《中论密钥》43
十二、观苦品
下面我们讲第十二品——观苦品。
观苦品对痛苦到底是怎么样的进行观察？
对痛苦做观察也有很多的必要。如果不了知痛苦的本体，就会苦上加苦。一方面众生很执着痛苦、很害怕痛苦，在痛苦产生之前，因为对痛苦执为实有非常恐怖的缘故，所以他就想方设法来避免痛苦——修房子、或者上班挣钱、或者做很多预防的措施等，都是想要尽量地避免痛苦。所以他首先对痛苦有一种很大的怖畏的心态。
如果尽量想了办法，但痛苦还是没有避免而降临的时候，他会非常的忧伤，觉得没办法忍受。有的人甚至通过自杀来解决痛苦，但实际上通过无明只能苦上加苦。
众生遇到苦的时候，因为有实执的缘故，所以没办法从痛苦中真实的解脱出来。
把痛苦转为道用，可以产生出离心和菩提心。学习佛法之后，就可以有一种以苦为道用的方式。比如在世俗中，我们说苦有它的功德，《入行论》当中讲“无苦无出离”。如果没有痛苦就很难生起出离心，当身心感受痛苦的时候，就会产生想要出离的意乐，以此作为趣入正道的因，这就是因为感受痛苦，思维痛苦而产生出离心。
痛苦在名言谛中是很真实的，因为这个感受是很真实的，甚至于在《四百论》中我们曾学习过观苦品，其中的观点认为乐是虚妄的，苦是真实的。就是说即便是世俗谛当中没有真正的乐，但苦是的的确确有，他通过很多很多方式来观察、来抉择——没有乐的存在，只有苦的存在。
不管是从苦苦角度、变苦角度，还是行苦角度来说，整个三界都充满了痛苦，众生依靠观整个三界痛苦为因缘而入道，开始发起舍弃今生后世安乐的意乐，想要从轮回当中获得出离。进一步以痛苦为因缘，大乘菩萨对众生产生了大悲心和菩提心，因为自己通过观修痛苦已经切实地体会到了，不管天界还是地狱，任何地方都有痛苦，并由此类推，生在天界的众生、生在地狱的众生、生在人道的众生，或者已生、将生、正生的众生，而发起任运的大悲心、菩提心，通过这种方式进入大乘。所以从这些角度来说，苦是有很大利益的。
本品观的是苦的实相，但是这里的观苦品不是说在世俗中让我们怎么入道，不是宣说让我们产生出离心或菩提心的方法，而是观痛苦的实相。当我们在通过观苦而生起出离心和菩提心之后，要做什么呢？就是要观苦的实相。
苦到底有没有自性，有没有本体可得呢？实际上它没有本体可得，苦的本体是空性的。进一步我们要通过观苦的本体趋入苦的实相。实际上所谓的苦在世俗当中是一种如梦如幻的显现，本体没有自性的。
那么从哪个方面抉择它没有自性呢？我们要通过观察学习的方式趋入苦的实相。
众生在受苦的时候，因为没有了知苦的实相，实际上加重了苦的力度。当我们很苦的时候，越去执着它就会觉得越苦！
众生本来不想受苦（这是一种排斥心），但迫不得已受了，身体上受苦的同时又加上内心的痛苦，所以身心俱苦，苦上加苦。
如果我们可以观苦的空性，观苦实际上根本不存在，观苦实际上是幻化一样的，即便我们还不能够通过观苦马上从痛苦当中解脱出来——比如说，肚子痛、头痛的时候通过观苦是无自性是空性的，初学者不能一下子把肚子疼治愈了，但是如果你能真正安住在苦无自性的定解当中，由苦而产生忧虑的心苦就会减弱，就不会加深痛苦的程度。
因为对于痛苦的执着程度就越来越弱，痛苦也会减弱，这是直接的利益。间接的来说，通过观苦的空性间接可以趋入灭苦的因。
真正要彻底把苦灭掉，就是要灭除实执，或者灭除受苦的根本——我执、法执。
现在遇到苦的时候观它的本性，暂时来讲可以缓解对苦的忧虑，究竟来说是让我们修彻底息苦的方便，彻底息苦的根本就来自于观空，因为证悟空性之后，痛苦的根源就可以被斩除了。
所以修行人观苦也有它的作用，但是也不能说只要一观苦的本性，马上痛苦就消失了，就像止疼片一样，不一定有这样明显的效果。因为我们还是处在实执的状态去观苦的空性，这个前提不能忘记。
所以世间人对苦的态度和中观修行者对苦的态度完全不一样的。从另一个角度来说，世间人没有办法从苦的本体当中解脱出来的缘故，苦就变成了产生无明、产生烦恼的因。很苦所以产生嗔恨、忧虑、无明等，通过苦又产生新的苦因。
修行者是通过苦入道，通过苦产生智慧，这是世间人做不到的，这是没有修中观的人做不到的。
一般人只有通过苦去受苦，通过苦产生无明、烦恼、产生流转的因缘，但是中观修行者是通过苦产生智慧，怎么样通过苦来产生智慧？就是当苦产生的时候观它的本性，这时就可以产生苦是空性的智慧。
所以在中观修行者面前，一切法都是修行的工具，但是能够使用得这么淋漓尽致的还是中观宗，有了义见解的人，使用任何东西的时候能把它的作用发挥到极致——不但不成为障碍，而且完全作为修道的工具。
如果相续当中没有这样一种见解的话，如何使用苦来修道呢？不可能。
从二转法轮角度来说，苦正在产生的时候，它的本体离戏；从三转法轮来说，苦在生起的时候，它的本体是如来藏的自性；如果从密乘来讲，直接讲苦谛就是灭谛，所谓的苦实际上就是灭，就是涅槃，把问题讲得很清楚很透澈。
关键是修行者有没有掌握这样的见解。如果修行者掌握了这样的见解并且在实际修行中去使用它，虽然刚开始会很生疏，就像我们在世间当中接触任何一个新生事物一样，但经常使用就会变得非常熟练、作用起来非常简单。
学空性的时候也是这样的，刚开始我们掌握了一个新的定解——苦是空性离戏的，但使用起来还是觉得很别扭。但是如果你经常观修经常使用，行住坐卧都经常训练，后面就会很熟悉了，熟悉之后使用起来就很简单，而且熟能生巧，在不断使用当中智慧就会出现了。
所以说苦谛就是灭谛，和集谛就是道谛，原理是一样的。
世间人在面对烦恼的时候，贪嗔痴生起的时候，这种贪嗔痴只能成为他流转的因，除此之外没有其他的作用，但是在中观修行者、大乘修行者面前，烦恼不单单是一个被灭除的对象，而且是修道的工具。
当烦恼生起来的时候，直观烦恼的本性。烦恼的本性是空性的，就像前面观染染者所抉择的一样。能够把烦恼用来修道，而且能够使用得这么纯熟的修道方式，也就是在大乘了义的教义中——烦恼就是菩提、集谛就是道谛等，这些都是属于上根利智者的行径。
烦恼到底有没有功德呢？在小乘中烦恼一无是处，假如我们说烦恼有功德的话，他可以帮助修行者产生智慧，这是它的功德。而且烦恼本身也是离戏空，是如来藏的变相而已，如果你认知了它就是智慧，如果不认知它就是烦恼。如果你不认知，它就是损害你的因；如果你认知了，它就成为利益你的因。
所以它的本性不是好也不是坏，它就是一种显现而已，关键是你对这种显现怎么认知。如果你没有认知这个显现的本性，它当然就是烦恼——自相的烦恼，会帮助你产生罪业，让你流转轮回。
但是如果你通过修持了义的教法，懂得了窍诀——这个窍诀非常可能懂，因为经典中把这些原理讲得非常清楚，只要我们下一定功夫去钻研的话是不难掌握的。能遇到这样的教义，说明你不是根性低劣的人，否则可能遇不到这样的教义。如果遇到了之后，我们下功夫去观察抉择，就能够知道“烦恼即菩提”的道理究竟是怎么样的，或者烦恼转为道用的方式是怎么样的，——如果能掌握的话，任何法都不会成为障碍。
你没有什么东西是刻意去要躲避或抛弃的，在大乘当中，一个这样的东西都没有。你看到的东西可以用来修道；你听到的东西可以用来修道；你吃的东西也可以用来修道；你接触的东西也可以用来修道。烦恼可以用来修道，苦也可以用来修道，山河大地、瓦砾荆棘都可以用来修道。
在大乘当中，小乘所谓的垃圾都是宝贝。在世间来讲，一个垃圾在平庸者看来，它就是个垃圾，一无是处；但是有智慧的人一看，这个东西可以变废为宝，他可以把这个东西作为增长财富的因缘。
有眼光的人和没有眼光的人，修道的时候也是有差别的。如果有定解有智慧的话，不需要刻意去做，在行住坐卧当中，都可以发现道。没有定解的话，你觉得道隐藏在某个地方，道很神秘，必须去寻找。但如果你在心外去寻找，是永远找不到真正的道的。
很多汉地禅师领悟到这个道理了，在吃饭干活劳动中，都安住在这样的本性中修道。修行者如果有了这样的定解，可以在深山当中修道，也可以在闹市中修道，关键在于我们能不能够找到这样的道。
这些道只有当你的正见到达某个高度时，才会出来，它不是实实在在的一条公路一样的道。没有外在的道，而是在你的心中，在你的见解生起来的时候，道就会显现出来。
虽然道本来是具备的，但是当你的正见没有达到一定的程度的时候，所谓的空性之道，所谓的大乘之道，所谓的实相之道，你是找不到的。
当你的空性见解到达了一定的实相的高度，认知了一切万法原来是空性的，这时道在你的内心中就出现了，安住它就是修道。
所以说，苦到底是一种什么情况呢？苦可以做为修道的工具和方便。关键在于有没有掌握这样的工具，如果没有掌握的话，我们就白白放弃了很多机会。
很多证悟的因缘和很多修道的机会，每天都从我们身边溜走了。从我们走路的时候溜走了、吃饭的时候溜走了、睡觉的时候溜走了、说话的时候溜走了。
我们觉得我没有时间修法，但实际上很多时间都可以安住的，但如果没有经过一番精进的话，虽然溜走了，我们也觉得没有什么可惜的，因为我们觉得这不是道，这不是修道的方便。
但是如果你真正有了正念之后，修道就很轻松了，在每一个念头生起的时候，看到的每一个东西，都可以作为观内心的方便，这不是玄学，也不是轻谈，这些全都是可以实践的，全都是可以验证的。关键就在于，我们有没有发现，我没有掌握这种修道的方式。一旦掌握的话，全天候都可以修行，任何见闻忆触都可以修行。
这在《净行品》和《经庄严论》当中都有提到，实际上很多窍诀在大乘经论中都有，关键是我们可能认为这不是窍诀，真正的窍诀在其他更隐秘的地方。
所以我们要让这些成为习惯的话，最初的时候还是要经过一番努力的。
这以上是对苦怎么样用来修道的原理做一些分析。
《观苦品》直接是观苦，但实际上在注释中说，它也是观五蕴。
前面有《观五阴品》，为什么此处又观五蕴呢？前面观五蕴是观五蕴的本体，此处观五蕴，是从五蕴是苦的角度。虽然苦是五蕴当中受蕴的一部分，就是苦受，但实际上从广义的角度来说，只要是五蕴就是苦。
在讲八种支分苦的时候，最后第八种苦有些侧面不一样。在《前行》中讲到，第八种苦就是不欲临苦，不想受的苦它会降临；在有些其他经典中说第八种苦是近取五蕴苦，就是说只要你有五蕴就会有苦，五蕴是苦依、苦器、苦缘，它是苦的本体。
所以以五蕴来观苦，没有什么矛盾的地方，只不过从狭义的角度来说，它是受蕴的一部分，广义来说只要有五蕴就会有苦。讲行苦的时候也是讲，只要有五蕴存在，就会有苦存在。或者说苦苦，都由五蕴产生苦，或者由五蕴产生变苦。但是五蕴本身是行苦的自性。
所以《观苦品》有些地方是通过五蕴来抉择苦，原因就是这样。把这些关系搞清楚之后，观苦品、观五蕴为苦，都是一个意思。
丁十二（观苦品）分二：一、经部关联；二、品关联。
经部关联，《般若经》当中讲“苦以苦空”。意思是苦不是通过其他法对治之后才空的，而是苦本身就是空。你认知它也好，不认知它也好，苦的本性就是空的，就是离戏的，这是经部关联。
品关联，为什么要讲本品呢？
前面虽然讲到了本住空了，能受所受空了，燃可燃的比喻也是空的，它流转的所依——轮回也空了，但是对方认为这个人我还是应该存在的，为什么呢？人我的能依——苦还存在。
前面我们说过所依能依的关系，按照共同的承许所依大能依小，轮回成为人我的所依时，人我就是成了能依。
此处苦作为人我的能依，人我大苦小，痛苦依靠人我而有，如果能依的痛苦存在，所依的人我一定存在。
所以对方想要通过苦有自性，进一步来安立所依的人我是存在的。我们为了进一步的破人我,抉择苦是无自性的，宣讲本品。这是第二个品关联的意思。
此品分三：一、宣说他宗；二、阐述能损之理；三、以此理亦可类推他法。
己一、宣说他宗：
自作及他作，共作无因作。
如果他宗承许苦存在，那么产生苦的因，是自作他作共作还是无因作呢？或者说自生他生共生还是无因生呢？因为实有的生只有这四种。如果在这四种中都找不到的话，就说明这样的生没有，如果生没有，它生的果也不会存在了。此处是使用金刚屑因，以破因的理论来抉择果无自性。
他宗讲到了四种观点。第一种观点是自作，也就是苦是自生的。安立自生的代表是数论外道。数论外道认为苦是自生的，苦的果在因当中本来就具备，后来让它显现出来的时候，就安立一个生的名字。让不明显的苦变得明显，这叫作生。因和果之间没有别别他体，这个是自生，也叫自作。
第二种观点是他作，外道的胜论外道和内道的小乘宗都承许他生，因缘和果之间是他性的，大乘唯识宗或自续派的名言中，也是承许因和果不是一体的他生关系。所以他生的观点，内外道都有。
第三种观点是共生，裸形外道承许苦是自他共生的方式产生。从苦和五蕴是一体的角度，叫自生；从另一个角度来讲，苦也有通过其他因缘而产生的，所以也叫他生，因此裸形外道认为苦是自他共作的。
第四种观点是无因作，是顺世外道承许的。有两种观点，一种观点是：所有的果都是无因生的。太阳东升西落，水从山上往下流，他认为都是无因的；还有一种观点是：一般的因果他也承许的，但是特殊的前后世因果不承认。比如今天被人打了一顿，他承许被打是因，痛是果，但是不承许被打的因来自于前世的业。顺世外道只承许今世现见的因果，那些不现见的前世因果一概不承许。
实有的生就是这四种， 如果四种生当中任何一种能够成立的话，我们可以成立苦是有自性的。下面我们通过观察破斥四种生都没办法安立，没有实有的生就不会有实有的果。
己二（阐述能损之理）分二：一、略说；二、广说。
即能够损害他们立宗的道理。
庚一、略说：
如是说诸苦，于果则不然。
如是诸苦在生起的时候，通过自生、他生等这四种生因，都没办法生果。
从《入中论》或从前面第一品中破四生的观点来说，自生会有无因生或无穷生的过失，他生会有火焰生黑暗等诸多过失，共生会有自生和他生共同的过失，无因生有常有常无的过失。
既然四种生都不存在，它就是无生的。那名言当中是怎么样？名言当中缘起而产生。缘起而产生就不是属于四生当中的任何一生。四生是实有的生，缘起生是假立的生，假立的生是不包含在实有生当中的。
名言谛当中佛陀和中观论师承许缘起而产生是假立的。如果是在名言谛当中，中观宗可以承许缘起生，胜义谛当中一切无生。
下面破斥的方式和第一品稍微不一样，没有重复的过失。
庚二（广说）分五：一、破以痛苦为自生，二、破以痛苦为他生，三、以他理破自生与他生，四、破自他共生，五、破无因生。
辛一（破以痛苦为自生）分二：一、破以痛苦而自生；二破以补特伽罗而自生。
壬一、破以痛苦而自生：
苦若自作者，则不从缘生。
因有此阴故，而有彼阴生。
痛苦如果是自生的话，那么有什么过失呢？“苦若自作”，作是生的意思,如果苦能够自己生自己，那就不需要缘了。因为因果是一体的，果是从自己的因当中产生的，那果法在因中的时候，苦到底是有了还是没有？
如果没有的话就没办法自己生自己，因为自己生的因缘——生的本体都没有，怎么叫自生呢？如果苦已经存在了，又何必再生呢？则不从缘生，就是不需要其他的因缘产生，自己生自己。
在《释量论》中有很多这样的理论来抉 择，“因有此因故，而有彼因生”的观点，此世的苦或此世的五蕴，是从前世的苦或前世的五蕴中产生的。如果我们觉得前世的五蕴和今世的五蕴隔得很远，那说这一刹那的五蕴是从前一刹那的五蕴产生的，如果没有前一刹那的五蕴就不会有后一刹那的五蕴，这样可能容易理解。
前一刹那的五蕴又是从前一刹那的五蕴产生，这样推上去，今生的五蕴是从中阴的五蕴来的，中阴的五蕴又是从前世的五蕴来的，如果我们把中阴忽略不记的话，可以说前世的五蕴生了今世的五蕴。这就是同类因，因为因果之间有一种同类的关系，色蕴生色蕴，受蕴生受蕴，识蕴生识蕴，前世的五蕴产生今世的五蕴。
在注释中也引用了几个例子,来说明前世的五蕴产生今世的五蕴。以色蕴为例，前世受了伤之后，受伤的地方在今世的身体上面还会显现他的伤疤，这个在《前世今生论》当中也引用了很多实例，古代的现代的都有很多。
月称菩萨在《四百论》中用鸽子和酸奶脚印之间的关系来说明——茅棚上面有只鸽子站在上面，中间隔了一个房顶，在它的正下方有桶酸奶，鸽子的脚没有接触到酸奶，但是通过缘起力它的脚印就会显现在酸奶上——同理，前世的五蕴和后世的五蕴也没有接触，因为前世的五蕴存在的时候还没有今世的五蕴，今世的五蕴显现的时候前世的五蕴已经灭了，但是前世五蕴的有些伤疤可以在今世的五蕴上面显现出来。
前世五蕴的伤疤就如鸽子一样，今世五蕴的伤疤就相当于鸽子的脚印，中间没有接触，但是通过缘起的作用在今世身体上面会出现类似的伤疤。
从习性的角度来说，上师在注释中说，有些人生下来性情就很贤善的，有些人生下来秉性恶劣，有些人庸庸碌碌。有些人前世修的善因很强，今世对善法的意乐很强烈，很典型的如一些转世者，这种特质非常明显，从小大悲心、菩提心以及对轮回的出离心，对佛法的意乐，完全不一样。有些人天生就对佛法没信心，经常伤害众生，不管怎么影响他都没用，有时我们学佛也是这样，很莫名其妙的一个不起眼的因缘就能够信得这么深，实际上当时并没有通过很多的理论去观察。
有的时候乃至听到念经的声音寺院上殿的声音，就觉得异常的兴奋，非常向往，而有些人住在寺院中打工，天天听也觉得没啥，有些人偶尔听一次马上善根苏醒，这些都是前世的习气带到今世的比较明显的例子。还有很多不明显的事例，通过推理可以得知，二者之间虽然没有接触，但是通过缘起的力量可以显现。
我们此世修习佛法的习气也好，烦恼炽盛的习气也好，都不是无因无缘而来的，都是来自于前世的串习。前世的五蕴种因之后，在今世的五蕴上呈现出的特点。
如果今世我们的五蕴做一个法做得很多的时候，也会把这种习气带到后世。如果今生对善法的意乐很强，喜欢闻思修行，这种习气带到后世就会越来越强。
慈诚罗珠堪布注释中说如果前世的五蕴和今生的五蕴根本没有关系，那我们前世修行没有成就，那所积累的很多善根就没办法继承了。前世就全白修了，今生当中全部要重修，永远没有办法积累能够证悟的因缘，永远没办法成佛了。并且利根者一生成就也不可能，因为这一刹那修的善根在后一刹那就没有了。因为我们可以推理，如果此世的五蕴不是由前世的五蕴产生的，那这一刹那的五蕴也不是由前一刹那的五蕴产生的，二者之间没关系了，没办法积累因缘。
即便有最利根者一刹那就证悟了不需要积累，但第二刹佛果就退失了，因为第二刹那的五蕴是新的五蕴了，证悟的相续无法保持下去，如果这样的话整个修道就完全失坏了。
如果不是前世的五蕴产生今世的五蕴的话，从方方面面来讲都有很大的过失。一方面特殊的习气问题、累积资粮的问题都没办法如理如是地抉择，还有记忆力也没有办法延续了，完全中断了。
正因为前前的因后后的果在心上面有一定的积累，有种再再串习变强的作用，所以我们再再的背书就记下来了，这也是前面的五蕴为因，后面的五蕴为果的特征相当明显。
所以从这个方面观察，痛苦自生的观点是无法安立的。
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
《中观根本慧论》二十七品抉择一切万法实相的空性。今天所抉择的是痛苦或五蕴的自性。一方面直接观察受蕴的苦到底存在与否，另一方面观察近取五蕴是否真实存在。
实际上，只要未获得殊胜解脱之前，每个人都会有痛苦。作为南瞻部洲的众生而言，几乎每天都产生了很多种痛苦。一般的人在产生痛苦时，没有观察过痛苦到底是怎样的自性。事实上很多学佛的人也没有真正观察过苦的自性，所以在受苦的时候只能毫无意义地忍受痛苦。或是有时会怨天尤人，通过痛苦再产生其他的痛苦。
在学习中观者看来，可以让痛苦更有意义。一方面，痛苦是由前世我们的行为所导致，比如前世的一些业，加上今世的一些因缘，进而便导致了这个痛苦。那怎么样让痛苦在我们身上出现时变得有意义呢？前面提到过的几种方式：以苦生厌离、以苦生大悲、也可以直接在痛苦产生的时候，观它的本性。
我们在观察受的时侯，也应该以痛苦为因缘，来观察痛苦的受是否具有自性。观察完之后就知道，痛苦正在显现当下，没有丝毫的本体，显现的当下就是离戏的空性。这就是学习本品最后所要产生的定解，即以痛苦作为趋入空性的因缘。
因为前面提到过，只要有五蕴就会有五蕴的痛苦，所以我们每天观察五蕴的本空，在没有产生明显痛苦时能够了知它的本性。如果一旦产生明显的痛苦，就可以观察痛苦的本性。
不管是身体的痛苦，还是心里的忧伤或很多忧愁的感觉，都可以这样观察。这就是佛陀教给佛弟子的一种窍诀。其余外道、世间人不堪为法器的缘故，没有接触到这样一种窍诀。作为佛弟子的我们很幸运、很有福报，可以接触到这些以观苦为例的很多趋入实相的方便。
因此，当这些殊胜的方便送到我们手边时，如果我们没有好好抉择观察则非常不合理。我们在学习中应该尽量体会佛陀的这些殊胜教言，通过龙树菩萨的引导方式趋入痛苦的本性。
如果能够经常观察痛苦的本性，则一方面是息苦，一方面也能够有效地制止痛苦的发生。
如果痛苦有自性的话，除了自生、他生、共生、无因生四种产生的方式之外，没有其余第五种实有的生。
现在我们继续破斥自生。
破自生分二：一、以痛苦而自生；二、以补特伽罗而自生。
第一个科判已经讲完。今天宣讲第二个科判。
壬二、破以补特伽罗而自生。
若人自作苦，离苦何有人？
而谓于彼人，而能自作苦。
这个颂词是说通过补特伽罗而产生痛苦。
前面颂词的意思是说通过痛苦产生痛苦，现在是通过补特伽罗来产生痛苦。
补特伽罗能不能够产生自己的痛苦呢？
“若人自作苦”，如果补特伽罗自己创造了自己的痛苦，这句话正不正确？从名言的角度而言，自作自受，你如果造了这个业，就会受这个痛苦，也许有一定的道理。但如果认认真真分析，补特伽罗“人我”到底有没有办法作苦呢？无法作苦的。
因为这个意义中，“人”是能作（作者），而“苦”是所作。如果有了能作所作的话，从这个角度来讲，也就不存在所谓的自生了。自生当中怎么可以分出能作和所作呢？如果能分出能作所作，便不可能有一个真实的自生。这是一个意义。
第二个意义，如果补特伽罗作苦的含义成立，就必须首先成立一个补特伽罗，然后再成立所作的苦，如此才能够按照颂词中的意义来安立——“若人自作苦”，就是有一个能作者——“人”，再有一个所作——“痛苦”。实际情况是“离苦何有人”——离开了痛苦之外，哪里有人呢？
如果我们觉得“离苦何有人”不好理解的话，可以改成“离蕴何有人”。离开五蕴哪里有人？ 所谓的人（补特伽罗）就是五蕴本体。一方面可以说依蕴而立；另一方面这个人就是以五蕴为体，五蕴就是他的设施处（安立的基），人就是设施的法。除了这个痛苦、五蕴之外，找不到一个人。既然除了五蕴之外找不到人，怎能说人创造了痛苦？所以人创造了痛苦或五蕴，实际上是没办法安立的，故而叫“离苦何有人？”
离苦有人的话，则可以说此人能够自作他的痛苦，可以创造他的五蕴。但实际情况是在离开了五蕴之外根本找不到一个所谓的人。
有时候我们可以把人和蕴分开，觉得人是人，蕴是蕴，在我们讲的时候也可以这样讲，思维的时候也可以这样思维。但真正所谓的人就是五蕴的本体。
除了五蕴之外根本没有一个所谓的补特伽罗。既然没有办法分开的缘故，又怎么说这个补特伽罗作为作者可以创造痛苦的五蕴呢？这是没有办法安立的。
就像前面破痛苦而自生一样，此处的补特伽罗自生，在观察之时也是有很多的漏洞。一方面如果真正的补特伽罗可以自生，有自己对自己无法起作用的过失。进而如果有了能作所作，也绝对不可能是自己生自己，自己生自己怎么可能呢？ 再者，如果是自己生自己，也有无穷生等等的过失。还有，如果是人作了苦，那么首先要成立作者“人”，再成立所作的苦， 但由于离开了苦（五蕴）之外根本找不到人的缘故，同样不能安立。
所以通过这一系列的分析，认为自作自受（我造了痛苦，我感受以前造业的苦）是无法安立的。故而在我们执着之时，就通过如是分析来观察，观察分析之后，便了知这样一种本体完全不可以获得。
下面讲第二个大科判：破痛苦为他生。
前面提到过小乘的观点和一些外道的观点，通过观察分析之后确定成立他生，他们通过所承许的其他因而产生一个他体的果。
但如果要承许他生，如在《入中论》等论典破他生之时，都有一个前提：首先要成立他性。如果他性成立，那就可以成立他性之间的生，如果说他性不成立，就无法产生所谓的他生。
实际上，成立他性和生之间本身就存在矛盾。如果有生，一定不是他性；如果是他性，一定没有生。为什么呢？因为所谓的他性，必须是在两个法同时存在而又不是一体的前提下成立，而生必须有一个前因后果的关系。
所以这样分析的时候，如果承许了他性就绝对不可能有生的意义，如果有生的意义就绝对不可能具有他性的意义。我们在观察他生之时，这就是最核心的理论，最核心的一种破斥方式，只要把他性的意义和生的意义搞清楚，所谓他生的承许是比较容易破斥的。
下面也是从这样一种理论出发进行观察。
辛二（破痛苦为他生）分二：一、破以其他痛苦而生之他生；二、破以其他补特伽罗而生之他生。
第一个是讲通过痛苦而产生其他的痛苦，即通过五蕴产生五蕴，或通过痛苦产生五蕴。
第二个是讲通过补特伽罗人我产生痛苦，补特伽罗和痛苦之间是他性生的。
壬一、破以其他痛苦而生之他生：
若谓此五阴，异彼五阴者，
如是则应言，从他而作苦。
对方认为：前世的五蕴产生了今世的五蕴，前世的痛苦产生了今世的痛苦，此二者之间的关系是他生。
因为如果承许自生会出现不可避免的如前面所讲无因生、无穷生、自己对自己起作用、相违等等一系列的过失，所以很多人就转而承许他生。
转而承许他生时，安立前世的五蕴产生今世的五蕴，前世和今世不是一体，而是他性的，所以从这个角度讲，他生是合理的。
从这个方面讲，有点像中观宗承许的缘起生，通过前世的因缘而产生今世的果。但中观宗的缘起生，并不是所谓实有的他生。
既然如此，对方便发问：“你前面的因缘和后面的果是不是他性的？或者说是不是一体的？”
我们当然回答：“不是一体的。”对方又说：“如果不是一体，那应该是他体的”。我们自宗的观点是，实际上一体和他体都没办法承许。
从假立角度而言，我们可以说前世的因缘不是今世的果，前世的五蕴和今世的五蕴是他体的。但这种他体是不是真实的他体呢？不是真实的他体。
分析的时候，可以说是遮一的“他”。因为前世的五蕴和今世的五蕴有一个相续的问题，不是完全意义上的他体。完全意义上的他体，必定是二个东西同时存在，而不是一体的情况下安立成他体。但是因和果之间是否有这样一种特征呢？没有。所以是一个假立的“他”而已，假立的当然不是真实的。关键问题是对方认为前世的因、后世的果都真实，二者之间是真实的他体。
我们也承许前世的因缘产生后世的五蕴，但绝对不承许是一个他体——关键就在于怎样界定所谓他性的一个本体。如果是假立，就有假立的原则；如果是真实，也有真实的原则。对方若承许因果是实体、又是他体，我们要问怎样才是真实的他体？就像前面再再提到过：二个法必须同时存在，且二者之间也不是在一体的前提下，此时可称为他，但前因后果之间绝对不可能有这样一种他体。
所以，对方的观点虽然承许实有他，但我们在分析是绝对不可能成立的。
“若谓此五阴，异彼五阴者”，“此五阴”即今世的五阴，“异彼五阴”即前世的五阴，意思是与前世的五阴是完全不相同，通过前世的五蕴产生今世的五蕴。
假如真实存在前世五蕴的本体和后世五蕴的本体同时存在，那就可以说有一个“从他”而作苦，便可成立他性，如果成立了他性，可以承许他生。因为他生必须要在他性的前提下才能成立。
但我们分析的是到底有没有这样一种存在的五蕴呢？实际上根本不存在。根本没有一个前世的五蕴和今世的五蕴同时存在的一种他性，当然就不可能有他生了。
为什么？我们可以分析在前世的五蕴，比如前世的天人，造了一些因缘之后，今世堕到人道当中，或今生人道众生造了功德之后，后升到了天界当中。
实际上，当我们处在前世的五蕴时，今世五蕴的自性一丝一毫都没有。不管是从色法微尘的角度，还是心识自性从刹那的本体来讲，一丝一毫都不存在。
所以，前世的五蕴存在时，今世的五蕴还没有出生（一个是有的、一个是没有的），怎么可能说二者之间是他性的呢？无法承许是他性的。所以从这个角度也无法安立他性。
而当后世的五蕴成立时，前世的五蕴早已经消亡了。这样观察的时候，也不存在所谓的二个法同时存在的一个“他”，完全无法安立。
如果这样，怎么可以成立他性的生呢？即便退一万步，他性成立了，也绝对不可能成立他生。有了他性绝对不可能有生的意义，二个同时存在的法，互相之间怎么可能有能生所生的关系？这样观察的时候，矛盾重重。这是根本性的矛盾之处。
但如果不仔细分析时，因为二者不是一体的缘故，就安立成他，这个他本来就是假立的，再加上有他之后有一个生，这个生本来也是假立的。
因此，中观宗破“他”的时候，可以从“他”而破、从“生”而破、或从二者之间的关系来破，从很多方面稍微仔细分析、观察一下，所谓的他生不堪一击，我们相续当中的分别念也根本经不起这些胜义理的观察。
我们平时觉得自己这样一种想法很正确，但真正通过中观理论稍微观察分析之后，就会觉得所有的分别念全部被击得粉碎。
这就是胜义理论的力量，抉择万法空的是势事理。一切万法由于本来就是空性的，怎么可能在空性当中去安立一种实有呢？如果要违背实相去安立所谓的实有的法，则全都是虚妄分别。虚妄分别是经不起观察的，它本来就靠不住的，没有一点点安立的基础。
这里所讲的意思是，因为前世的五蕴和今世的五蕴没办法同时存在，就没办法产生“他”。
那么有些人也许会想：前世的五蕴到今世的时候，受想行识中的识、受蕴也许没有了，但有时候色蕴是否可以和今世的五蕴同时存在呢？
比如在《贤愚经》中有个公案，一位老妇人念佛（皈依三宝），她死后转生到三十三天，她的尸体被她的主人扔到了尸陀林当中，后面老妇人通过阿罗汉的帮助回忆起了前世，知道前世是个老仆女，她的尸体还在尸陀林，就带着很多天子下来对她的尸体做一些赞叹、供养。
以这个例子看，那不是前世的色蕴和今世的色蕴可以同时存在？是可以同时存在，但只是一种假立的安立。
如果稍微分析，也无法得到前世的色蕴和今世的色蕴同时存在的道理。为什么呢？不是明明已经有了，怎么可能没有同时存在？
我们来尝试安立前世的色蕴和今世的色蕴同时存在。我们首先安立一个前提：前世和今世能不能同时存在？绝不可能同时存在。
那前世的色蕴和今世的色蕴怎么可以同时存在呢？认为同时存在是一种很粗的分别念。不观察时会认为这个就是我前世的色蕴，或这个就是我前世的身体，这个就是我现在这世的身体。
实际上，前世和后世首先无法同时存在，就无法安立前世的色蕴和今世的色蕴同时存在的观点。
即便是成立了，能说现在你这个身体是你旁边这个尸体产生的吗？根本就不是。
所以从这个方面观察，即便同时存在了，它也无法有因果的关系，也没有能生所生的关系。这些都是粗大的分别念、一种虚妄分别，真正通过稍微详细观察，把这些要素、要点掌握之后，根本无法安立所谓前世的五蕴和今世的五蕴同时存在。
即便有如上特殊的例子，你死了之后，你的身体还在，但实际上即便这样也无法真正地安立真正实有的他生关系。
因此，你即便安立了他性，即便二个同时存在又能如何？还是无法有一个他生。故而，我们就说：由于前世的五蕴和今世的五蕴无法同时存在的缘故，就没有一个他生。
通过前世的因缘，产生今世的果，只是一种假立，二者之间绝对不是有一种所谓他性的实有生的关系，通过这样的方式就可以如是的安立。
