点一下阅读原文了解更多资讯
(视频）
（音频）
诸法等性本基法界中，
自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，
祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，我们再继续讲圣天菩萨所造的《中观四百论》。
甲一、初义；甲二、正释论义；甲三、末义。
甲二、（正释论义）分二：一、总义；二、别义。
乙二、（别义）分二：一、明依世俗谛的道次第；二、释胜义谛的道次第。
丙二、（释胜义谛的道次第）分二：一、广释胜义谛；二、造论宗旨和断除敌论余诤。
广释胜义谛的修法，单独一个像《大圆满心性休息》那样的引导，在本论当中没有不明显，但实际上胜义谛的修法，主要是安住在泯灭一切实执的状态当中，就称之为修持胜义谛，没有一个单独的修持胜义谛的方法。关键是要通过殊胜的理论打破我们相续当中对万法的执著，打破执著之后，安住在它的体相当中，它的体相就是泯灭一切执著的大空性的境界。
那么在这个论典当中，没有很明显地提到离开四边的空性就是诸法的胜义，但按照传承上师的讲解规律，或者按照传承上师的教言来讲，在这样的论典当中，绝大多数着重于破斥有边，有边破斥之后，观待它的无也不可能单独安立，如果有和无都没有的话，后面的亦有亦无、非有非无都没有办法安立。对于利根者来讲，他顺势就可以抉择下来，如果不是利根者的话，通过讲解时候，或者指引一个思维的道路就可以这样破斥，破斥完之后就打破了执著。
打破了什么执著？比如这个论典当中讲胜义谛的修法时，首先总破常有，把一切诸法的常有都破掉了，如果还没有生起定解，后边再用七品的内容再着重地分别破斥，对我的执著、对时间的执著、对所见的执著、对根境、对边执，对有为法的执著通通打破。因为众生一般来讲缘外境，认为外境有个实有存在的自性，所以缘它而产生实执心，这时候就通过观察自己所执著的对象，比如说自己执著我是有的，通过破我品，就知道不管是外道承认的遍计我也好、俱生我也好，都没办法成立，实际上众生执著的人我执就这两种，遍计我执和俱生我执。通过这样的理论把所执著的我打破之后，内心就相合于所打破的观点，就知道既然我没有，肯定是无我的，马上相续当中就无间就产生无我正见，然后再通过各种各样的方法，把无我的正见进一步稳固。
稳固之后自己花大量的时间，比如在密宗当中讲，修法的时候必须每天修六座，至少修四座。修什么呢？要破我执，就安住在无我的境界当中，如果刚开始修的时候还没有把握的话，就把抉择无我的窍诀归纳成比较简要的一种方式，然后去作意，去修持。像这样观察好之后，自己相续中有正见的时候，就安住在这样的定见当中，又产生分别心的时候再出来，再开始观察，观察好之后，再开始入定。就这样轮番修持，修到自己无我的正见越来越加强，无始以来根深蒂固的我执力量就会逐渐的薄弱，它对自己的危害就会逐渐逐渐的微小了。负面因素逐渐已经消除，而正面的助缘，无我的空性正见逐渐在深厚，那么肯定自己这样修持下去，就能彻底打破自己相续当中的我执。
那么，如果说真正把我执打破之后，按照小乘的道次第来讲，最起码获得见道的果位。但是作为一个大乘的修行人来讲，肯定不可能通过这样的方式去直接去证悟阿罗汉的，这个前面好像也讲过，那么，大乘有没有需要修人无我呢？需要修的，就因为大乘的修行者在修菩萨道，发菩提心的过程当中，我执也是很大的障碍，为什么平时我们不能一心一意地利他呢？就是相续当中无始以来串习我的力量太强了，所以看到别人需要帮助的时候，首先考虑到是我的利益，学大乘佛法的时候，我首先要成佛，实际上这些一观察的时候，都是还没离开这个我的境界。所以说，如果你真正的把我执打破之后，你就可以顺利地发起大悲心，顺利地发起菩提心，修持菩萨行。大乘修行者修持无我，可以减弱对我的执著，而帮助自己修持殊胜的菩提心、菩萨行。应该知道有这样的一种方法。
前面主要从我方面做了个比喻，除了我之外还有其他的法执，一般来讲一切诸法可以分成两种，一个人我执，一个法我执。除了人我执之外，其他对种种法的执著都可以称之为法执。大乘的菩萨要现见空性，获得初地的果位，要获得见道的话，必须要打破法我执。
打破法我执的方法是什么？就在《中观四百论》当中实际上很广大的理论做了抉择，比如破除时间、破除根境、或者边执都是属于破法执当中。虽然论典当中没有一个一个对自己的执著，但是总括的，只有众生最容易执著的这些法，圣天菩萨挑出来进行破斥了。把最主要的破斥掉之后，其他的引发实执的对境，运用这个论典当中的理论类推，马上就可以破斥掉了。如果你把观察诸法空性的离一多因也好、缘起因等等这方面的理论掌握好之后，那么你对你所执著的对境通过这样的理论去观察，顺便就可以破斥掉了。
把一切实执都打破掉之后，首先就可以安住在单空的境界当中，之后通过修单空的修法破除相续当中深厚的实执。那么这时相续当中产生一种单空见，然后修持一段时间，单空的境界比较稳固的时候，也就是自己修到量的时候，这个时候自己相续当中是什么的状态呢？这个时候自己的状态就是对一切诸法都认为是如梦如幻的，完全没有实执。
那么，像这样的如梦如幻的一种单空符不符合法界的自相呢？不符合的，所以说这是一种方便，一个台阶而已一个阶梯。所以说一般的修行人到了这个地步的时候，如果说有大乘善知识的指导，或者有应成派的理论的指导，他就会通过应成派理论，观察自己的单空见也不是究竟的，就会泯灭对单空的执著，单空的执著一旦泯灭之后就直接趣入应成派的大空性当中，直接趣入法界的自相当中，这时就获得一种非常和法界自相契合的空性总相。
因为在凡夫位的时候，按照显宗的教义来讲没办法直接现前空性的自相，所以一般大乘来讲，在世第一法位时候，加行道的最后一位，是以现前大空性的总相的方式进行入定修持的，通过这样的因直接趣入见道。因此，如果自己相续当中能生起大空性的总相，而且能不断反复修持，使它成熟的话，就很快可以获得见道的果位。
一旦获得见道果位之后，就现量见到诸法无有人我执、法我执，人我法我全部彻底打破，就会获得圣者的果位。一旦获得圣者果位之后，那个时候获得的胜义菩提心，或者真正称为大乘菩萨。然后现见空性的时候，无缘的大悲心同时产生。现在众生的相续当中是有缘的、有勤做的、有造作的大悲心，一旦登地，见到法界自相的时候，通过它的力量就会自然引生无缘大悲。然后在二地和十地之间再再串习。
最困难的阶段就是在凡夫位时候的修持，一旦真正趣入圣者果位的时候，虽然一地道七地还是称为勤作修，但是观待凡夫来讲他是非常殊胜的，刹那修持的善根远远胜过凡夫位千百万劫当中所修的善根，像这样非常快可以成佛了。
这方面讲到了广释胜义谛的修法，就害怕有些道友有这方面的疑问，认为这里不像《心性休息》、密宗的仪轨那样怎样引导我们修持，好像没有一个底似的。但如果我们把这样的一种方法作为一个抉择，然后自己也可以这样修持。通过观察之后，得到空性见，然后去这样安住、不断地去串习，这实际上就是修持胜义谛。刚开始修空性的时候就是这样的方法进行修持的。
前面给大家大概讲一下这个问题。
丁一、（广释胜义谛）分三：一、由破有为法为常之门而总破实有；二、别破有为法实有；三、破生住灭三有为法相有自性。
戊二、（别破有为法实有）分五：一、破我；二、破时实有；三、破所见实有；四、破根境实有；五、破边执。
第十四品 破边执品
现在正在讲第五个科判，着重破除边执当中，因为在众生相续当中常有的执著是最严重的，所以在这一品当中着重破除众生的常执。
己五、（破边执）分四：一、成立诸法自性空；二、妄执诸法为常为实有的错乱因；三、略示成立无实有之理；四、明通达无实有的所为。
首先安立诸法自性空，也是中观当中最主要的内容。为什么要破斥一切法呢？可以说在中观当中所破的不是外道就是世间人，或者就是内道当中小乘宗或者唯识宗，为什么要这样破斥？就是因为诸法是自性空的，而有执著的众生相续当中或者执著我是常有的，或者执著心识常有，执著解脱常有，这样就不符合自性空的真实教义，就必须要通过中观的理论打破实执，建立诸法自性空的正理。因此建立诸法自性空是最关键的，是在所有的自空中观当中最重要的内容，单单唯一的内容就是诸法自性空，这方面是必须要了解的。
庚一、（成立诸法自性空）分二：一、略示；二、广释。
辛二、（广释）分四：一、观察四边破积聚（总体）实有；二、破有聚（支分）实有；三、观察一与多而破；四、由破四边的理例破其余。
壬三、（观察一与多而破）分二：一、由离一及多的因破有为法实有；二、示他宗亦有此过。
第一个科判，通过离一多因的正理破除有为法常有，已经做了抉择。
癸二、示他宗亦有此过：
他宗就是指外道的观点，前面主要的方式通过离一多因已经做了抉择。第二个科判按照它的所诠义观察时候应该是种旁破，顺便破。从离一多因观察了有为法无实有之后，顺便再把一些外道的观点进行破斥的。所以说如果把离一多因的理论熟悉，第一个颂词的内容搞清楚，那么第二个颂词理解起来不是很复杂了。
若法更无余，汝谓为一体，
诸法皆三性，故一体为无。
“若法更无余，汝谓为一体”是重复外道的观点，在破斥的时候，必须首先重复他们的观点，否则的话，别人就不会承认的。所以说在辩论的时候，首先问你是不是这样承认的？他说是。得到了肯定答复之后，再进行破斥，你既然这样承认，那么会有什么什么过失。有这样的方式。因此，在这个颂词当中也是通过这种方式，首先重复他们观点。
他们的观点是怎么样安立的呢？“若法更无余”，“法”就是一切诸法，胜论外道所承许的一切诸法。“更无余”是除了四大的极微之外，没有其他的法了，完全都是四大极微的体性，所以“若法更无余”的意思就是单单是极微有实有的体性，没有其他法存在。
“汝谓为一体”，“汝”就是外道，通过这个方面你们外道就承许这是一体的法，什么是一体的法？就是极微，这个极微是没办法破斥的。前面讲过了，众生对粗大的法观察的时候容易认为这是一种因缘聚合假立的，但是对它的因，四大种的极微最容易执著是实有。所以这里说，如果胜论外道你自己承许除了极微之外没有一个其他的法的话，那么，就认为这个极微是一个本体的，根本没办法破斥的，不需要观待其他因缘的。你是这样承认的？对方说是这样承认的。
然后下面再通过他们自己的观点进行破斥，“诸法皆三性 ”也是他们自己所承许的，是什么意思呢？虽然他们说极微是一个本体的，实实在在的一个不空的、单独的一体，但是在极微的一体当中，它有三种不同的特性，每个极微当中都有这三种特性。
讲记当中举了地大和德方面进行观察，地大有一种实体，一体、大有的体性。实体可以说实有的，一体是一个本体，大有这方面不太清楚，因为讲记当中没有讲。数论外道讲得比较细，讲胜论外道的时候，很多地方没有详细讲。在中观当中破胜论外道的时候也是一样的道理。是不是在全知无垢光尊者《宗派宝藏论》中对外道的观点抉择得非常非常详细的，是很大的一个论典，讲到所有三百六十种外道的观点，一个个讲得很清楚，怎样破斥他的理论，然后从外道的观点建立上来，然后小乘的观点合理的地方、不合理的地方，还有大乘唯识宗、中观宗的一个一个抉择到大圆满上面去的。所以《宗派宝藏论》当中应该是有，但是没有见到这个法本。是不是在这个地方抉择的比较详细？
大的问题是没有的，他们的观点虽然不清楚，但可以了解关键性的一点，就是他们在一个极微的体性当中具足三法的体性。德当中认为有实有的德，一体等等，都是有三种体性的。
既然是这样的话“故一体为无”，直接就破斥你这样一种一体就没有了。为什么没有呢？就是因为你自己承认在这样一个极微的一体当中又具足了三性的缘故，既然在一个体中具足三性，怎么是一个不破的一体呢？没办法成立你这个不破的一体。没办法变化的实有的一体无法安立。
这是从他们自己的观点观察的时候，破斥他们自己的观点。就是从这个方面进行观察的，既然你承许极微是一体，而一体当中又有三性的话，那么肯定从哪个方面都要失坏自宗，如果你承许单边是一体，那么失坏你三性的宗义了。如果你承许三性，肯定失坏一体的体性，反正你从哪个方面回答都没法避免的。如果你承许实有就不变化，如果实有就没办法改变，或者是实实在在的一，或者是实实在在的多，但是肯定是不对的，要承许一就不能承许多了，承许多了就违背你一的观点，所以“故一体为无”，这个方面观察，从他们自己的观点，离一多的方式进行破斥。
壬四、由破四边的理例破其余：
下面讲第四个问题，通过观察四边的正理例破其余。还有很多中观理论都可以打破四边，从这方面观察的。
有非有俱非，一非一双泯，
随次应配属，智者达非真。
这个颂词稍微复杂一点，不像前面的颂词比较好理解。可以分几个层次、几段来抉择。
首先从“有非有俱非”这方面观察，第一句也可以从好几个角度解。首先从第一个方式抉择，第一个是“有”，第二是“非有”，第三个是“俱”，第四个是“非”，就是平常讲的四边。
第一个“有”就是有边，第二个“非有”就是无边，第三个“俱”就是第三边，有无是非的是，是就是二俱的意思。什么是二俱？有和无两个法聚集在一起，叫二俱。也就是在一个法上又存在有的体性，又存在无的体性叫二俱。“非”是什么？就是双非的意思，就是有无是非中的非。二俱、双非在法尊法师翻译的《入中论善显密意疏》中经常使用的，双非就是说有和无这二者都没有，叫做双非。或者非有、非非有，就是平时讲的非有、非无，有也没有，无也没有，就是平时讲的四边。第一句四边就是从这个方面安立的。
后面这句怎么安立呢？“一非一双泯”，可以说是一种破斥的方法，或者大概破的大纲就是从这方面讲的。怎么样理解呢？“泯”就是泯灭的意思，“一非一双”是从有无是非这四边进行安立的。首先讲“一非”，“一非”就是有和无，这二者是单独的，没有聚集在一起，所以有也单独破，无也单独破，所以说“一非”。在有和无的每一个自己的体性上它是不存在的，“一非”泯灭。“一双”是后两边，亦有亦无是“一双”，非有非无又是“一双”，就和前面两个不一样，前面两个有和无是单独安立的，后面两边——亦有亦无、非有非无它们在一起安立的，所以说“一双”。前面讲单独破斥的时候，一个一个是没有的，后面破斥的时候，一双一双也是没有，所以说就是“一双泯”。字面上可以从这方面理解。首先第一层意思大概是这样观察。
第二层意思讲记当中讲了，“有非有俱非”如何进行观察的呢？
“有”可以说是数论外道，他承许因中有果，“有”主要安立的是因中有果的意思。
“非有”是因中无果，但是因和果之间是实有的关系，都有实有的体性存在的，经部宗承认的因当中没有果，否则就成了无用的过失，像这样承许因中无果，但后边可以产生，这就是“非有”。
“俱”就是裸形外道，承许诸法本体是一种常有的，它的分位可以说是无常的，也就是在一个法上，它自己的体性来讲就是一种常有，但是从支分来讲是无常的，一个法上面又有常又有无常，也就是又有有的体性，常就是存在的体性，无常是不存在的体性，所以有无二者在一个法上同时具足。
“非”没有提到什么教派的名字，但是有些教派是这样承许的，在一个法上面有的体性和没有的体性都不存在，但是虽然没有这样的体性存在，但是这个法还是实实在在的有，从这个角度安立的。
下面就讲“一非一双”的意思了，通过中观理论观察的时候，像这样四边的执著，这四种执著全部都可以泯灭。首先通过破除第一边和第二边的时候，这时候就运用中观五大因的破有无生灭因，破有无生灭因主要是观察它的果，从果的角度产生不产生的问题。
讲记当中也讲到这个问题，如果你承许在因上已经有果了，因有果的话，果就不需要重新再生，已经有了。但是外道承许还要生，这个就矛盾了。所以中观宗说，如果在因当中已经有果了，为什么还要重新产生？就没必要了。而从外道的观点来讲，虽然有果，但还是需要再生一次，那么中观宗说再生一次完全就没必要了，完全成了无用，或者就成了无穷，就是这样观察的。如果说因中有果，那么直接就是矛盾。“一非”就是从这个方面观察的，这是破第一边。
破第二边，以经部宗作为代表，还有其他的承许因中无果的实有的宗派，也是从“一非”观察的。怎样观察呢？如果在因上根本没有一点果的体性，那么后面的果绝对没有办法产生。为何这样讲？既然因上一点没有果的体性，因和果完全是他体的法，完全是不相同的法，既然这样，最后你的果产生的时候应该成了无因生。但是你认为可以生，因当中没有果但果最后还可以生的。这方面详细观察的时候，既然因和果都是实有的，而且在因当中根本没有果的体性，那么你的果从哪里来的？可以说在真正观察的时候，无则不生。
有无生因有两个方面，如果有则不需要生，如果根本没有绝对没办法生，聚集亿万因缘也没办法产生。在《智慧品》后面也是讲到这个问题，一个法根本没有的话，实实在在没有的话，你再聚集亿万因缘都没办法。比如说石女儿是根本没有的法，既然本性上完全没有，那么你在它上面聚集一万亿的因缘，石女儿肯定不可能产生的。从另外方面观察的时候，比如说石头根本没有稻芽的体性，果根本就没有，如果完全没有，我们把石头埋在土里，然后阳光照射，天天浇水等等，你再怎么做亿万亿年也不可能在石头上产生一个稻芽出来，就是因为它完全没有果体性，没有果的体性你任何方法没办法使它产生。
这个和缘起生的观点就不相同了，缘起生虽然在因和缘当中一个个观察都没有，但是无自性当中有一种缘起力，无自性的缘故它就可以这样产生。但是你如果承许实有，首先前提是实有宗，因和果都是实有的，就是因当中实实在在绝对完全没有，而且因当中完全没有，果当中实实在在绝对没有，所以既然这样的话，怎么样积聚因缘也没有办法。从这个方面“一非”也可以破斥掉的。
然后“一双泯”，可以说是后面这两种承许亦有亦无的，这个观点怎么破斥？裸形外道承许一个法上又有有的体性，又有无的体性，有无二种体性在一个法上具足。怎么破斥？破斥的时候，在名言当中观察的时候，你认为这样的法在名言中存在，而且在法的上面又有有的体性，又有无的体性。而真实实际的意思，名言当中的法或者是有的，或者是没有的，就是这样成立的。我们面前有杯子，我们就说它有体性，没有苹果，说没有苹果的体性。从来没见过一个法上面又是有，又是无，完全矛盾的两个法在名言中绝对不可能安立的。所以见不到一个亦有亦无的法，所以从这方面破了亦有亦无，双破就说这样抉择的。
“非有非无”的观点就更稀奇，他就认为这个法是实实在在有的，又认为这个法是非有的，又是非无的。那么这个到底是个什么？根本没有，前边讲了世间上的法，或者是有的体性，或者就是没有的体性，就没办法超越这两边。那么这个时候你就说，有也没有，没有也没有，像这样两边都没有，那就是说这个法根本就不存在。所以说从这方面就可以破除第四边。
或者从另外一个角度再观察非有非无，怎么样观察的呢？非有就是否定了有，就是无。非无就是否定了无，就是有，实际上就成为第三边的承认了，只不过换了一个说法而已。亦有亦无和非有非无从这个角度观察完全是一样的，因为非有就是没有，非无就是有，那么这个体性还是亦有亦无的观点。所以从这方面观察的时候，如果第三边破掉以后也是没有办法安立的。所以不管从直接角度来讲，还是从间接的角度来讲，四边都没办法安立的。
“有非有”，前面讲了，用有无生因进行破斥，第三边（“俱”）前面讲了，亦有亦无的观点可以用离一多因的方式可以破掉，就是观察法上常有的这一部分，既然你说是有的体性，那么到底它是一还是多？或者直接观察这个法上面，你说法是实有的，一个法上面又有常的体性，又有无常的体性，这个时候就观察常和无常到底是一个本体还是两个本体？这个方面的观察也是可以破斥。第三边这样破斥，第四边（“非”）同样的方式可以破斥。
这是从第二个角度进行解释的。
然后第三层意思，“有非有俱非”第一句就是有无是非，前边所讲的四边，那么四边怎样安立呢？有的方面他是承许因中有果的方式，或者诸法成立的方式。然后“非有”方面即是根本没有，或者因中无有果的体性。下面怎么观察呢？可以用金刚屑因可以破斥。
金刚屑因是中观五大因之一，它主要的作用是什么？主要是观察因的理论，为什么要观察因呢？就是因为一切诸法要产生，你认为这个法实实在在有它的本体了，如果这个法，它的本体已经存在的话，绝对不可能就是没有因的。既然有它的因，那么中观宗就通过金刚屑因来观察这个因到底是怎么样的？从哪个方面的因产生的？归纳的时候是四种因，自生的因，他生的因，共生的因，无因生的因。除了这四种因没有第五种，所以中观宗金刚屑因就破这四种因。在《入中论》广释，破的时候着重使用的因，全部就是金刚屑因破斥，破四生。
破四生怎样破斥呢？
首先破自生。自生就是因中有果，就是数论外道的观点。中观宗破斥的时候，如果说诸法自生，有无用、无意义、没必要，无穷的过失，从这方面可以破斥自生的观点。或者观察自生当中的果色，你说果法在因当中有，但是不明显的，那么观察你这个果在因中到底有没有？如果有，绝对没必要生，已经成了果，看到种子的时候马上就可以看到它的苗芽，它的果实、花都能看到。如果说是不明显，到底有没有？如果没有，自己打破自己的观点。所以从这方面观察就可以破斥了。
第二个方面破他生，破因中无果的观点，就是前面所讲经部宗所承许的，他们不敢承许因果一体，承许因果是他性的法，又是实有的。如果这样承认，两个他性的法，又是实有的，可以产生的话，那么柱子可以生宝瓶，火焰可以生黑暗。为什么这样讲？因为都是他性的法，他性的法之间没有一点联系，完全都是独立的。既然种子和苗芽是他性，而且可以产生的话，那么火焰和黑暗也是他性的法，那么火焰一点着的时候，应该黑暗就产生了。这就是发太过的方式。如果你的观点能够成立，那么这个观点也可以成立。这方面绝对不敢承认，严重的违背现量。所以按照他生的观点破斥的时候，肯定有火焰生黑暗的过失了。
第三边“亦有亦无”的观点，通过破共生，裸形外道承许诸法是共生的，也就是既不是独有的自生，也不是独有的他生，他们承许把自生当中的一些过失除开了，他生当中出现的过失除开了，把它们的精华和合在一起，就说一切诸法是自他二者共同产生的。比如说，一个小孩子产生了，产生的时候，你说完全是他生的？也不是，完全是自生？也不是，为什么这样讲呢？有情转生的时候有没有心识？如果完全是他生的话，没有心识也必须要产生。完全是自生呢？完全自生也不对的，比如欲界当中所产生的众生，肯定是需要自己的心识，父母的种子聚合起来，自他二者配合才可以产生。他认为这个很圆满的理论，没办法打破的理论。
但是观察的时候，中观宗就破共生，怎样破呢？首先第一个问题，自生他生都是实有的，他们不敢承许是无实有的，这个就是他们最严重的毛病。既然自生他生都是实有的，那么前面讲过自生单独没办法安立，他生单独破斥也没办法安立，单独没办法安立，和合起来是一样的，还是有这样的过失，而且自生他生两种过失都有。就是因为你承许实有的。如果你承许无实有，那么前面讲的比喻很恰当，如果承许诸法因缘生，一个众生在欲界，以胎生的方式产生，单单是自己的心识也不行，单单父母的种子也不行，必须要自他二者和合。在无自性因缘和合的情况下承认的话可以，但是你要承许他是实实在在的因，产生实实在在的果，这个方面就出了大问题。所以说两种过失都是有。
第四种“非有非无”，可以说承许无因生的观点。
这个法有方面也没有，无方面也没有，可以说这个法根本不存在，还认为这是一个存在的法的话，那么可以从无因生的方式进行观察，没有的法还可以产生，就成了诸法无因生。如果诸法可以无因生，那么农民就根本不需要去劳作，春天下种子，然后不断地除草、浇肥、护理，秋天结果，这一切都是因缘。如果你认为诸法可以无因生，一切农民不需要去劳作了，所有众生不需要工作，全部都可以无因产生的缘故。所以像这样也可以打破。
关键是金刚屑因破四边“一非一双泯”的方式进行破斥，缘起因也可以破斥。
为什么把这些一个一个讲清楚呢？“随次应配属”就是在破四边的时候，可以用很多很多的理论打破，不是一个方面，这个颂词就是教导中观的后学者，需要很熟练的掌握中观宗破除诸法实有的理论，所以这个时候就讲“随次应配属”。
讲记当中也讲，甲曹杰大师的讲记当中也提到缘起因、离一多因等理论。
“一非一双泯”，讲记当中直接说到离一多因，或者说“一非一双泯”通过离一多因等其他因缘都可以破斥掉。“一非一双泯”为什么是离一多因呢？“一非”就是否定一，“一双”就不是一，比如两个才成一双，一双就是两个，两个就是多，那么就是一以上的多方面的，但是一边也没办法成立，一双的多方面也没办法成立，像这样就以离一多因直接观察诸法的本体。你认为有的本体，你认为无的本体，有些众生认为无虽然没有，但是无还是不能破的，无还是有的，无的本体去观察，如果你实有，还是通过离一多因观察；一个法上面亦有亦无、非有非无通过离一多因都可以彻底打破。所以说“一非一双泯”可以直接从意义上解释也是可以的，直接解释成离一多因。
大缘起因直接破除四边，为什么这样讲？大缘起因就是说一切诸法因缘聚合产生，没有因缘就不产生，所以你承许实有，绝对没有办法安立，就因为诸法因缘聚合产生的，虽然有有无的显现，但是绝对不是实有的。从另外一个角度讲，这个无也是同样的，因为有和无互相观待，是一种因缘的法，如果有没有，那么无也没办法单独安立。或者大缘起因的体性当中，正在显现的时候的法是空性的，它自己的体性是空性的，但是并不是没有、断灭的，就是因为缘起当中有它缘起的显现，所以大缘起因直接破有无二边。
既然有无二边破斥掉之后，第三边亦有亦无无法安立，第四边非有非无也无法安立。为什么这样讲？以前在学《入中论日光疏》，上师在讲这个问题的时候，也是讲到这个。宁玛巴自己承许，破四边当中最关键是破前两边，前两边破斥了之后，后两边自然破除了，因为四边中的有边和无边是单独观察的，后两边亦有亦无、非有非无合起来在再观察一次，所以刚才第一次单独存在的时候，有和无的体性都没有了，再把这两个合起来你说有一个亦有亦无就绝对没办法成立。你合起来的有和无就是前边破斥的有和无，既然分开观察的时候没有，合起来也不会有，所以就这么简单直接的方法破第三边。第四边也是同样的，前面有和无单独破掉之后，你说后面还有非有非无也是不可能成立的。所以直接从大缘起因把前面两边破斥掉之后，后面两边就自然破斥了，完全就没办法安立实有，大缘起因就是这样的。
离一多因讲过了、金刚屑因讲过了、离有无生灭因讲过了、大缘起也讲过了，五大因当中还有一种是破四句生因，在这个讲记中没有提到，但是在《日光疏》当中就讲到了四句生。四句生生是怎样的理论呢？前面它们都有自己的特性，比如说金刚屑因着重破因，离有无生灭因破果方面，大缘起因总的破，离一多因破本体，也不是因方面也不是果方面观察，就是观察这个本体是一或多。破四句生因什么呢？同时观察因和果，同时破。所以中观理论确确实实是非常殊胜的，就是自续和应成的共同五大因。
破四句生因的四句：第一句，一因生一果，一个因产生一个果；第二句，一因生多果，一个因可以产生很多个果，一个种子种下去之后，秋天所结的果很多很多，一因生多果；第三句，多因生一果，比如通过外界的外境、自己的根、识很多个因缘产生一个眼识，这个眼识是一个，而它的因很多。这些在名言当中都是可以成立的，在名言中不观察的情况下，缘起的都可以成立，但是要成立实实在在的法的话，就全部都有过失；最后第四句，多因生多果，很多因产生很多果。实际上这四句都有过失，就是因为实实在在的原故，一因生一果，多因生多果等，从它因和果之间的体性观察的时候全部都有过失。
今天没有时间再讲，或者今天我就没有时间好好去看。那个地方就稍微复杂一点。虽然以前看的时候，比较仔细地思维了，而且做了笔记，上师讲的，还有他自己的理论，然后我自己思维怎么样去抉择的过程，我都详细地写下来了，但是今天没有时间去看，所以讲起来稍微有点复杂。所以说今天就不讲了，以后如果讲《入中论》，讲到这个地方的时候可以再做抉择。上师讲的资料是现成的，自己思维的的过程一个一个记得很清楚，稍微复习下就可以了。到时候如果方便的时候，讲这个破四句生还是很殊胜的。确实每个因观察的时候全部可以很殊胜。
前面讲过，了解了一个理论的时候，完全可以打破一切实执，可以说不用其他因，就用一个大缘起因，所有的法全部都可以抉择为无自性的。或者其他因都不用，单单用金刚屑因，因为一个法有的话，它必定有因，因就超不过四种，把这四种因破除掉，因没有了，果是谁的果？绝对不可能有果。为什么着重破斥因？破斥因的缘故就是把因打破之后，它的果也不可能有了。掌握一个金刚屑因就完全掌握一切诸法无自性的道理。
有无生灭因就观察果，为什么观察果呢？果一打破，果都没有，因是谁的因？就不需要再观察因了。就像前面金刚屑因，把因一打破，不需要观察果了，果肯定没有的。把果打破了，因肯定是不成立的，因果是互相观待的。
或者离一多因直接观察诸法的本性，你所执著的这个东西，像昨天讲的一样，或者是心识或者是色法，除了这个执著之外就没有了。通过离一多因直接观察它的本体是一或者多，马上就可以破斥掉。还有破四句生因，同时观察它的因和果，哪个方面都没办法安立实有。
如果把中观的理论，五大因的理论好好掌握之后，随便用哪个理论观察诸法，你认为是实实在在的一个法，绝对成为空性的。所以必须把能破的因掌握了。这个方面就是这样三个层次抉择的。
“随次应配属”按照“有非有俱非”的四个边，“随次”就是随次第，随根器或者随正理，一个一个把正理配到他的执著上，马上全部抉择为空性的。所以像这样是非常殊胜的理论。
“智者达非真”，通过这样的理论，“随次应配属”之后，真正有智慧的人，“达非真”就达到一切诸法不是真实存在的，完全都是虚幻的、无自性的、空性的体性，完全可以彻底建立这样的正见。
这是第四个科判的内容。这个讲完之后，第一个大科判完全进行抉择了，讲完了。因为刚开始分的时候分为四个科判，首先成立诸法自性空，这方面已经通过本品绝大部分篇幅详细地做了抉择。尤其是前面讲的这个颂词，“有非有俱非”这个问题，如果把这个问题搞清楚之后，实际上本论所有核心可以包括在这个里面，因为本论所讲的核心肯定是不能离开五种因的，而在这个颂词当中归摄的方式进行了安立，所以说是由破四边的方式理例破其余，全部都可以以此类推。
庚二、妄执诸法为常为实有的错乱因：
有些人就问了，中观宗抉择诸法是无自性的、空性的，观察的时候，其他实执的宗派或者外道，肯定他的相续（录音无声）…
…是不是单独就是对外道单独讲的？肯定不是，绝对不会单独对外道讲，因为像这样的论典，虽然圣天菩萨当时在印度的时候肯定全部和外道辩论过，折服了外道，但是在后面造这部论的时候，他的目的就不是为了外道去看这个论，肯定是为了后代的中观学者能够通达空性的意义，所以他的直接所破肯定我们学人相续当中的实执，而不是直接针对外道，所以这个方面的关键问题必须要了解到。
所以说这个颂词当中所讲的核心内容就是说，众生产生实执的根本原因在哪里？就像生个病，病根在哪里，为了把病治好，必须把病根找出来，对症下药把病根铲除掉就治愈了。同样的道理，我们相续中有没有实执呢？可以说没证悟空性的话，或者对空性的定解没有产生的话，实执还是有的。既然有实执就是有病情，病根是什么？必须要观察，观察好之后，就会有一个目标，就好好地对治它。所以这个颂词也是非常关键的。
于相续假法，恶见谓真常，
积集假法中，邪执言实有。
两个角度进行观察的，第一个是相续，第二是积聚。
为什么这样讲呢？“于相续假法，恶见谓真常”，执著常有的这一部分，如果我们相续当中有一种常执，常执是怎样产生的？“于相续假法，恶见”，“相续假法”是什么呢？比如说我们的心念，我们的心念是一个相续中下来的，从刚生下来的时候的心识，到现在的心念可以说是一种相续的。众生不了解，就认为相续是有的，我肯定是有的，而且推到前世，很多很多世之前，都是这个我在流转，所以他们就认为这个是一种常有不变的法。那么这里就讲，“于相续假法”，这个只不过是一种假立的法而已。
打个比喻讲，就像河流一样，远处看，不观察的时候，就认为这个河是不动弹的，可以说它是一个整体的，但是走近一观察的时候，它在不断地流，但是观察不断地流的时候，有些众生还没有办法觉悟，他认为昨天也是这条河在流，今天也是这条河在流，明天肯定这条河还在继续流。他认为这个河是一个本体，但是真正观察时候，完全不是一个本体，每一刹那每一刹那都在变化。所以“于相续假法，恶见”，“恶见”就是相续中没有认识到诸法的体性，而产生一种邪恶的见解，“恶见”主要指常见。“谓真常”你认为这样一种相续的法是真实的、是常有的。
这个地方的关键是“恶见”方面，你所执著的法完全不是真实的，你自己看到的方面不是真实，是种颠倒。在讲记中引用非常贴切的比喻，比如看到黄海螺，不是说世间当中有的黄海螺，而是本来是一个洁白的海螺，但是自己的眼睛生病，胆出问题了，胆就影响到自己的眼根出问题，自己看到白海螺的时候就现量见到，毫不错乱地就是见到一个黄黄的海螺，完全是黄色的，这个时候观待他自己来讲是现量，但真实来讲，虽然是现量，但是是一种妄见。就是因为眼根已经有病了，看到的不能算是真实的。
观待真实必须是正常眼根，眼根没病的时候看就是白色的，两个人同时看，一个人看白，一个人看黄，这时必定有一个真的，一个妄的。所以说眼根出问题了肯定看到的是不对的。别人的眼根是正常的，别人看到的是正确的。就是这样的道理。为什么讲这样的比喻呢？就是因为现量见的东西，不一定是正确的。凡夫现在所看到的东西，他认为这个东西就是真实的常有的，实际观察的时候这个就是“恶见”，“于相续假法”生起的“恶见”，“谓真常”。
佛陀在经典当中讲到，自己的根识不要信任，自己的根识是不可靠的，如果自己的根识是可靠的，那么“圣道复益谁”？圣者的智慧利益谁呢？圣者所见的是真实，圣者所见和凡夫所见到的完全不同。所以佛陀就再再教诲凡夫人，千万不要相信自己的根识。而凡夫人最容易犯的毛病，就是相信自己的根识，“眼见为实，耳听为虚”，有这样的说法，他就认为看到的绝对是真实的。但是绝对真实是不敢确定的，比如前面讲的见黄海螺，也是真真切切看到的，但是真真切切是假的，所以说必须要根据正常的眼睛去抉择。
在佛法当中必须要按照正常的心识去抉择，佛菩萨的心识是正常的心识，我们的心识是颠倒的心识，因为已经有了无明的实执垢染在上面，所以绝对是自己已经出了问题了，是病根。佛菩萨是清净的根，见到诸法空性，是清净的所见，所以必须要这样去跟随的。
这是第一个问题。
第二个问题“积集假法中，邪执言实有”，对实有的执著是什么呢？就是对外在集聚的假法。比如说一个瓶子，是通过很多因缘积聚起来的，众生不了解它聚集的体性，因缘和合的体性，认为它是实有的。那么通过前面的理论，一个是恶见、一个是邪执完全都是不可靠的，它的理论前面已经做了观察。
所以这个地方就是众生为什么执著实有的根据所在，主要得到什么观点呢？不要再依靠自己的根识，必须要依靠佛菩萨的正见。佛菩萨的正见怎么看呢？佛菩萨的正见就是现在真真切切地显现在这个法本上面。除了这个法本，现在我们说要通过神足通飞到净土中去亲近佛菩萨也是很困难的。我们依止上师，虽然上师也是佛菩萨的化现，但是除了宣讲法本上的内容之外，也没有其他的教言。所以必须要依靠上师所宣讲的，从佛菩萨殊胜的证悟境界当中所流出来的殊胜的教法，根据这个去抉择、去修持，才可能从根本上断除自己的病根，所以说非常关键的。这个第二根问题讲完了。
庚三、略示成立无实有之理：
下面讲第三个问题，略说诸法无自性的原因。前面已经广说了，现在再进一步略说。
略说的时候，有些人就会想，也会这样说，中观宗说诸法是一种空性的，既然是空性的，应该就是没有，应该无所见、无所生，有这样的过失避免不了。但是中观宗说，诸法无实有的缘故，这个过失绝对不会有的、不会存在的，就是因为无实有它自己的关键在于诸法现而无自性，从这个方面抉择的。现而无自性，我们说无实有，主要是说没有实实在在的存在，没有它的自性的存在，所以这样了解之后，既不破诸法的显现，又了解诸法的体性是空性的，这方面的非常关键，非常殊胜的，所以从这方面进行的回答。
若有从缘生，彼即无自在，
此皆无自在，是故我非有。
“若有从缘生，彼即无自在”如果说有一切诸法都是从因缘产生的，那么“彼即无自在”，“无自在”就是无自性的意思，没有自在可以安住，如果有自性的话，就自由自在可以安住，想安住多久安住多久，就是因为它是从因缘产生的，必须要受到因缘的牵制，因缘具足的时候它才有存在，因缘一灭它就没有办法产生了，所以说从这个角度讲“彼即无自在”，根本没有一个自在的安住，或者自在的生或者自在的灭，都是没有，必须要观待因缘。
“此皆无自在，是故我非有”，“此皆”，一切所有的法全部都是从因缘产生，所以全部都是无自在的缘故，“是故我非有”所以我就是没有的。“我”就是人我和法我，都是不存在的，都是众生的妄执，遍计执。
唯识的三大体性当中就分得很清楚，就是从三自性分别的，三自性是指遍计执、依他起、圆成实。这三种是很严密的体系，包括所有的教义，包括所有从世俗到胜义之间。
遍计执是什么？遍计执是完全不存在的，世俗和胜义当中都没有的，比如说人我执、法我执，绝对在世俗当中没有，是众生的虚妄分别，众生认为有我，实际在世俗当中找不到我的体性，所以安立在遍计执当中，把人我、法我全部安立在遍计执当中，很容易了解它的体性，完全是一种虚妄的，在世俗当中没有它的体性。所以从这方面安立遍计执。
依他起自性是安立人我执、法我执的基础，比如五蕴，通过五蕴可以产生人我执、法我执。名言当中我们不能说这个五蕴没有，它是产生人我执、法我执的基础，所以依他起是一种因缘聚合，相当于中观宗讲的缘起，像这样根本没有的，但是在名言当中可以成立是有的，但是单单在名言中有而已。而圆成实就是胜义当中有。
从这方面抉择的时候，我们知道人我执、法我执都是虚妄的，关键从这个方面需要了解的。
“是故我非有”这个我完全是虚妄的，根本没有，怎么观察也找不到一个实实在在的人我、法我，绝对找不到，所以说不存在。因此说一切诸法是没有自在的，而且一切诸法没有生、住、灭。这个就如此进行抉择。
下面讲第四个科判，就是最后一个科判的内容，明通达无自性的所为。可以说所为，可以说必要，为什么要通达无实有呢？它有什么功德？为什么要这样宣讲？为什么要这样修持？就讲这个问题。
庚四、（明通达无实有的所为）分二：一、圣者不见缘起实有；二、由通达性空故解脱生死。
辛一、圣者不见缘起实有：
首先为什么要通达诸法无自性呢？必须要和第一个科判来对照，第一个科判就是圣者不见缘起和合执实有，所以既然缘起不是实有的，那么它就是法界的体性。我们通达空性、无实有的所为是什么呢？就是因为它是法界体性的缘故，它是圣者所见的缘故，圣者所见是真实的缘故，所以我们必须要跟随这样去抉择。这就是它的第一个所为。
诸法若无果，皆无有和合，
为果而和合，圣见彼无合。
虽然从总的颂词来讲，直接可以抉择诸法都是无自性的，但是它也有一个针对，就是针对一些小乘的观点，比如说经部宗的观点，他认为诸法是因缘产生的，但是因缘和合这一部分是实有的。实际上这个方面观察的时候，就直接和缘起矛盾了，缘起法就是无有自性的，就是没有自在的。那么，这时候你一方面承认因果是缘起的，一方面又承认它是实有，所以说从根本上就和佛陀的教义矛盾的，但是还是从正理方面观察的。
“诸法若无果，皆无有和合”，如果一切诸法的果，没有实有的果，那么它和合的因缘也不可能实有的。首先从外面观察，因为这个地方主要破斥的是他们认为因缘和合是有自性的、是实在的。观察的果是什么呢？前面我们反复观察了果，通过因缘所产生的果，不管是因（极微）聚集、不聚集，都没办法产生实实在在的果，所以如果这个果本身就不存在实有的话，那么它的因缘怎么可能有实实在在的和合呢？所以“皆无有和合”。
或者从胜义的体性来讲，在胜义的体性当中，现在我们所见到的一切显现法，自己的身体也好、心识也好、山河大地也好，在胜义当中的果有没有呢？完全没有。如果有的话，佛菩萨应该看得到，但是在佛菩萨的境界当中完全见到的是诸法大空性的体性，根本看不见它的果。所以说果没有的话，那么它和合的因缘在哪里？绝对也是没有。所以说从两个方面可以了解，一个是无自性方面讲，第二从究竟大空性的角度来讲，都可以这样安立。
“为果而和合，圣见彼无合”，为了产生果而和合因缘，那么“圣见彼无合”，圣者见到这样一种过程，绝对没有实有和合的体性。第九品第一个颂词也是讲到这个问题，就是因为一切为果生的缘故，所以说是无有自性的。所以说“为果而和合”，为了产生果而和合因缘，果和合的因缘完全都是观待的，完全都是无自性的，所以就是“圣见彼无合”，圣者见到没有和合。
这里“圣见彼无合”也是分为两个方面，一个是入定位，一个出定位。那入定位的时候是什么呢？圣者在入根本慧定的时候，比如说初地菩萨入根本慧定的时候，根本不见和合的体性，有一个和合的果产生，因为这一切都是迷乱的，这些都是众生习气显现的，而胜义法界不是众生的业缘而产生的，所以说，他入根本慧定，见法界自相的时候，“圣见彼无合”，绝对没有一个实有和合的体性，连虚妄的和合的体性都不见。从根本慧定是这样。
那么从后得位是怎么样的？圣者从根本慧定出定的时候，通过入定的利用，直接见到一切诸法没有一个实实在在的和合因缘，见到诸法都是因缘产生，无有自性的，后得位的时候直接引发这样的正见。
所以说不管出定位、入定位都没办法见和合。既然这样，我们最关键的问题是抉择诸法的究竟实相，也就是抉择入定位的见解，如果是跟随入定位见解的时候，那绝对果和因二者全部都是无自性的，全部都是无缘的。但是如果我们是处在有分别心的状态，现在是凡夫有分别心的状态的时候，那么就可以跟随圣者出定位的见解，它是一种现而无自性的，从这个方面就打破实执了，就打破众生因缘和合之间的实执就彻底打破。
这个地方为什么是所为呢？就有因为圣见缘起根本就是无自性的缘故。
辛二、由通达性空故解脱生死：
识为诸有种，境是识所行，
见境无我时，诸有种皆灭。
“识为诸有种”，“识”就是说众生的心识，“为诸有种”，“有”就是轮回或者三有的意思。心识是三有轮回的种子，它的根本种子就是众生的识。虽然有时业惑也是这样安立的，但实际上它的体性首先是识，然后妄分别，之后造业，通过业惑而流转。所以真正成立的时候，识就是一切三有最根本的种子。
识产生实执之后，“境是识所行”，在凡夫位的时候所耽着的外境是心识的所行境，所行境就是心识的直接所缘，缘外境之后就产生了实执，产生实执就造业，有了业就流转。所以说识是根本，但是识产生实执的所缘是外境。所以这个时候讲“见境无我”，为什么要这样呢？因为识是缘外境产生实执，所以这个时候直接破外境无自性，直接把外境无自性破除掉，就了解到自己所执著的外境实际上是空性的，了解之后见到无我，一方面可以说无我，一方面我可以理解为实有、一体的意思。
众生认为外境诸法实有的，所以如是产生种种的烦恼，而这时通过中观的理论打破了对外境实有的执著，就认为外境完全是因缘聚合产生的，外境根本不实有，这个时候自己的识当时就打破了实执，这时就产生无有实执的心念。
所以“见境无我时，诸有种皆灭”，次第次第的，一切三有的种子就灭尽了。就是因为前面分析的过程，众生流转主要是相续当中产生了实执，而这个时候通过观察外境无实有，打破了相续当中的实执的时候，这个时候可以说已经从大的方面讲，已经灭尽了三有的种子。
为什么要从灭尽三有的种子来进行观察呢？我们可以说观察的时候，真正的要灭尽心识是很困难的事情，要把心识彻底灭尽，完全是佛智的时候可以的，或者菩萨入定位的时候是可以的，为什么这样讲？因为在佛菩萨入定位的时候，识的体性不现，识的体性转成智慧了，佛位的时候彻底转了，从一个角度可以说把识的功用灭尽了，识的本体转为智慧的本体，真正灭尽是那个的时候。
但是这个时候说“诸有种皆灭”，灭尽三有可以说是在登初地的时候。但是在十地或者一地二地的出定位，识还现前的，还是有识的体性，但这个时候已经不障碍自己解脱了。因为障碍自己的是实执，而这个时候自己心识方面实有的执著打破了，所以从这个角度来讲，灭尽了三有的种子。所以说应该从这个方面详细地了解，就知道有的时候不需要把这个识怎样灭尽，实际上这个实执去掉之后，虽然在出定位还有心识的现前，但这个时候对他解脱已经没有障碍的缘故，所以说承许“诸有种皆灭”。
这以上讲完了破边执品，主要从常边方面进行观察，观察完之后就了解诸法自性空，或者无自性的见解或者作用都了解了。今天就讲到这里。
诸法等性本基法界中，
自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，
祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，再继续讲圣天菩萨所造的《中观四百论》。
甲一、初义；甲二、正释论义；甲三、末义。
甲二、（正释论义）分二：一、总义；二、别义。
乙二、（别义）分二：一、明依世俗谛的道次第；二、释胜义谛的道次第。
丙二、（释胜义谛的道次第）分二：一、广释胜义谛；二、造论宗旨和断除敌论余诤。
丁一、（广释胜义谛）分三：一、由破有为法为常之门而总破实有；二、别破有为法实有；三、破生住灭三有为法相有自性。
戊二、（别破有为法实有）分五：一、破我；二、破时实有；三、破所见实有；四、破根境实有；五、破边执。
第十四品 破边执品
破边执主要是指破常边、断边，在这一品当中主要是破斥常边，因为常执破掉之后，可以例破断边。破了常边之后，抉择诸法无自性，缘起产生，那么肯定是远离常断二种过失。
己五、（破边执）分四：一、成立诸法自性空；二、妄执诸法为常为实有的错乱因；三、略示成立无实有之理；四、明通达无实有的所为。
庚一、（成立诸法自性空）分二：一、略示；二、广释。
辛二、（广释）分四：一、观察四边破积聚（总体）实有；二、破有聚（支分）实有；三、观察一与多而破；四、由破四边的理例破其余。
壬一（观察四边破积聚（总体）实有）分二：一、略示；二、广释。
癸二、（广释）分二：一、破他部；二、破内部。
子二、（破内部）分二：一、广破一聚实有；二、略破聚者虽多而所聚一体是有自性。
丑二、略破聚者虽多而所聚一体是有自性：
相续当中有实执的众生就认为前面所讲的这些道理也是可以成立的，但是通过很多聚，也就是八种微尘聚集之后可以产生一个实有的瓶子等，这里说的“聚者虽多”，有八种聚，但是“所聚一体”，就是通过八种聚而产生的果法，单单就是一个瓶子。科判就是这样安立的，必须要打破这个观点。
色等和合时，终不成香等，
故和合一体，应如瓶等无。
他们自己的观点认为八种极微和合在一起的时候就成了一个实有的本体。这个时候分别，“色等和合时”除了“香”之外的七种微尘，或者加“香”在内的八种微尘和合在一起的时候，成不成立“香”尘呢？不能成立，原因就是对方承许八种微尘都是实有的，八种微尘各自的体相没办法互相混淆，不管在什么时候，这八种微尘绝对不会舍弃自己的自相的。既然有这样一种观点，那么八种微尘聚集在一起的时候可不可能变成一种“香”的自性呢？就没办法，再怎么和合在一起，不管是捏合在一起也好，怎么和合在一起也好，八种微尘聚集的时候不可能变成“香”。
这是一个例子，其他还有“色等和合时”也终不成色等，也不可能八种微尘和合在一起的时候变成一个实有的色，也就是说七种微尘的体性舍弃掉之后变成一个实实在在的色法，这个是没办法的，把这八种微尘聚集在一起的时候，没办法变成一个舍弃它们自己自相的其他的“香等”的自性。
首先从这个方面观察，观察好之后下面怎么安立呢？“故和合一体，应如瓶等无”，所以说你自己所认为的这八种微尘和合在一起的时候，就应该如瓶子无有自性一样，八种微尘实有的和合绝对不会有。怎么安立呢？因为前面观察的时候已经详细分析了，八种微尘和合的时候，在一个瓶子上面，一个实实在在的瓶子有没有呢？可以说在不观察的情况下，瓶子是由八尘聚合而产生的，那么就是在这个瓶子上面有八种不同的自性，既然有八种不同的自性，那么实实在在的一个瓶子，不变的、一体的瓶子就绝对没有的，就因为它这瓶子上面有八种微尘，所以根本不成立有实有的一个瓶子。所以说“应如瓶等无”，同样的道理，就像八种极微和合在一起的时候没有一个实有的瓶子一样，八种极微聚集的时候也不可能成为一个实有的所聚。
“色等和合时，终不成香等”，主要是从这个方面讲的，所以“故和合一体，应如瓶等无”，和合在一起的时候产生一个所聚的瓶子等等，就绝对不可能。就是因为它自性都是完全不相同的，就没办法成为一个微尘，那么这个实实在在的瓶子就绝对不会产生。
以上第一个大科判就抉择完了。
壬二、（破有聚（支分）实有）分四：一、不观待大种实无有大种所造；二、破大种实有；三、破彼所答；四、破火极微为实有火。
癸一、不观待大种实无有大种所造：
如离于色等，瓶体实为无，
色体也应然，离风等非有。
这个也是从有支和支分方面进行观察。“如离于色等，瓶体实为无”，瓶子是有支，是一个整体，“色等”微尘是它的支分（组成部分），就好像离开了色等微尘，实实在在的瓶子根本没办法安立一样，“瓶体实为无”，根本没有一个瓶子，就是因为瓶子是通过八种微尘积聚而有的，那么离开了支分，有支就绝对没办法安立。这是打比喻，因为前面的颂词当中已经广破了这个问题了，把这个问题说得已经很清楚了。讲到这个程度上，不管是对方也好，或者是自己的相续当中，都对这个问题有很清晰的认识。所以这里就用这个问题来打比喻。
最后说“色体也应然，离风等非有”，从瓶子上面的支分观察的时候，比如瓶子上的色体，显色，色作为瓶子的支分，它自己是不是单独成立的呢？也不是单独成立的，瓶子上面的色尘也是要观待其他的很多支分的，比如说在粗大的色法上面，也应该有地水火风等等四大的本性，在色体上面绝对是有的。既然这样的话，这个色体本身也成了有支（总体）了。所以就像前面观察的一样，如果说瓶子上面有这样的很多支分的话，有支就不可能是实有的。我们眼睛所见到的这个“色体”也是同样的，它也是通过四大聚集而合成的，它既然离开了风等没有的话，也就是说它上面必须要具足地水火风的特性，就说明“色体”绝对不是实有的，就是因为它还有四种微尘组成的缘故。色是这样的，香、味、触都是这样的，观察的时候，找不到一个实实在在不观待而成立的法。
这里的“所造色”首先是从最粗大的瓶子进行观察，观察完之后，再观察四大所造的瓶子的支分，就是色香味触，观察的时候也是没办法成立的。既然有这样的观待的话，就不能承许根本没有观待而成立的色法。从有支观察到支分之后，我们就可以完全了解这个颂词的意思和所破的内容了。
癸二、破大种实有：
对方认为大种所造色虽然不是常有的，但是大种大自己的本体来讲，不需要具足其他的支分，就是一个实实在在的物体。他想从这个方面成立大种是实有的。第二个科判就破除他认为大种是实有的本性。从比较微细的角度打破认为四大实有的执著。
在我们的相续当中，我们通过学习一段时间之后，就认为我们的身体，或者外在所执著的对象都是通过因缘聚合的，通过很多支分聚集的，都是不实在的。而观察到最后，往往就认为最微细的大种是很难以破斥的。这里就通过殊胜的理论帮助我们抉择，在相续当中产生一个比较殊胜的见解。
暖即是火性，非暖如何烧，
故薪体为无，离此火非有。
这里讲到了一个能烧所烧的关系。按照对方的观点承许，能烧所烧的关系应该是实实在在的，有实性的。如果不承许它是有自性，就必须要承许无自性，如果承许无自性，就和他们的自宗相矛盾了。所以这里的前提是他们承许四大是不变化的，有自性的。
这个时候就观察能烧所烧的关系。虽然是破四大种，但是这个地方主要是从火大入手破斥，火大破斥完之后，其他可以类推。所以下面几个颂词都是在火大方面进行观察的。
“暖即是火性，非暖如何烧”，火大它自己的本性是什么呢？它是一种能烧的性质，在火大上面有能相和所相。能相，主要是它成立的根据，所相是所成立的法的本体。火就是所相，能相就是指这样一种能烧的性质必须有一种暖热。为什么成立为火呢？就是因为火上面有一种暖热的体性。就像人一样，人是一个总的概念，是我们要成立的结论，人的能相是什么呢？就是知言解语。如果具足了知言解语的能相，我们可以说这是一个人，总的体相可以这样安立。同样，火必须有暖热的能相，然后才可以成立火的所相。火的所相有一种能烧的性质。
把这个问题搞清楚之后，下面进行观察，如果说火是实有的，而且它的性质单单是一个能烧的性质，那么就不能变化，火性就永远是能烧，不可能变成所烧。而其他的三种法，必须要成立所烧，不可能变成能烧。这是按照他们的观点必须要这样承认。下面就进行观察，实际上这个观点是不对的，如果成立实有的话，就有很大的过失。
什么样的过失呢？“暖即是火性”，既然暖热是火性，那么通过火去烧薪柴的时候，这个薪柴上面有没有办法具足火性，或者暖性呢？火是能烧，柴是所烧，观察火正在烧薪柴的时候，薪柴上面具不具足它的暖性？如果说具足暖性，那么有了暖性的能相，它自己的所相就成立了，柴就变成了火。这样有什么过失呢？柴本来是所烧的体性，那怎么又变成了火？变成了能烧？所以这样承许是不对的。
如果说火正在烧柴的时候，这个薪柴上面没有暖性，那么下面讲“非暖如何烧”？如果这个柴根本没有暖性的话，怎么能够燃烧呢？没办法燃烧，我们从来没见过火正在燃烧的时候，它还是冰凉的。它能够燃烧的话，就说明它肯定是具足暖性的。如果你不敢承认前面说的火烧柴的时候是暖性，转而承许柴不是暖性的话，那么不是暖性怎么燃烧呢？这个薪柴就没办法燃烧了。所以从另外一个角度来讲，也有过失。
下面再进行观察破斥，“故薪体为无”，如果这个薪柴根本没办法燃烧，那就不成立所烧了。在一般世间人的印象当中，这个柴肯定是所烧，是能够被火燃烧的。如果这个柴根本没办法燃烧，你还要把它安立成所烧的话，那么其他石头、还有不能燃烧的物质全部都要变成所烧了。因为是相同的道理，柴不能烧你安立成所烧，那么石头这些不能烧也能够安立成所烧。这就不能成立了。一般世间的概念当中，柴火是能够燃烧的，而其他的石头这些是没办法燃烧的，所以这样承许就是不对的。“故薪体为无”，薪柴的本体必须要能燃烧才能安立，但是通过前面的理论观察下来的时候，你这个薪柴的本体就失去了，安立不了。或者说你这样一种薪柴离开了能烧的火，也没办法成为所烧。所以从这个方面讲，“故薪体为无”，没办法成立。
真正按照名言来讲，安立名言的时候，柴和火是一种能烧所烧的关系，火正在燃烧它的时候，它成为一种所烧；如果没有燃烧的时候，就不是一种所烧，必须要这样安立。所以按照一般世间名言的规律来讲，因缘所积聚的法，火和柴之间有一种特殊的因缘，必须要观待火才能安立薪柴的本体。但通过上面的理论观察下来的时候，你这个薪柴的本体彻底已经失去了。没办法安立薪是不变化的所烧的体性。
下面再从另外一个角度进行观察，“离此火非有”。“离此”就是离开薪柴的意思，离开了薪柴，火也是没有的。从来没见过没有柴而自己能着的火。前面第三句讲了柴离开了火没办法安立柴的体性，第四句“离此”，就是离开了薪柴，火的体性也是没有的。分析到这一步的时候就可以知道，柴和火，或者能烧所烧二者绝对不是实实在在不变化的。如果是实实在在不变化的话，前面的过失就没办法避免了。
如前面所讲的，薪柴本来是所烧的体性，但是如果火一烧变成暖性的时候，它就变成能烧了，柴成了能烧，所烧是什么呢？所烧就是火了。为什么这样安立呢？我们可以观察柴正在燃烧的时候，柴上面有很多火焰，本来火是能烧，柴是所烧，现在反过来，柴的本性变成了能烧，那么就只能烧柴上面的火了。完全就颠倒了。如果承许有自性的话，怎么去避免这个问题？能烧和所烧的关系，怎么去避免？这样的过失完全没办法避免。
只有按照中观宗所承许的，四大的体性，比如这里所说的火性，也不是实有存在的，能烧也不是实有的，所烧也不是实有的，完全都是众生的分别念所妄执的。既然如此，众生平时所认为的火是有自性的，所烧也是有自性的，通过这样的推理就知道四大有自性根本就是一种错误的认识。从这个方面就打破了众生相续当中种种颠倒的实执。
这个颂词还是稍微有点复杂的，关键是要把前面的概念，暖性是能相，火是所相，火有一种能烧的性质，把这些牢记之后再看他们的观点，他们的观点就认为能烧所烧是绝对不变化的，这个时候我们再通过缘起的正理，或者世间的常识，观察对方的承许对不对？实际上是不对的。火一烧柴的时候，就观察柴上面到底有没有暖性？如果有暖性，柴就变成了火，柴本来是所烧的体性，这个时候就变成了能烧，就不对了。如果没有暖的话，柴火绝对不可能燃烧，如果不可能燃烧安立成所烧，那么其他的石头也可以全部安立成所烧。所以薪柴的体性就找不到了，必须要观待火才有。
最后“离此火非有”，火也是同样的，离开了薪柴的体性，火也是没办法安立的。所以都是观待而安立的，没有一个实实在在的大种成立它自己的特性。
癸三、破彼所答：
他们怎么回答的呢？他们说本来按照一般的理论来观察的时候，薪柴是坚等体性，不具足暖热的体性，后面通过火加进来一烧的时候，它就可以如是地转变。因为前面观察了，如果柴本身具足暖的话，它就不是柴了，它就成了火了。他们认为首先柴的本性来讲是不具足暖性的，后面火加进来的时候，火和柴交杂之后就可以燃烧。他们认为从这个方面就可以避免上面的过失。这也是不对的，下面进行观察。
余暖杂成故，如何不成火，
若余不成暖，不可说彼有。
“余暖”就是除了火大之外的薪柴等，本身按照他们的观点是不具足暖性的，后面“余”就是柴火具足了暖相，原因是什么呢？就是“杂成故”，火和柴交杂之后，可以成立它的暖相。
实际上，如果说“余暖杂成故”，“如何不成火”？我们就不观察它的过程，就观察结果，不管是杂成也好，或者是它自己具足也好，具足暖相的时候就应该变成火的体性。也就是说柴绝对会转成火的体性，“如何不成火”？必须成为火。
讲记当中讲，柴上面的暖和火上面的暖有什么差别呢？实际上应该没有差别的。他们讲柴和火交杂的时候，柴正在燃烧，这个时候上面就具足暖性，这样正在燃烧的暖性和火的暖性，是不是有差别？如果有，是什么差别？没办法安立有差别。既然是相同的，那么“如何不成火”呢？就应该变成火，这样你又违背自己的观点了，就和前面第二个颂词所讲的一样，柴又变成了能烧。所以你不管怎么样变花样，说很多理由，都是不行的。完全没办法成立这样的体性。
下面从另一个角度进行观察，“若余不成暖，不可说彼有”。“若余不成暖”就是说火交杂的时候，和谁交杂？和其他的三种大，如果其他的三种大上面没办法安立暖的体性，也就是说，虽然和火交杂，但是三种大还是三种大，火是离开了柴之外单独成立的暖的体性，“不可说彼有”，就是在柴上面没有火大的成分，那又怎么样呢？如果一个法上面不具足火大的成分的话，那么其他的三种大也没办法安立。这是他们自己也承认的规则，产生一切诸法的规则就是这样的，一个法上面肯定是地水火风同时具足的，如果一个不具足，其他三个也同样不会具足的。
所以你如果承许“若余不成暖”，在柴火上面根本没有暖的体性的话，那么火和其他三种大是分开的，是异体法，根本不是能交杂而成的，如果这样的话，火大就没有了，单独分开了。分开的话，你这个法缺少火大之后，其他三种大也没办法单独成立的缘故，全部都成没有了。这样的话，你自己就把四大的体性自己破斥了，所以这方面又成了过失。
中观宗就是从两个方面给你观察的，如果你说交杂之后变成有暖性的话，那么柴就变成了火能烧；如果没办法成立暖性的话，那么就必须单独分开，单独分开之后就违背了你们自己基本的原则，那么你自己破了自己的宗派了。所以从哪个方面观察都是不对的。关键是前面反复讲过，他们承许一种实实在在的，不可能从空性当中成立缘起显现，他们智慧力不够的缘故，不敢这样承认。还牢牢抓住实有的观点，所以这些过失肯定就避免不了。
癸四、破火极微为实有火：
因为前面所讲的都有过失，他们最后干脆承认火极微，或者说火大的本性，是离开其他三种大单独可以成立的。既然可以单独成立的话，所以没有薪的情况下，火也是实有存在的。这是破他们最后的根据，实际上也不能称为根据，因为很明显违背了世间现量。只是因为他们有这样的观点，所以这里就一直破到底。我们自己相续当中的执著也一直破到底了。
若火微无薪，应离薪有火，
火微有薪者，则无一极微。
也是从两个方面进行破斥的，首先按照他们自己的观点，“火微”或者火的本性单独可以成立，“若火微无薪”就是火极微上面没有薪柴等三种大的成分，所烧的成分没有，火自己是单独一个能烧，单独可以成立。如果这样的话，“应离薪有火”，如果它自己能够单独成立，不需要观待柴的话，那么离开薪柴之外还有一个单独的火可以燃烧。观察的时候，给他们发这样的过失。那么他们要思维，你在整个世界上找得到没有柴的火吗？柴在左边，火在旁边单独燃烧，没有这样的事情。火要燃烧的话必须要有薪柴。
当然这里是用薪柴作比喻，因为在古代主要是烧薪柴生火，现在还有其他的方式，比如煤气、天然气等等。这是不是没有柴可以着呢？不是的，只不过所烧的物构成成分不同而已，离开了天然气，火也没办法单独安立，就像这个地方观察薪柴的理论是一样的。其他的煤气等等，都是不同的燃料而已。实际上离开了燃烧的成分之外，哪里有一个单独的火呢？如果按照你们的观点，假使说你们的观点能够成立的话，应该见到离开了薪柴的火，但是根本没有，所以严重违背了现量。这是从一个角度进行破斥了。
从这个角度破斥之后，他们又转而成立另外一个角度。既然离开了薪柴之外没有火，那我们就承许火当中具足柴的成分。如果这样的话，“火微有薪者”，火极微上面具足薪柴的成分，“则无一极微”，你自己刚开始承认火大（火极微）自己可以单独成立，离开了其他三种大可以单独成立，这个时候你又说在火极微当中有其他三种，那不是违背了你自己的观点了吗？所以最后下结论“则无一极微”，你自己认为的单独实有的极微肯定是没有的。从这个方面就彻底破斥了。
这就是从极微方面，从最微细的构成方面，打破最微细的实执。不仅仅是在《四百论》当中对极微（地水火风）分析得很透彻，在龙树菩萨的《宝鬘论》当中，绝大部分的内容都在讲积累福德和智慧两种资粮的方便，但是在中间有一部分在讲空性、无我，在破斥的时候主要就是从四大种方面去破斥的。以前没有学《俱舍论》，没学地大、火大等等这些概念的时候，学《宝鬘论》特别费劲，概念都搞不清楚。因为要破除我、破除实执必须要从很微细的地方去观察的，当时连概念都搞不清楚的时候学《宝鬘论》就觉得非常费劲。第二次学把这些名词概念搞清楚，或者《俱舍论》当中的问题有一定基础，再看的时候，它们各自有各自的体相，再观察这些过失就很明显。如果承许实有的话，就有很多很多过失。
如果把这里对四大方面的破斥搞清楚，再去看《宝鬘论》当中抉择空性部分，就不会非常困难。
壬三、（观察一与多而破）分二：一、由离一及多的因破有为法实有；二、示他宗亦有此过。
离一多前面已经讲过，这品刚开始的时候也是有离开一、离开多的观察方法，这是中观五大因当中的其中一个因，离一多因，主要是观察诸法的本体。如果你认为诸法有一个本体的话，那么或者它是一体的，或者它是多体的，离开了一体和多体就没办法安立了。观察的时候，在一个你认为的实有的法上面，一体没办法安立，多体更没办法安立，你这个法又不是一体，又不是多体，那么到底是一个什么样的实实在在不空的法？就肯定不是的。
全知麦彭仁波切在《中观庄严论》的讲义当中很详细地抉择了离一多因，从最小的微尘方面去抉择离一多的，特别殊胜。我们没学这些理论的时候，从粗大的法方面去抉择离一多的话，就比较容易理解，但是全知麦彭仁波切从微尘方面，极微方面去抉择离一多，这个就是很殊胜的。我们到时候学这个的时候，就能够知道全知麦彭仁波切他老人家的智慧确实是不一般的，学了之后，完全可以从根本上打破对诸法的实执。
癸一、由离一及多的因破有为法实有：
审观诸法时，无一体实有，
无体既非有，多体亦应无。
“审观诸法时”“诸法”在讲记当中提得很清楚，就是心法和色法。因为一般的众生就是执著心法和色法这两种，真正不相应行法和无为法等等，执著的程度不是很严重。要不就执著色法，如自己的身体，或者外面的有情、财物，要不就执著自己的心，自己的感受、心情等等，都是从这两个角度执著的。所以关键是破除这两个方面。真正在破除这两个方面的时候，离一多因就非常殊胜。
为什么这样讲呢？“审观诸法时”，通过离一多因这样殊胜的理论来对诸法进行观察的时候，“无一体实有”，没有任何一个法是一个本体，而且是实有的。前面讲了“诸法”是色法和心法，这个时候我们可以分别进行观察。比如说色法，就像瓶子，我们现在所看到的瓶子，在没有观察的情况下，自己会错误地认识：“这个就是瓶子，这个是一体的瓶子。”但是真正运用中观的理论观察的时候，这个瓶子有没有它的支分呢？肯定是有的。从比较粗大的角度来讲，它有它的瓶盖，还有瓶身，还有把子，还有瓶底，还有中间的部分，里面的构造，粗大观察的时候都有这样的。
或者按照其他的观察方法，从柱子方面讲，柱子有没有上中下？如果你说柱子根本没有上中下，那么上面就是下面，下面就是上面，中间就是两边，因为它没有上中下的缘故，那么柱子最上面顶着天花板的部分就成了最下面地板这部分，这样绝对没办法承许的，肯定要承许有上中下。只要有上中下，那么这个瓶子或者柱子，你认为它有实实在在的一体方面，马上就破掉了。就从这个方面去破斥。你承不承认有上中下？如果不承认，那么上中下就必须成了一体，下就是上，上就是下，如果要承许有上中下，那么就不是一个本体。这是最粗大的观察方法。
如果再往细的话，上面这部分还可以分上中下，一直分下去的话，你根本找不到一个实实在在的体性存在了。乃至于观察到极微的时候，也是同样的道理。所以极微完全都是一种假立法。如果真正是一种实有法的话，没办法显现一切诸法的所知。
观察最极微的方法以前是学过的，比如在《入中论》的总义日光疏当中，引用了一段麦彭仁波切在《中观庄严论》讲义当中讲的这个问题。以前我也讲过，抉择这个问题花了很长时间，但是时间很长了，今天也没有去翻，具体的抉择方法有点模糊了。就是从最微细的极微上面去观察它是一体的？还是多体的？用最彻底方法打破了。但是因为这个理论今天实在是没有时间去翻看的缘故，所以只有等到学《中观庄严论》的时候再详细地理解。我们现在大概先知道有这样的一个观察方法。
这个是色法，从一体方面马上就破斥了。心识呢？心识也是很明显的，比如说我生起贪心了，这个贪心是实实在在的，完全是有的，不愿意放弃的。为什么这样呢？有些经典当中讲，如果对这样的烦恼贪执的话，就没办法修持殊胜的正法。有些人想，我对烦恼怎么会贪执呢？肯定会贪执的。比如说你相续当中对一个有情产生了贪心，按照佛陀的教理来讲，你应该把这个贪心放掉，马上把这个贪心舍弃掉，但是你就不愿意，舍不得把这个贪心放掉，你自己相续当中就想把这个贪心的状态一直保持下去，这就是对烦恼贪执。
既然你不愿意放弃对贪心的贪执，那我们就观察，你自己所执著的这个贪心的本体，它到底是不是一个本体的？绝对不是的。不观察的情况下，你认为我对这个有情产生贪心了，这好像是一种实实在在的，一个本体的。但是一观察，你这个生贪心的本体，有没有刚开始产生的时候，中间住的时候，最后灭的时候，有没有？如果说没有的话，就完全成了一种不变化的实有法，这个贪心就会一直地保留下去，不管什么时候，你没办法舍弃它。但肯定是有吧，首先你没看到这个有情的时候，没生起贪心，一看到的时候马上产生了，然后中间住，然后最后灭掉了，肯定有这样的差别。既然有这样的差别，假设我们把这样的过程假立成一分钟，那么在这一分钟当中是不是有一个实有的本体存在呢？肯定不是的。这样的心识是从很微细的心识不断积累之后，成了一个粗大的心识，因为这个心识有不断的变化过程，所以相续当中的贪心就绝对没有一个实实在在的法，这样从一体方面就破斥了。不成立一体，没有一个实实在在的贪心可以保留的，完全是刹那迁灭的，完全都是空性的。对这样一种空性的东西，有什么不能舍弃的？从这个方面就打破了相续当中的一种实执。
这是以贪心为例，还有其他的嗔恨心，乃至于善法方面的信心、菩提心、大悲心、思维的智慧都是相同的。为什么从这方面也要观察呢？因为是抉择诸法的实相，诸法的实相当中没有一个好的信心可以保留的，不好的必须要破斥的，不是的。在法性当中是平等的，不管你们产生信心还是产生贪心，只要有显现法，它的本体就是空性的。主要是抉择这样一种问题。既然有这样一种前提，所以对信心方面也需要这样观察，认识到产生信心是需要的，破除贪心是需要的，就是因为在世俗当中它的作用不同，信心可以帮助我们建立修法的助缘，而贪心的作用肯定是拖我们的后腿的，所以在世俗的过程当中必须要把贪心舍弃而建立信心，但是在舍弃贪心、建立信心的时候，必须要了解它们的体性都是相同的，大空性，这个时候就不会贪执，修行就会遣除很多很多障碍。这方面是很殊胜的，必须要了解。
以上就破除了一体。“无体既非有”，既然没有一个实实在在的一体的体性，那么多体有没有？因为这个理论是离一多因，一体已经离开了，那么又怎么样离开多体呢？这个时候观察这个瓶子，实有的一个瓶子的概念已经打破了，一个瓶子的概念已经在我们脑海当中消失了，这不是一个瓶子，那么是不是多个瓶子呢？更不能成立了，一个瓶子都不能安立，哪里有多个瓶子呢？就是说，在一般的世间名言当中，在我们面前显现的时候，名言当中它是一个，这个时候通过理论打破之后，没有实实在在的一个，那么你说因为有很多支分的缘故，每一个支分都是一个瓶子，那更不对。一个瓶子都没有，在我们面前显现的假立的一个瓶子上面哪里还有很多支分，每一个支分是一个瓶子呢？肯定是不对的。这是一个观察方法，离一多体的观察方法。
或者从名言的角度来讲，多的因是什么？就是一，我们说八九十是很多，那么要安立八九十的基础是什么呢？它的基础是从一开始的。如果每一个方面都没有一的体性，那么八九十的体性就完全没有，因为多的体性是从一开始建立的，两个一就成了二，但是一的本体已经打破了，那么在一的本体上所建立的多哪里有呢？绝对没有。这就是从离一多因方面的观察。
前面用瓶子打了比喻，既然没有一的体性，那么在瓶子上多的体性就更无法建立了。那么是什么样的体性呢？我们可以说是一种梦幻的体性，它的体性不是一的体性，也没有一个实实在在的多的体性，但是在名言当中观察，我们看一个瓶子的时候，我们不能说这个是多瓶子，我们说这是一个瓶子，这是观待名言，不作观察的，不承许实有的状态的时候，在这样的前提下我们可以安立的名言。但是如果你要承许一和多是实实在在的，或者像前面所讲的一样，你认为这个瓶子完全是有自性的，有它的自体，我们就观察，这个自体是一体还是多体？但是这个时候就彻底打破它的一和多的方面，这个时候就在我们自己的分别念面前抉择到瓶子绝对没有实有的，如果有实有就绝对有一和多，但是打破之后，这个瓶子完全都是一种现而无自性的，缘起聚合的法而已，没有一个实在的。这个方面就通过离一多因可以了解。