诸法等性本基法界中，
自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，
祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，再继续讲圣天菩萨所造的《中观四百论》。
甲一、初义；甲二、正释论义；甲三、末义。
甲二、（正释论义）分二：一、总义；二、别义。
乙二、（别义）分二：一、明依世俗谛的道次第；二、释胜义谛的道次第。
丙二、（释胜义谛的道次第）分二：一、广释胜义谛；二、造论宗旨和断除敌论余诤。
丁一、（广释胜义谛）分三：一、由破有为法为常之门而总破实有；二、别破有为法实有；三、破生住灭三有为法相有自性。
戊二、（别破有为法实有）分五：一、破我；二、破时实有；三、破所见实有；四、破根境实有；五、破边执。
第十四品 破边执品
破边执主要是指破常边、断边，在这一品当中主要是破斥常边，因为常执破掉之后，可以例破断边。破了常边之后，抉择诸法无自性，缘起产生，那么肯定是远离常断二种过失。
己五、（破边执）分四：一、成立诸法自性空；二、妄执诸法为常为实有的错乱因；三、略示成立无实有之理；四、明通达无实有的所为。
庚一、（成立诸法自性空）分二：一、略示；二、广释。
辛二、（广释）分四：一、观察四边破积聚（总体）实有；二、破有聚（支分）实有；三、观察一与多而破；四、由破四边的理例破其余。
壬一（观察四边破积聚（总体）实有）分二：一、略示；二、广释。
癸二、（广释）分二：一、破他部；二、破内部。
子二、（破内部）分二：一、广破一聚实有；二、略破聚者虽多而所聚一体是有自性。
丑二、略破聚者虽多而所聚一体是有自性：
相续当中有实执的众生就认为前面所讲的这些道理也是可以成立的，但是通过很多聚，也就是八种微尘聚集之后可以产生一个实有的瓶子等，这里说的“聚者虽多”，有八种聚，但是“所聚一体”，就是通过八种聚而产生的果法，单单就是一个瓶子。科判就是这样安立的，必须要打破这个观点。
色等和合时，终不成香等，
故和合一体，应如瓶等无。
他们自己的观点认为八种极微和合在一起的时候就成了一个实有的本体。这个时候分别，“色等和合时”除了“香”之外的七种微尘，或者加“香”在内的八种微尘和合在一起的时候，成不成立“香”尘呢？不能成立，原因就是对方承许八种微尘都是实有的，八种微尘各自的体相没办法互相混淆，不管在什么时候，这八种微尘绝对不会舍弃自己的自相的。既然有这样一种观点，那么八种微尘聚集在一起的时候可不可能变成一种“香”的自性呢？就没办法，再怎么和合在一起，不管是捏合在一起也好，怎么和合在一起也好，八种微尘聚集的时候不可能变成“香”。
这是一个例子，其他还有“色等和合时”也终不成色等，也不可能八种微尘和合在一起的时候变成一个实有的色，也就是说七种微尘的体性舍弃掉之后变成一个实实在在的色法，这个是没办法的，把这八种微尘聚集在一起的时候，没办法变成一个舍弃它们自己自相的其他的“香等”的自性。
首先从这个方面观察，观察好之后下面怎么安立呢？“故和合一体，应如瓶等无”，所以说你自己所认为的这八种微尘和合在一起的时候，就应该如瓶子无有自性一样，八种微尘实有的和合绝对不会有。怎么安立呢？因为前面观察的时候已经详细分析了，八种微尘和合的时候，在一个瓶子上面，一个实实在在的瓶子有没有呢？可以说在不观察的情况下，瓶子是由八尘聚合而产生的，那么就是在这个瓶子上面有八种不同的自性，既然有八种不同的自性，那么实实在在的一个瓶子，不变的、一体的瓶子就绝对没有的，就因为它这瓶子上面有八种微尘，所以根本不成立有实有的一个瓶子。所以说“应如瓶等无”，同样的道理，就像八种极微和合在一起的时候没有一个实有的瓶子一样，八种极微聚集的时候也不可能成为一个实有的所聚。
“色等和合时，终不成香等”，主要是从这个方面讲的，所以“故和合一体，应如瓶等无”，和合在一起的时候产生一个所聚的瓶子等等，就绝对不可能。就是因为它自性都是完全不相同的，就没办法成为一个微尘，那么这个实实在在的瓶子就绝对不会产生。
以上第一个大科判就抉择完了。
壬二、（破有聚（支分）实有）分四：一、不观待大种实无有大种所造；二、破大种实有；三、破彼所答；四、破火极微为实有火。
癸一、不观待大种实无有大种所造：
如离于色等，瓶体实为无，
色体也应然，离风等非有。
这个也是从有支和支分方面进行观察。“如离于色等，瓶体实为无”，瓶子是有支，是一个整体，“色等”微尘是它的支分（组成部分），就好像离开了色等微尘，实实在在的瓶子根本没办法安立一样，“瓶体实为无”，根本没有一个瓶子，就是因为瓶子是通过八种微尘积聚而有的，那么离开了支分，有支就绝对没办法安立。这是打比喻，因为前面的颂词当中已经广破了这个问题了，把这个问题说得已经很清楚了。讲到这个程度上，不管是对方也好，或者是自己的相续当中，都对这个问题有很清晰的认识。所以这里就用这个问题来打比喻。
最后说“色体也应然，离风等非有”，从瓶子上面的支分观察的时候，比如瓶子上的色体，显色，色作为瓶子的支分，它自己是不是单独成立的呢？也不是单独成立的，瓶子上面的色尘也是要观待其他的很多支分的，比如说在粗大的色法上面，也应该有地水火风等等四大的本性，在色体上面绝对是有的。既然这样的话，这个色体本身也成了有支（总体）了。所以就像前面观察的一样，如果说瓶子上面有这样的很多支分的话，有支就不可能是实有的。我们眼睛所见到的这个“色体”也是同样的，它也是通过四大聚集而合成的，它既然离开了风等没有的话，也就是说它上面必须要具足地水火风的特性，就说明“色体”绝对不是实有的，就是因为它还有四种微尘组成的缘故。色是这样的，香、味、触都是这样的，观察的时候，找不到一个实实在在不观待而成立的法。
这里的“所造色”首先是从最粗大的瓶子进行观察，观察完之后，再观察四大所造的瓶子的支分，就是色香味触，观察的时候也是没办法成立的。既然有这样的观待的话，就不能承许根本没有观待而成立的色法。从有支观察到支分之后，我们就可以完全了解这个颂词的意思和所破的内容了。
癸二、破大种实有：
对方认为大种所造色虽然不是常有的，但是大种大自己的本体来讲，不需要具足其他的支分，就是一个实实在在的物体。他想从这个方面成立大种是实有的。第二个科判就破除他认为大种是实有的本性。从比较微细的角度打破认为四大实有的执著。
在我们的相续当中，我们通过学习一段时间之后，就认为我们的身体，或者外在所执著的对象都是通过因缘聚合的，通过很多支分聚集的，都是不实在的。而观察到最后，往往就认为最微细的大种是很难以破斥的。这里就通过殊胜的理论帮助我们抉择，在相续当中产生一个比较殊胜的见解。
暖即是火性，非暖如何烧，
故薪体为无，离此火非有。
这里讲到了一个能烧所烧的关系。按照对方的观点承许，能烧所烧的关系应该是实实在在的，有实性的。如果不承许它是有自性，就必须要承许无自性，如果承许无自性，就和他们的自宗相矛盾了。所以这里的前提是他们承许四大是不变化的，有自性的。
这个时候就观察能烧所烧的关系。虽然是破四大种，但是这个地方主要是从火大入手破斥，火大破斥完之后，其他可以类推。所以下面几个颂词都是在火大方面进行观察的。
“暖即是火性，非暖如何烧”，火大它自己的本性是什么呢？它是一种能烧的性质，在火大上面有能相和所相。能相，主要是它成立的根据，所相是所成立的法的本体。火就是所相，能相就是指这样一种能烧的性质必须有一种暖热。为什么成立为火呢？就是因为火上面有一种暖热的体性。就像人一样，人是一个总的概念，是我们要成立的结论，人的能相是什么呢？就是知言解语。如果具足了知言解语的能相，我们可以说这是一个人，总的体相可以这样安立。同样，火必须有暖热的能相，然后才可以成立火的所相。火的所相有一种能烧的性质。
把这个问题搞清楚之后，下面进行观察，如果说火是实有的，而且它的性质单单是一个能烧的性质，那么就不能变化，火性就永远是能烧，不可能变成所烧。而其他的三种法，必须要成立所烧，不可能变成能烧。这是按照他们的观点必须要这样承认。下面就进行观察，实际上这个观点是不对的，如果成立实有的话，就有很大的过失。
什么样的过失呢？“暖即是火性”，既然暖热是火性，那么通过火去烧薪柴的时候，这个薪柴上面有没有办法具足火性，或者暖性呢？火是能烧，柴是所烧，观察火正在烧薪柴的时候，薪柴上面具不具足它的暖性？如果说具足暖性，那么有了暖性的能相，它自己的所相就成立了，柴就变成了火。这样有什么过失呢？柴本来是所烧的体性，那怎么又变成了火？变成了能烧？所以这样承许是不对的。
如果说火正在烧柴的时候，这个薪柴上面没有暖性，那么下面讲“非暖如何烧”？如果这个柴根本没有暖性的话，怎么能够燃烧呢？没办法燃烧，我们从来没见过火正在燃烧的时候，它还是冰凉的。它能够燃烧的话，就说明它肯定是具足暖性的。如果你不敢承认前面说的火烧柴的时候是暖性，转而承许柴不是暖性的话，那么不是暖性怎么燃烧呢？这个薪柴就没办法燃烧了。所以从另外一个角度来讲，也有过失。
下面再进行观察破斥，“故薪体为无”，如果这个薪柴根本没办法燃烧，那就不成立所烧了。在一般世间人的印象当中，这个柴肯定是所烧，是能够被火燃烧的。如果这个柴根本没办法燃烧，你还要把它安立成所烧的话，那么其他石头、还有不能燃烧的物质全部都要变成所烧了。因为是相同的道理，柴不能烧你安立成所烧，那么石头这些不能烧也能够安立成所烧。这就不能成立了。一般世间的概念当中，柴火是能够燃烧的，而其他的石头这些是没办法燃烧的，所以这样承许就是不对的。“故薪体为无”，薪柴的本体必须要能燃烧才能安立，但是通过前面的理论观察下来的时候，你这个薪柴的本体就失去了，安立不了。或者说你这样一种薪柴离开了能烧的火，也没办法成为所烧。所以从这个方面讲，“故薪体为无”，没办法成立。
真正按照名言来讲，安立名言的时候，柴和火是一种能烧所烧的关系，火正在燃烧它的时候，它成为一种所烧；如果没有燃烧的时候，就不是一种所烧，必须要这样安立。所以按照一般世间名言的规律来讲，因缘所积聚的法，火和柴之间有一种特殊的因缘，必须要观待火才能安立薪柴的本体。但通过上面的理论观察下来的时候，你这个薪柴的本体彻底已经失去了。没办法安立薪是不变化的所烧的体性。
下面再从另外一个角度进行观察，“离此火非有”。“离此”就是离开薪柴的意思，离开了薪柴，火也是没有的。从来没见过没有柴而自己能着的火。前面第三句讲了柴离开了火没办法安立柴的体性，第四句“离此”，就是离开了薪柴，火的体性也是没有的。分析到这一步的时候就可以知道，柴和火，或者能烧所烧二者绝对不是实实在在不变化的。如果是实实在在不变化的话，前面的过失就没办法避免了。
如前面所讲的，薪柴本来是所烧的体性，但是如果火一烧变成暖性的时候，它就变成能烧了，柴成了能烧，所烧是什么呢？所烧就是火了。为什么这样安立呢？我们可以观察柴正在燃烧的时候，柴上面有很多火焰，本来火是能烧，柴是所烧，现在反过来，柴的本性变成了能烧，那么就只能烧柴上面的火了。完全就颠倒了。如果承许有自性的话，怎么去避免这个问题？能烧和所烧的关系，怎么去避免？这样的过失完全没办法避免。
只有按照中观宗所承许的，四大的体性，比如这里所说的火性，也不是实有存在的，能烧也不是实有的，所烧也不是实有的，完全都是众生的分别念所妄执的。既然如此，众生平时所认为的火是有自性的，所烧也是有自性的，通过这样的推理就知道四大有自性根本就是一种错误的认识。从这个方面就打破了众生相续当中种种颠倒的实执。
这个颂词还是稍微有点复杂的，关键是要把前面的概念，暖性是能相，火是所相，火有一种能烧的性质，把这些牢记之后再看他们的观点，他们的观点就认为能烧所烧是绝对不变化的，这个时候我们再通过缘起的正理，或者世间的常识，观察对方的承许对不对？实际上是不对的。火一烧柴的时候，就观察柴上面到底有没有暖性？如果有暖性，柴就变成了火，柴本来是所烧的体性，这个时候就变成了能烧，就不对了。如果没有暖的话，柴火绝对不可能燃烧，如果不可能燃烧安立成所烧，那么其他的石头也可以全部安立成所烧。所以薪柴的体性就找不到了，必须要观待火才有。
最后“离此火非有”，火也是同样的，离开了薪柴的体性，火也是没办法安立的。所以都是观待而安立的，没有一个实实在在的大种成立它自己的特性。
癸三、破彼所答：
他们怎么回答的呢？他们说本来按照一般的理论来观察的时候，薪柴是坚等体性，不具足暖热的体性，后面通过火加进来一烧的时候，它就可以如是地转变。因为前面观察了，如果柴本身具足暖的话，它就不是柴了，它就成了火了。他们认为首先柴的本性来讲是不具足暖性的，后面火加进来的时候，火和柴交杂之后就可以燃烧。他们认为从这个方面就可以避免上面的过失。这也是不对的，下面进行观察。
余暖杂成故，如何不成火，
若余不成暖，不可说彼有。
“余暖”就是除了火大之外的薪柴等，本身按照他们的观点是不具足暖性的，后面“余”就是柴火具足了暖相，原因是什么呢？就是“杂成故”，火和柴交杂之后，可以成立它的暖相。
实际上，如果说“余暖杂成故”，“如何不成火”？我们就不观察它的过程，就观察结果，不管是杂成也好，或者是它自己具足也好，具足暖相的时候就应该变成火的体性。也就是说柴绝对会转成火的体性，“如何不成火”？必须成为火。
讲记当中讲，柴上面的暖和火上面的暖有什么差别呢？实际上应该没有差别的。他们讲柴和火交杂的时候，柴正在燃烧，这个时候上面就具足暖性，这样正在燃烧的暖性和火的暖性，是不是有差别？如果有，是什么差别？没办法安立有差别。既然是相同的，那么“如何不成火”呢？就应该变成火，这样你又违背自己的观点了，就和前面第二个颂词所讲的一样，柴又变成了能烧。所以你不管怎么样变花样，说很多理由，都是不行的。完全没办法成立这样的体性。
下面从另一个角度进行观察，“若余不成暖，不可说彼有”。“若余不成暖”就是说火交杂的时候，和谁交杂？和其他的三种大，如果其他的三种大上面没办法安立暖的体性，也就是说，虽然和火交杂，但是三种大还是三种大，火是离开了柴之外单独成立的暖的体性，“不可说彼有”，就是在柴上面没有火大的成分，那又怎么样呢？如果一个法上面不具足火大的成分的话，那么其他的三种大也没办法安立。这是他们自己也承认的规则，产生一切诸法的规则就是这样的，一个法上面肯定是地水火风同时具足的，如果一个不具足，其他三个也同样不会具足的。
所以你如果承许“若余不成暖”，在柴火上面根本没有暖的体性的话，那么火和其他三种大是分开的，是异体法，根本不是能交杂而成的，如果这样的话，火大就没有了，单独分开了。分开的话，你这个法缺少火大之后，其他三种大也没办法单独成立的缘故，全部都成没有了。这样的话，你自己就把四大的体性自己破斥了，所以这方面又成了过失。
中观宗就是从两个方面给你观察的，如果你说交杂之后变成有暖性的话，那么柴就变成了火能烧；如果没办法成立暖性的话，那么就必须单独分开，单独分开之后就违背了你们自己基本的原则，那么你自己破了自己的宗派了。所以从哪个方面观察都是不对的。关键是前面反复讲过，他们承许一种实实在在的，不可能从空性当中成立缘起显现，他们智慧力不够的缘故，不敢这样承认。还牢牢抓住实有的观点，所以这些过失肯定就避免不了。
癸四、破火极微为实有火：
因为前面所讲的都有过失，他们最后干脆承认火极微，或者说火大的本性，是离开其他三种大单独可以成立的。既然可以单独成立的话，所以没有薪的情况下，火也是实有存在的。这是破他们最后的根据，实际上也不能称为根据，因为很明显违背了世间现量。只是因为他们有这样的观点，所以这里就一直破到底。我们自己相续当中的执著也一直破到底了。
若火微无薪，应离薪有火，
火微有薪者，则无一极微。
也是从两个方面进行破斥的，首先按照他们自己的观点，“火微”或者火的本性单独可以成立，“若火微无薪”就是火极微上面没有薪柴等三种大的成分，所烧的成分没有，火自己是单独一个能烧，单独可以成立。如果这样的话，“应离薪有火”，如果它自己能够单独成立，不需要观待柴的话，那么离开薪柴之外还有一个单独的火可以燃烧。观察的时候，给他们发这样的过失。那么他们要思维，你在整个世界上找得到没有柴的火吗？柴在左边，火在旁边单独燃烧，没有这样的事情。火要燃烧的话必须要有薪柴。
当然这里是用薪柴作比喻，因为在古代主要是烧薪柴生火，现在还有其他的方式，比如煤气、天然气等等。这是不是没有柴可以着呢？不是的，只不过所烧的物构成成分不同而已，离开了天然气，火也没办法单独安立，就像这个地方观察薪柴的理论是一样的。其他的煤气等等，都是不同的燃料而已。实际上离开了燃烧的成分之外，哪里有一个单独的火呢？如果按照你们的观点，假使说你们的观点能够成立的话，应该见到离开了薪柴的火，但是根本没有，所以严重违背了现量。这是从一个角度进行破斥了。
从这个角度破斥之后，他们又转而成立另外一个角度。既然离开了薪柴之外没有火，那我们就承许火当中具足柴的成分。如果这样的话，“火微有薪者”，火极微上面具足薪柴的成分，“则无一极微”，你自己刚开始承认火大（火极微）自己可以单独成立，离开了其他三种大可以单独成立，这个时候你又说在火极微当中有其他三种，那不是违背了你自己的观点了吗？所以最后下结论“则无一极微”，你自己认为的单独实有的极微肯定是没有的。从这个方面就彻底破斥了。
这就是从极微方面，从最微细的构成方面，打破最微细的实执。不仅仅是在《四百论》当中对极微（地水火风）分析得很透彻，在龙树菩萨的《宝鬘论》当中，绝大部分的内容都在讲积累福德和智慧两种资粮的方便，但是在中间有一部分在讲空性、无我，在破斥的时候主要就是从四大种方面去破斥的。以前没有学《俱舍论》，没学地大、火大等等这些概念的时候，学《宝鬘论》特别费劲，概念都搞不清楚。因为要破除我、破除实执必须要从很微细的地方去观察的，当时连概念都搞不清楚的时候学《宝鬘论》就觉得非常费劲。第二次学把这些名词概念搞清楚，或者《俱舍论》当中的问题有一定基础，再看的时候，它们各自有各自的体相，再观察这些过失就很明显。如果承许实有的话，就有很多很多过失。
如果把这里对四大方面的破斥搞清楚，再去看《宝鬘论》当中抉择空性部分，就不会非常困难。
壬三、（观察一与多而破）分二：一、由离一及多的因破有为法实有；二、示他宗亦有此过。
离一多前面已经讲过，这品刚开始的时候也是有离开一、离开多的观察方法，这是中观五大因当中的其中一个因，离一多因，主要是观察诸法的本体。如果你认为诸法有一个本体的话，那么或者它是一体的，或者它是多体的，离开了一体和多体就没办法安立了。观察的时候，在一个你认为的实有的法上面，一体没办法安立，多体更没办法安立，你这个法又不是一体，又不是多体，那么到底是一个什么样的实实在在不空的法？就肯定不是的。
全知麦彭仁波切在《中观庄严论》的讲义当中很详细地抉择了离一多因，从最小的微尘方面去抉择离一多的，特别殊胜。我们没学这些理论的时候，从粗大的法方面去抉择离一多的话，就比较容易理解，但是全知麦彭仁波切从微尘方面，极微方面去抉择离一多，这个就是很殊胜的。我们到时候学这个的时候，就能够知道全知麦彭仁波切他老人家的智慧确实是不一般的，学了之后，完全可以从根本上打破对诸法的实执。
癸一、由离一及多的因破有为法实有：
审观诸法时，无一体实有，
无体既非有，多体亦应无。
“审观诸法时”“诸法”在讲记当中提得很清楚，就是心法和色法。因为一般的众生就是执著心法和色法这两种，真正不相应行法和无为法等等，执著的程度不是很严重。要不就执著色法，如自己的身体，或者外面的有情、财物，要不就执著自己的心，自己的感受、心情等等，都是从这两个角度执著的。所以关键是破除这两个方面。真正在破除这两个方面的时候，离一多因就非常殊胜。
为什么这样讲呢？“审观诸法时”，通过离一多因这样殊胜的理论来对诸法进行观察的时候，“无一体实有”，没有任何一个法是一个本体，而且是实有的。前面讲了“诸法”是色法和心法，这个时候我们可以分别进行观察。比如说色法，就像瓶子，我们现在所看到的瓶子，在没有观察的情况下，自己会错误地认识：“这个就是瓶子，这个是一体的瓶子。”但是真正运用中观的理论观察的时候，这个瓶子有没有它的支分呢？肯定是有的。从比较粗大的角度来讲，它有它的瓶盖，还有瓶身，还有把子，还有瓶底，还有中间的部分，里面的构造，粗大观察的时候都有这样的。
或者按照其他的观察方法，从柱子方面讲，柱子有没有上中下？如果你说柱子根本没有上中下，那么上面就是下面，下面就是上面，中间就是两边，因为它没有上中下的缘故，那么柱子最上面顶着天花板的部分就成了最下面地板这部分，这样绝对没办法承许的，肯定要承许有上中下。只要有上中下，那么这个瓶子或者柱子，你认为它有实实在在的一体方面，马上就破掉了。就从这个方面去破斥。你承不承认有上中下？如果不承认，那么上中下就必须成了一体，下就是上，上就是下，如果要承许有上中下，那么就不是一个本体。这是最粗大的观察方法。
如果再往细的话，上面这部分还可以分上中下，一直分下去的话，你根本找不到一个实实在在的体性存在了。乃至于观察到极微的时候，也是同样的道理。所以极微完全都是一种假立法。如果真正是一种实有法的话，没办法显现一切诸法的所知。
观察最极微的方法以前是学过的，比如在《入中论》的总义日光疏当中，引用了一段麦彭仁波切在《中观庄严论》讲义当中讲的这个问题。以前我也讲过，抉择这个问题花了很长时间，但是时间很长了，今天也没有去翻，具体的抉择方法有点模糊了。就是从最微细的极微上面去观察它是一体的？还是多体的？用最彻底方法打破了。但是因为这个理论今天实在是没有时间去翻看的缘故，所以只有等到学《中观庄严论》的时候再详细地理解。我们现在大概先知道有这样的一个观察方法。
这个是色法，从一体方面马上就破斥了。心识呢？心识也是很明显的，比如说我生起贪心了，这个贪心是实实在在的，完全是有的，不愿意放弃的。为什么这样呢？有些经典当中讲，如果对这样的烦恼贪执的话，就没办法修持殊胜的正法。有些人想，我对烦恼怎么会贪执呢？肯定会贪执的。比如说你相续当中对一个有情产生了贪心，按照佛陀的教理来讲，你应该把这个贪心放掉，马上把这个贪心舍弃掉，但是你就不愿意，舍不得把这个贪心放掉，你自己相续当中就想把这个贪心的状态一直保持下去，这就是对烦恼贪执。
既然你不愿意放弃对贪心的贪执，那我们就观察，你自己所执著的这个贪心的本体，它到底是不是一个本体的？绝对不是的。不观察的情况下，你认为我对这个有情产生贪心了，这好像是一种实实在在的，一个本体的。但是一观察，你这个生贪心的本体，有没有刚开始产生的时候，中间住的时候，最后灭的时候，有没有？如果说没有的话，就完全成了一种不变化的实有法，这个贪心就会一直地保留下去，不管什么时候，你没办法舍弃它。但肯定是有吧，首先你没看到这个有情的时候，没生起贪心，一看到的时候马上产生了，然后中间住，然后最后灭掉了，肯定有这样的差别。既然有这样的差别，假设我们把这样的过程假立成一分钟，那么在这一分钟当中是不是有一个实有的本体存在呢？肯定不是的。这样的心识是从很微细的心识不断积累之后，成了一个粗大的心识，因为这个心识有不断的变化过程，所以相续当中的贪心就绝对没有一个实实在在的法，这样从一体方面就破斥了。不成立一体，没有一个实实在在的贪心可以保留的，完全是刹那迁灭的，完全都是空性的。对这样一种空性的东西，有什么不能舍弃的？从这个方面就打破了相续当中的一种实执。
这是以贪心为例，还有其他的嗔恨心，乃至于善法方面的信心、菩提心、大悲心、思维的智慧都是相同的。为什么从这方面也要观察呢？因为是抉择诸法的实相，诸法的实相当中没有一个好的信心可以保留的，不好的必须要破斥的，不是的。在法性当中是平等的，不管你们产生信心还是产生贪心，只要有显现法，它的本体就是空性的。主要是抉择这样一种问题。既然有这样一种前提，所以对信心方面也需要这样观察，认识到产生信心是需要的，破除贪心是需要的，就是因为在世俗当中它的作用不同，信心可以帮助我们建立修法的助缘，而贪心的作用肯定是拖我们的后腿的，所以在世俗的过程当中必须要把贪心舍弃而建立信心，但是在舍弃贪心、建立信心的时候，必须要了解它们的体性都是相同的，大空性，这个时候就不会贪执，修行就会遣除很多很多障碍。这方面是很殊胜的，必须要了解。
以上就破除了一体。“无体既非有”，既然没有一个实实在在的一体的体性，那么多体有没有？因为这个理论是离一多因，一体已经离开了，那么又怎么样离开多体呢？这个时候观察这个瓶子，实有的一个瓶子的概念已经打破了，一个瓶子的概念已经在我们脑海当中消失了，这不是一个瓶子，那么是不是多个瓶子呢？更不能成立了，一个瓶子都不能安立，哪里有多个瓶子呢？就是说，在一般的世间名言当中，在我们面前显现的时候，名言当中它是一个，这个时候通过理论打破之后，没有实实在在的一个，那么你说因为有很多支分的缘故，每一个支分都是一个瓶子，那更不对。一个瓶子都没有，在我们面前显现的假立的一个瓶子上面哪里还有很多支分，每一个支分是一个瓶子呢？肯定是不对的。这是一个观察方法，离一多体的观察方法。
或者从名言的角度来讲，多的因是什么？就是一，我们说八九十是很多，那么要安立八九十的基础是什么呢？它的基础是从一开始的。如果每一个方面都没有一的体性，那么八九十的体性就完全没有，因为多的体性是从一开始建立的，两个一就成了二，但是一的本体已经打破了，那么在一的本体上所建立的多哪里有呢？绝对没有。这就是从离一多因方面的观察。
前面用瓶子打了比喻，既然没有一的体性，那么在瓶子上多的体性就更无法建立了。那么是什么样的体性呢？我们可以说是一种梦幻的体性，它的体性不是一的体性，也没有一个实实在在的多的体性，但是在名言当中观察，我们看一个瓶子的时候，我们不能说这个是多瓶子，我们说这是一个瓶子，这是观待名言，不作观察的，不承许实有的状态的时候，在这样的前提下我们可以安立的名言。但是如果你要承许一和多是实实在在的，或者像前面所讲的一样，你认为这个瓶子完全是有自性的，有它的自体，我们就观察，这个自体是一体还是多体？但是这个时候就彻底打破它的一和多的方面，这个时候就在我们自己的分别念面前抉择到瓶子绝对没有实有的，如果有实有就绝对有一和多，但是打破之后，这个瓶子完全都是一种现而无自性的，缘起聚合的法而已，没有一个实在的。这个方面就通过离一多因可以了解。