【讲记】《中观四百论》60
子二、（破所闻实有）分三：一、观察声音是否能说者而破；二、观察与声相合是否取境而破；三、明不取声初分的违害。
丑一、观察声音是否能说者而破：
若声说而行，何不成说者；
若不说而行，何缘生彼解。
这里从声音是不是能说者方面进行破斥的，你要承许是能说者也不行，承许不是能说者也不行，既然这样那你的声音是什么体性呢？就没有办法真实地有一个自性的东西去取声音，然后对声音产生一种执著。
为什么要破除对声音的执著呢？有什么样的必要性呢？前面我们讲到破色法方面，色法是最容易引起众生的实执的，声音也是同样的。比如说，在这个世界上有好听的声音，有不好听的声音，还有中等的声音，众生的耳根去缘这个的时候，对好听的声音自然而然就产生一种实执，认为它很好听，比如现在这些流行的音乐，或者有些什么轻音乐等等，这样的种种音乐众生就很喜欢去听受，认为听了之后是一种享受，实际上真正观察的时候，你这种享受完全是一种虚假的享受，因为没有一个实实在在的声音能够让你去享受的。
同样，有的时候不好听的声音听到之后就非常厌恶，比如说别人骂你的时候、说你的时候，这个时候就觉得特别特别不舒服，但实际上真正观察的时候，你这种不舒服的感觉也是没有自性的，因为你所听闻的声音，它自己没有本性。所以说，你产生了一种不舒服的感受，也完全都是一种颠倒的，既然是颠倒的话，那么为什么还要缘这个颠倒的声音去执著呢？就没有必要，所以说应该安住在它自己的本来的状态当中，就是安住在无生的法性当中。
还有一些中等的声音，就产生一种愚痴，不苦不乐的舍受，但是不管是苦也好、乐也好、舍也好，最容易引发众生烦恼的就是这个受，所以讲法无我的时候单独要把这个受破掉。好的受、不好的受或者中等的受都会引发自己的贪嗔痴，所以从这个方面一抉择的时候，破除声音无实有是非常非常有必要的。
观察的时候，首先说这个声音是不是能说者呢？“若声说而行”，就是声音是不是能说者？这个能说者比较不好理解。这个声音它发出来的时候，它自己的体性能不能发出一种声音?比如说我们现在正在听到这个声音，它自己的本性能不能发出声音？就是从这个方面观察的。我们用个比喻来说明，比如说我现在正在说话，我自己就是一种能说者，我自己能发音，声音是从我这儿发出来的。这个比喻了解好之后，我们就观察这个声音已经从我的口里出来了，这个声音从空中飘到你耳朵的这个过程当中，它自己的体性能不能发音？就像我的人能不能发音一样，就是从这方面观察。
如果说这个声音它自己正在行走的过程当中能够发出一种声音的话，我们可以说它就是一种能说者了。就好像我的嘴里能够发声音，我就成能说者一样，所以声音它自己如果能够发音的话，它也应该成为能说者。有的时候我们观察空谷回音的时候，在这个山谷当中，它发出种种的声音，我们就说这个空谷的声音它本身来讲，它是不是能说者，它自己能不能发音？这个时候就观察这个问题。
如果说它能够发音，“何不成说者”？那么它自己就成了一种说者了，它就不是色法了，它就是能说者了，它就能造作了。所以就像我一样，现在对我自己来讲，我是能说者，我肯定就不是声音这种色法的体性，它是能说者，它不是一种无情，为什么呢？它因为能说，能说的话，可以说是有一种有情的体性。所以从这个方面讲，如果声音它正在传到自己耳中的时候，它自己的体性能够发出声音，不是说我们嘴里，现在不是观察我嘴里能不能发音，就比如观察这个空谷回音，就我自己大吼一声之后，我的嘴就闭上了，我再没说了，但是这个时候空谷当中还在传这个声音，自己的发出的吼声还在不断地延续，我们就观察这个正在不断延续的声音，它能不能发音？它自己能不能说？它自己能不能发出声音来？
如果说空谷回音它自己还能够发音的话，我们说它就是一种能说者，它就是一种有情（录音中断了一会儿）这个声音就应该成为说者，它就应该成为有情了，不是一种微尘聚集的色法，不能这样成立的，所以说第一个问题就是这样了解的。关键这个地方不好理解的是“声说而行”这个问题，如果把这个问题理解了，这个颂词就不是非常复杂了。
像前面我们打的比喻这样去思维，到底什么叫能说者？比如现在我在说话，我就是能说者，这个声音发出来了，正在往你耳朵里去，声音它自己的本性是不是能说者？它自己能不能发音？如果它自己能发音，它就成了有情，它就成为能说者，就不是一种无情的色法了，就从这个方面去观察的。如果把“说者”这个问题搞清楚之后，下面就比较好理解，所以说“何不成说者”就这样子。你成立声音是能说者，就不能够安立了，就说明没法安立它自己能够发声。
“若不说而行，何缘生彼解”，如果说不说而行呢？我们就是从相反的角度来讲，这个声音正在行走的过程当中，它是没有说的，它不发音的。如果不发音的话，这个地方讲了，如果这个声音不发音的话“何缘生彼解”，声音不发音，怎么是声音呢？声音就是有一种能听的体性，我们现在听到这个声音的时候，我们可以说声音我们听到了，但是这个声音根本不发音，声音不发音了是什么声音呢？就好像这个杯子一样，不发音就不叫声音，就是这个问题了。
所以说你认为这个声音能够发音也不对，如果能够发音就是能说者了，如果说这个声音根本不发音，根本不发音就不是声音了，它自己没有声音，没有声音我们就听不到，听不到的话“何缘生彼解”呢？你说这个声音听到你的耳朵里面去了，这个时候因为声音根本没有声音，所以说你就听不到什么，你听不到什么的时候，那别人说你好、夸奖你，或者别人说你不好、骂你，你的相续当中就产生不了这样的一种定解，这样的机会就绝对没有的。
所以中观宗的推理，就是从方方面面，很微细的地方一个一个进行观察。这个方面也不能承认、那个方面也不能承认，所以就只能承认所听的声音是无自性的，因缘聚合而已。因缘聚合就可以这样安立，耳根也是一种功能，声音也可以听到，不观察的时候，我们就说，在名言来说，如果对这个耳根也不观察，对这个声音也不观察，对它如何闻声的这个程序我们也不观察，我们就说能够听到，你说的话我听到了，我知道怎么办了，这个时候就可以这样。
但是如果真的要观察声音的自性，观察耳朵的自性，观察这个声音进到自己的耳朵里面，怎么发生一个关系，然后自己能听到，如果这样去观察的时候，绝对没办法安立的，绝对没办法真正能够听到声音。
像这样的理论就必须要反复串习，反复串习之后我们说实际上正在听到这个声音的时候，完全都是因缘聚合的，完全都是无有自性的，好的声音也是无自性的，不好的声音也是无自性的。如果了解这个问题就根本不会执着。如果对这些方面不执著的话，在自己的修行过程当中就少了很多很多麻烦，自己也不需要为了得到别人的赞叹，努力去做很多事业，这个也没有必要了，因为它本身就是一种无自性的因缘法。也没有必要听到别人的诽谤，然后自己马上去报复，马上产生一个嗔恨心，毁坏自己的善根，也是少了这样的麻烦。
所以这样的理论一讲的时候，大家都觉得肯定是这样的，中观宗所讲的就是非常非常殊胜的，但是如果在相续当中不去串习，理论就是理论，一旦遇到这样的声音的时候还是要执著，这方面就是必须要去串习。这就是从声音是不是能说者而破的。
丑二、观察与声相合是否取境而破：
第二个问题观察声音和自己结合之后能不能取对境而破的：
若至耳取声，声初由何取；
声非单独至，如何能单取。
“若至耳取声”，在这个世间上的人就认为这个声音肯定要进到自己耳朵里面去的，这个时候自己就产生一个对方所说的话的耳识，他就是认为这样的。但是我们再进一步分析，这个耳根和这样的一个声音聚合的时候，它们二者配合起来之后，你认为能够了解这个所取的外境，实际上也是根本不可能实行。
为什么不可能呢？头两句就这样讲到了，“若至耳取声”，就是这个声音如果是到了自己的耳朵里面，然后自己去取这个声音，那么“声初由何取？”那么这个声音刚开始发出来的时候，还没和自己的耳朵接触的时候，因为按照现在的观点来讲，声音和自己的耳朵接触的时候还有一定的时间，有的时候我们在山上看下面劈柴火的时候就比较明显，他劈柴火的时候，斧头下去的时候，要等那么一两秒钟，这个声音才传到自己的耳朵里面来，很多时候看到这个动作很快，声音就要次第次第传过来。它有这样的一种特色。所以我们可以知道声音和自己的耳根接触的时候，它中间有距离，我们就说“声初由何取？”，这个声音刚开始发出来、还没有和自己的耳根接触的时候，它怎么能安立成声音呢？它就不能成声音。
为什么不能是声音呢？它要能成为声音，必须要观待自己的耳识取了之后，也就是这个因和果这二者已经圆满的时候，我们可以说它有因果的关系，与前面反复提到的一样，一个因还没有生果的时候，不能成为因，你的果还没有产生，那么因是谁的因？没办法安立成因。什么时候安立成因呢？就是这个因已经有果了，我们说观待这个果，这个就是它的因，这个因就是它的果，互相要观待的。
这个颂词也是从这个方面来的，这个声音还没被自己的耳朵所取的时候，这个时候怎么能安立成声音呢？没办法安立成声音。所以说“声初由何取”，这个声音最初的时候它没办法成立声音，就是从这方面讲，必须要自己观待自己的耳识去了解了、听到了，有这个声音、有自己的耳识二者互相结合了，二者因缘聚合了，这个时候有因也有果，所以我们说这个是声音，因为我耳朵是已经听到了。但是这个声音还没被自己耳识听到的时候，这个叫不叫声音呢？按照真正的道理来讲，它不能叫声音的。
既然刚开始的时候它不能叫声音，那么最后我们就在观察这个声音和自己的耳识接触了，应该叫声音吧？这个也没有办法安立，它最初都不是声音，那么和自己的耳识接触了之后又怎么能叫声音呢？也没办法安立。这个是从声音方面来讲的。
同样的方面，从自己的耳朵来讲，能够听声音才能叫耳朵，但是这个时候的声音还没传过来，那我们说你现在这个耳朵就不叫耳朵，这个道理就是这样的。我们说听不听声音，反正都是耳朵，这个方面就是没经过观察的一种粗大的分别念而已。真正要观察的时候，这个耳朵和声音是互相观待的，声音要成为声音，必须耳识取了之后才叫声音，耳朵要成为耳朵的话，必须要听到声音才叫耳朵，还没有听到声音的时候怎么叫耳朵呢？就不能叫耳朵了。
从这个方面观待的道理讲得很详细、很清楚，这方面的理论一定要好好去串习，实际上中观宗讲的这些方面，它的道理确实是非常敏锐的，一观察的时候就知道这一切都是无自性的，全部都是观待而成立的。众生没有接触到这个甚深的教法的时候，完全认为这个声音也是实实在在有的，耳朵也是实实在有的，我也是实实在有的，全部都是实实在有的，但通过这个理论打破的时候就觉得耳朵也不是实在的，声音不是实在的，我也不是实在的，一切都不是实在的，全部都是空性的，这个时候就非常契合于法界的自相。
下面两句从另外一个角度再来观察：“声非单独至，如何能单取。”实际上声音也是各种各样的因素聚集而成的，那么有多少因素呢？前面讲色法的时候，它有八种微尘。那么我们听到这个声音的时候，它有九种微尘，前面的八种微尘，再加上声音自己的本体来讲，有九种微尘。在甲曹杰大师的讲记当中，这个方面是提的很清楚的。
既然是九种微尘一起传过来的，“声非单独至”不是声尘单独来的，声音形成的时候，有九种微尘一起产生的，所以说“如何能单取”呢？自己的耳识单单取声音这方面，对它的色法方面、香方面、触方面、地水火风等等都没有取到，所以这也是一种不应理的。就和前面刚开始第一个颂词观察色法的时候也是同样的，色法有八个微尘组成，眼识取一个显色，那这个时候你怎么可能说你的眼根真正看到实实在在的外境呢？根本没办法安立的。
所以说众生在没观察的时候，就认为我实实在在听到声音了，就是他的声音，所以听到的时候就觉得这个是实有的，但实际上你听到的时候就单单听到这个声尘而已，其他的没取到，所以你认为真正实实在在取到的这个声音，这个声音是有的，这个分别念就绝对要打破的。
这个方面讲的时候，头两句讲到声音和耳朵是互相观待能够成立的，没有观待时候没办法成立声音的。后两句就讲到了声音它不是单独而至，它有很多很多其他的微尘一起传到自己耳朵来的，但是这个时候单单取了声音，你就认为听到了一个实实在在的声音，这个完全不对，从这个方面打破他的观点，所以说这方面的教义应该好好的去理解。
诸法等性本基法界中，
自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，
祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
甲一、初义；甲二、正释论义；甲三、末义。
甲二、（正释论义）分二：一、总义；二、别义。
乙二、（别义）分二：一、明依世俗谛的道次第；二、释胜义谛的道次第。
丙二、（释胜义谛的道次第）分二：一、广释胜义谛；二、造论宗旨和断除敌论余诤。
丁一、（广释胜义谛）分三：一、由破有为法为常之门而总破实有；二、别破有为法实有；三、破生住灭三有为法相有自性。
戊二、（别破有为法实有）分五：一、破我；二、破时实有；三、破所见实有；四、破根境实有；五、破边执。
第十三品 破根境品
破根境品前面讲到它的殊胜的作用，针对修行人来讲，它实际运用方面的作用是很强的，如果了解根境品的内容就可以打破对外境的实执，自己内心当中就不会缘这些东西产生贪嗔痴等很多的烦恼。所以抉择根境无自性，了解它们的空性方面是尤其重要的。
己四、（破根境实有）分二：一、广释破境实有的正理；二、明实有空与如幻相同。
庚一、（广释破境实有的正理）分三：一、破所取的根境实有；二、破能取的有境（心心所）实有；三、明无实体如幻是极为稀有的原因。
辛一、（破所取的根境实有）分二：一、总破；二、别破。
壬二、（别破）分二：一、破境有自性由根所取；二、破意识取境有自性。
癸一、（破境有自性由根所取）分二：一、破所见实有；二、破所闻实有。
子二、（破所闻实有）分三：一、观察声音是否能说者而破；二、观察与声相合是否取境而破；三、明不取声初分的违害。
丑三、明不取声初分的违害：
第三个科判的内容就是如果这个声音不是所取，那么初分的时候它有妨害。为什么有这样的内容呢？就是针对于前面第二个科判的内容下来的，前面就观察自己的耳识是不是和声音一起相合之后能够取境呢？前面讲是不行，不仅不行而且还有很多过失，在这个颂词当中就是这样抉择的。
有些人就问：如果说这个声音最初不是所取，不是一种所了别的对象的话，它有什么过失呢？
这个地方就这样进行抉择：
乃至未闻声，应非是声性；
无声后成声，此定不应理。
“乃至未闻声，应非是声性”，前面以上已经做了抉择了，这个声音它能够成为声音，必须要观待耳识或者耳根去取它，这个时候有一个能取所取，所以说观待自己的耳识，这个声音就成了一种所取了。能取和所取二者必须要互相观待才能够安立的，但是刚开始的时候，这个声音还没被自己的耳识所缘取的时候，就没有办法安立成声音了，这个昨天的颂词已经做过抉择了。所以说这地方讲“乃至未闻声”之前，“应非是声性”，这个声音它自己不能够成为声音的本性，就从这个方面进行安立的。
在讲记当中讲，还有其他的方法观察，如果说你这个声音没有被所闻也能够安立成声音的话，那么其他的色法，其他的味触等等这一切全部应该安立成声音，因为它也没有被耳识所取的缘故。既然这个声音没被耳识所取也能够安立成声音的话，那么其他的色法也没有被耳识所取，那有什么理由不能够安立成声音呢？有这样一种过失，类推的话就是没办法安立的。所以说，最初的时候如果它不是声性的话，就有这样的过失的。
如果对方又说刚开始的时候，这个是无有声性的，它声音的本性没办法成立，“无声后成声”，后面一旦被自己的耳识所缘取的时候，这个时候它就成立了声性了。比如对方说，按照你们自己的观点来讲也是这样的，你们说这个声音和耳识必须要观待的，自己的耳识已经能够缘这个声音的时候，这个时候识也能成立，声音也能成立，所以说刚开始的时候，这个声音的本性虽然不是声音，但是一旦被自己的耳识所缘取，或者说一旦和自己的耳识接触的时候，这个时候难道不就成了声音了吗？他就从这个方面讲的。“此定不应理”，如果你这样去安立的话，这个也是不应理的，绝对是没办法安立的。
为什么没办法安立呢？这个时候观察，你们所承许一切诸法不是一种无自性的法，你们都是承许实有的法，既然是实有的法的话，怎么可能首先不是声音，最后又变成一种声音了呢？这个就没办法转变了，因为你是一种实有的缘故，刚开始不是声音，最后也没办法变成声音，所以从这个角度来讲是不应理的。
还有从另外一个角度再进行分析，刚开始的时候声音没办法成立声音，一旦被耳识缘取的时候，就成立声音了，那么它的因是什么？一观察的时候就是无因，你的声音这个果是从哪里来的呢？刚开始从自己嘴里发出来的时候，不是声音，因为还没被耳识所缘取的缘故。后面就一直运行，运行到中间的时候，乃至于能够被自己的耳识所缘取的时候，和自己的耳根所接触的时候，这个时候变成声音了，那么这样变化的过程，这个声音是从哪里来的？它的因是什么？如果这样观察的时候就决定没有因了。
如果说这个声音是观待自己的耳识成为声音，那么这个耳识是声音的因的话，那么就更不对了，这个耳识就成了嘴巴了，因为它是声音的因，因为嘴巴是发出声音的来源。所以说从这样的方方面面观察的时候，“无声后成声，此定不应理”，那绝对就是不应理的。
讲记当中有这种观察方法，观察后面所变成的声音，它的来源是什么？它中间是通过什么从不是声音而变成声音的？这是从哪个地方安立的？如果这样的话，声音可以安立，那其他的色法为什么不能安立呢？都可以这样安立的，它刚开始的时候都不是声音，最后和自己的耳识接触的时候都可以变成声音，这个方面它的来源是什么？根据是什么？不可能无因无缘产生的，如果你承许耳识一缘取的时候，它就变成声音的话，那么耳识就应该成为这个声音的来源，应该成为声音的因，如果从这方面观察的时候，自己的耳识就应该成了发音的嘴巴了，所以说是绝对不对的。一方面根本理论上说不过去，一方面也是违背了名言的现量，耳朵是能够缘取的，嘴是发声的，这是一种名言当中的因缘法。如果你要这样承许的话，就绝对不应理。
如果声音刚开始的时候不是一种所缘性，那么它初分的时候的过失是什么，这个方面就讲到了，从很微细的地方做了抉择了。抉择完之后，破声音有自性的这个方面，也就是第一个科判就是做了圆满的抉择。
癸二、破意识取境有自性：
前面讲了别破当中，第一个科判是境有自性，因为根能够缘取，那么这个时候我们可以说眼根和耳根都没办法缘取对境，从这个角度破斥了。然后第二个方面，破斥意识能够缘取对境所以说是有自性的。
那么这方面进破斥的时候针对哪些人的观点呢？有些人就会这样想，眼根、耳根虽然没办法去到外面或者对境方面去缘取诸法，前面已经破了，自己的眼根不可能跑到外面去缘诸法。虽然根是没有这样的功用的，他们认为意识有这个功用，这个意识可以跑得很远很远，像月球，像极乐世界，自己好像一作意就马上可以去似的，所以意识应该可以到外面去缘诸法。从意识可以缘的角度，既然可以缘外境，那么这个外境应该是实有，还是想成立外境是实有的。
他的理由是什么呢？换一个理由，就因为意识能够缘取的缘故，所以说外境是实有的，如果外境根本没有的话，那么自己的意识缘什么呢？而且没有缘着的。所以就是因为自己的意识能够到外面去缘外境的缘故，应该成立外境是实有的。
这个方面就是完全不能安立的。很多很多所提出的理由，一方面好像是一种问答、一种辩论的方式，有的时候可以说是代表自己内心的分别念。自己内心当中的邪见、分别念是很多很多的，它想要成立外境实有的时候，它会思考很多很多理由来成立的，所以如果没有学到这些理论的话，有些时候别人提这个问题，或者自己内心当中一旦涌现这样的一种分别的时候，就没有办法去破斥，这个时候安立不了空性的见解，就没办法破实执。所以说我们必须要依靠诸佛菩萨所宣讲的理论来打破这些实执。
针对像这样的问题，就是说自己的意识可以到外面去缘外境，所以是实有的，怎么破斥呢？这个时候就用一个颂词进行抉择的：
心若离诸根，去亦应无用，
设如是命者，应常无有心。
从两个角度进行观察的，有两大过失。第一个过失就是头两句进行观察、抉择。“心若离诸根，去亦应无用”，如果说自己的心、自己的意识，可以离开一切诸根单独到外面去取外境的话，那么它去也无用的，因为前面已经做了抉择，昨天所讲的内容，破三缘和合成立能见者，前面一个颂词讲了“眼中无有识，识中也无见”学过了，意识它自己的本体或者识它自己的本体的话，它是没有见境的功用的，它有一种了别的功用，但是它如果不依靠诸根的话，从它自己的能力来讲，是没有办法取外境的，它没有取外境的功能。所以说这个时候你承许心可以离开自己的身体，然后去外面去取诸境，从上面的理论观察下来的时候，“去亦应无用”，你去也是没有用的。
为什么这样讲呢？就是因为你心可以去，但是你的根可不可以跟随而去呢？就不可能，你的意识可以往外散，但是你的根可不可以跟随你的意识一起到外面去取境呢？这是完全不可能的事情，我们在取境的时候不可能自己的眼根和意识一起到外境去取法的。既然自己的诸根不可能跟随自己的意识一起到外面去取境的话，那么自己的意识单独去到外境去取境的时候“去亦应无用”，就是因为意识它自己的本体没有取境的功能。
就像一个盲人一样，他自己的眼根已经损坏了，他虽然内心当中很想见法，很想见诸法，他的意识也是恒时可以外散的，但是他意识外散的时候，不管外散支哪个地方，实际上都是没有办法见到诸法。这个就是很明显的一个例子了。所以说意识离开了诸根之后想要单独去取外境是绝对无用的，去了也没有任何功用，没有办法取外境。你认为意识能够取外境，这个方面是没办法安立的。
那么有的时候我们就会想，虽然这个意识没办法缘外境，但是我们实际在现实的生活当中，我们的意识是可以分别的，他们就提出很多问题。但是可以分别，它都是观待因缘和合的，观待自己的根，还有外境的境，然后自己的识和合之后，第一刹那相续当中产生一个眼识等等，然后第二刹那再去分别，自己所看到这个色法到底是一种什么样的体性？到底是一个实有的，还是不实有的呢？是变化的还是不变化的呢？等等，自己的意识再去分别的，这个时候本来就是一种因缘和合的法。
那么这个地方所观察是什么呢？就是自己的意识，他们想从意识能够见外境这个方面成立境实有，但是真的从这个方面观察的时候，你自己的意识离开自己的诸根之后，单独想要去取外境的时候，根本没有作用的，因为意识自己的本体来讲，它是没有办法取诸境的，它没有这样的功用。这个就是第一个过失，已经做了抉择了。
第二个过失“设如是命者，应常无有心”。“设如是”，假使前面你的理论能够成立，意识能够离开你的诸根，然后到外面去取外境，如果有这样的话，那么这个“命者”，就是平时我们认为的有情的我，“应常无有心”，应该经常没有心，就没有思维的能力了，变成一个僵尸一样的，所以说就没办法成立。
为什么这样呢？因为作为一个人来讲，必须有种种的分别，要种种的思维，但这个时候，你自己的意识经常在外面，经常不在你的身体里面，离开了自己的身体，离开了诸根，经常散于外面去取境的话，那么很长时间当中，实际上你这个命者，你这个人可以说就是就完全没有办法安立，因为有的时候众生执著的时候，对自己的身体这方面的不执著为我的，有时把自己的心识，把自己的意识就认为是我，我正在起分别的时候，他就认为我在想什么事情，我在分别什么事情。这个时候自己的意识已经恒常外散了，经常跑到外面去取境，所以就应该成了无有心了。“应常无有心”，命者应该无有心，如果这样的命者——这个我没有心的话，那么怎么成为一个有情的我呢？就没办法安定成一个有情的我。从这个角度可以了解的。
实际情况下的话，这方面是没办法安立的，为什么“应常无有心”呢？就是说如果是在白天位的时候，一个众生他的眼睛看色法，这个时候也是外散的，他眼睛不看色法的时候，耳朵还是要外散的，还有自己的舌、鼻，还有身体经常都是在外散取境的，实际上自己从早到晚恒时都在外散，恒时都在取外境，那么自己的身体应该恒时都没有心，就好像一个尸体一样。
晚上位的时候，做梦也是一种外散的情况，虽然做梦的时候根本不是自己的意识离开了自己的身体单独存在一个梦境，但实际上在梦境当中自己还是恒时看到色法，听到声音的时候还是恒时外散，所以在自己一天当中，绝大多数时间都是一个无有心的状态，那么这样的话，谁敢承许呢？没有办法承许的。这个是一方面可以观察的。
还有从另外一个角度观察“设如是命者，应常无有心”，如果是按照你们前面的观点，就认为自己心、意识可以到外面去取境的话，那么实际上如果这个方面观察的时候，自己的身体也应该恒时无有心，没有任何分别。为什么这样讲呢？因为你的心单独出去的时候，它根本缘不了什么东西，因为意识方面没有取境的功能，所以按照前面的观点分析下来，这个心在外面散的时候什么都没有办法缘取，那么这个眼识、耳识、鼻识、身识，这一切识都没办法安立了。按照你们的观点，意识能够出去缘外境，出去之后因为它自己的意识的本体来讲，没有取境的功能，所以说它外散的外面的时候是什么也取不到，既然任何境都取不到的话，那么你这个身体是什么样的一种身体呢？就没有心了，没有任何思维，没有任何分别，就因为你看也看不到，听也听不到，什么都没办法觉知，那么这个不是一种僵尸是什么？所以从这两个方面都可以如是地破斥。
以上就讲了第一个大科判，破所取境有自性。
辛二、（破能取的有境（心心所）实有）分二：一、明想蕴的相；二、破想蕴实有。
下面开始讲第二个大科判，破除能取的心识有自性。这个地方我们可以了解，其他的心识没有在这个地方进行安立，主要就是破斥想蕴，就是心心所当中的想蕴，它是一种有境法，就从这个方面进行破斥。为什么要从这个方面进行破斥呢？就是因为想蕴在帮助众生产生实执的过程当中，起了很大的作用，起了关键的作用。如果我们没有把这个想蕴抉择成无自性的，认为想蕴还是实有的话，就很难打破相续中的实执。所以在这个地方就把这个帮助众生产生种种分别，种种实执的想蕴，认识到它的体性，然后了解它是无自性。
既然想蕴是无自性的话，然后我们的意识这种实执的分别，也绝对不可能有自性，主要是从这样一种理论体系下来的。如果知道之后，我们就了解为什么这个地方单独要破想蕴的密意所在。
壬一、明想蕴的相：
有些人就会产生这样的分别，既然前面根境方面已经破斥了，那么想蕴它是什么样的体性呢？它是实有的还是不实有的呢？这个时候就了解这个问题。
我们首先就分析想蕴的自性，到底什么是想蕴，就在了解想蕴它自己的自性的过程当中，我们就知道这个想蕴完全是一种不实有的法了。所以就应该了解想蕴实际上是一种虚妄分别而已，完全是一种虚妄分别心，根本没有一个实实在在的法存在。所以第一个科判当中，认识到想蕴的自性，这是很关键的问题，在认识它的过程当中，实际上就可以破想蕴有自性。
令心妄取尘，依先见如焰，
妄立诸法义，是想蕴应知。
前三句就讲到了想蕴它自己的体性，第四句“是想蕴应知”下一个结论，这个就是想蕴应该了知的。
下面进一步做详细的分析。“令心妄取尘”想蕴可以说是令自己的心、意识“妄取尘”，就是妄取外面的尘境，像色尘、身尘等等。“依先见如焰”，依首先见到的所缘的外境，令意识产生一种虚妄的分别，就好像见到阳焰时的一种虚妄分别一样。
首先这个想蕴它是一种心所法，在五蕴当中，色受想行识，它处第三位，它是一种心所，绝大部分的心所包括在行蕴当中，但是受和想两种心所就单独提出来讲。《俱舍论》刚开始的时候把它单独提出来讲的原因，受蕴一般是在家人很执着的，然后想蕴是出家人很执著的，所以单独提出来讲，安立成两个心所。
想蕴它有什么样的功用？必须要了解想蕴的功用，我们按照《俱舍论》的观点，或者按照《入中论》的颂词当中讲“想谓能取像”，想蕴就能取外境的像，它的功用就是能够取。因为它是一个心所法，它不可能单独产生，它要跟随心王而产生，跟随心王产生的时候，比如眼识产生的时候，从眼识的角度来讲，它是一种无分别的，要了解这个所看到的是个杯子、所看到的是一个人，这方面主要是想蕴在里面取相，因为想蕴是一种心所法，跟随心王而起的，自己的眼识一旦产生的时候，自己的想蕴就去取，就了解它到底所取的这个是一种什么境。
这个时候和意识有差别的，想蕴有的时候和意识容易混淆，因为意识也是能够分别的，了解这个是红的、黄的，那么想蕴也是可以了解这个是红的、黄的，二者的这个差别在何处呢？以前讲《俱舍论》的时候，这方面就作了分析。想蕴它自己的本体主要是直接缘自相的，也就是说现在我们眼识所看到的这个外境的自相，这个想蕴直接去取相的，主要是从自相方面讲。意识是从总相，也就是说不观待这个自相，自己的内心当中，自己去琢磨、去想这个是红色的东西，这个是白色的东西，它是有自性、无自性等等。所以说一个是自相，一个是总相，它们两个的差别就从这个方面可以了解的。
那么既然我们知道这个想是能取相的，我们进一步分析为什么它是“妄取尘”？自己的眼识见到这个法的时候，实际上是无分别的，那么这个时候自己的想蕴就去取它了、去分别、去想，这个是一种色法，产生一种觉知之后、认知外境之后，然后把这个想法传给意识，让意识再去分别，这个色法是实有的法，或者是一种不实有的法，或者是实实在在存在的，然后我要去取它等等，就是意识去分别。这个时候，在这个过程中意识就产生了很大的实执，所以自己产不产生一种实执，关键是在于自己的想蕴方面是怎么样去认知、了知外境的。
打个比喻来讲，“如焰”，就是如阳焰的意思，阳焰我们前面讲过，它本身不是一种水的体性，但是自己看到之后就执著为它是一种水，然后就产生一种实执，就驱使自己去到阳焰这个地方，想去取水来饮用，这是整个受骗的过程。它来源是哪里呢？虽然产生阳焰实执的来源很多很多，但是很关键一点就是自己的想蕴，在取境的时候我就认为它是一个水，然后就取了水的相，他看到阳焰的时候，就错误地认识了，颠倒认识了，就取了一种水的相，然后把这个水的相传给意识，意识再就分别，产生一个实执，真的就是水，然后自己就去取这个水，但是实际上根本取不到的。这方面就是想蕴到这里面做了很大的帮助的作用。
因此现在我们内心当中所产生的种种实执，认为这样的一种色法是实实在在的，然后外境的人也好、财富也好，这种种的一切法完全都是一种有自性的，自己想要去追求，想要得到它们的自性，这个方面就完全是想蕴的一种错误的传递，把所看到的这个对境，取的相传给意识，不管是人也好、财富也好，种种的一切有情界、器世界，把这些信息就传给意识，意识再去分别。所以说这个时候打破想蕴就是非常非常有必要性的。
那么为什么要打破呢？就因为“令心妄取尘”，它令自己的意识妄取外面的尘境。“依先见”，就是首先就是通过自己的想蕴去取了这个境，这个是“依先见”，然后意识再去分别，再去产生一个实执的，所以说有如阳焰一样。刚开始它已经把这个所执的境颠倒执著了，它认为这个阳焰是水，实际上根本就不是水，所以把这个传给意识，然后意识再去分别，然后再去追求的，这样一个过程。所以说首先想蕴在产生的时候已经错误认识了。
这个是从阳焰的比喻方面比较容易了解的。从现实修行过程当中的指导意义也是同样的。认为他这个人，那么实际上这个人真的有没有呢？它就没办法了解，实际上想蕴它自己就没有正确地认识到这个人根本就是一种无实有的东西，根本就是不存在的东西，它就认为这个人有，首先就缘取了，缘取之后再传给意识，意识再去分别的。所以从这方面可以说想蕴从它自己的本性来讲，就是完全是种颠倒的认识，把这个颠倒的取相就传给意识。所以说从这方面了解想蕴。
第三句就是“妄立诸法义”，从前面第一句第二句了解之后，可以下一个结论，这个想蕴“妄立诸法义”，就是帮助自己的意识虚妄的建立一切诸法的意义。讲记当中讲到，这个是人，这个是山，这个是火等等这就是“妄立诸法义”，实际上这一切外境完全都是不存在的，从这个角度来讲的话“是想蕴应知”，应该了解这个想蕴。虽然这个是在讲想蕴它自己的体性，但是从它的过程当中我们知道它是一种错误的认识，就好像把阳焰认为水一样，看到人的时候、看到外境的时候，产生了错误取相，把错误的取向传给意识，意识分别的时候就错上加错。
我们了解了想蕴的自性就完全了解它是一种颠倒性，既然是一种颠倒性，就不能相信第一刹那所产生的取相，想蕴所取的境，第一刹那就已经完全错误，那么第二刹那第三刹那再去怎么样分别，都是错误加上错误，颠倒加颠倒的观点。
所以这里的主要意思就是想蕴在这个地方起了关键的作用，所以首先要把想蕴打破，从这个方面了解到破心心所的时候为什么单独破想蕴的殊胜密意所在。
壬二、破想蕴实有：
虽然第一个颂词有破除想蕴实有的涵义，但是没有正面破，第二个方面就是专门破想蕴实有。
有些人就会想，如果想蕴没有的话，那么一切外境都没办法建立了，就是因为想蕴有，所以才能够取外境、可以取相，如果想蕴没有了，那么谁去取外境呢？就没办法去取外境了。所以他们就认为应该是实有的。
这个颂词当中所观察的意思，一切所取的外境，全部都是因缘聚合的时候产生的，根境识三缘和合的时候有一种假立的法产生，既然是有一种假立的法产生，自己的想蕴取的对境也是一种如幻的法，无实在的法，所取的对境是一种无有实在的法，然后想蕴本身正在能缘的时候、正在取相的时候，它自己的本体也不可能是实有的，所以从这个角度就安立自己的想蕴完全是无实有的，必须要通过因缘聚合才能够取相，从这个角度来讲，想蕴没有办法是一个实实在在成立的。如果自己的想蕴是一个实实在在成立，而它的想蕴的本体也是一个实在的能够取相的话，那么就不需要观待一个因缘，因为它自己的体性就能够取相，所以不管因缘聚合也好，因缘不聚合也好，只要有想蕴就能取，这个时候实际上也是不对的，如果没有所缘境，如果没有眼根，如果没有这样的识，想蕴也没有办法单独安立一个取相的功能，所以想蕴必须观待根境识和合之后才能够去取相，从这个角度来讲想蕴根本没有一个实有性，从这个方面了解它的大意。
眼色等为缘，如幻生诸识，
若执为实有，幻喻不应成。
这里讲到了不要执著想蕴是实有的观点。“眼色等为缘，如幻生诸识”，产生这个想蕴它自己取相的识是什么呢？就是“眼色等为缘”，就前面所讲的三缘和合，前面破了三缘和合能作为能见色者，那就是破实有的，如果认为有一个实实在在的三缘的话，这个根本不可能的，不可能成为能见者。
但是在一般的世间的名言当中，不做观察的情况下，就是说根境识，“眼”就是根，“色”就是对境，“等”就可以说是作意，“眼色等”作为产生这个识的因缘，就是因为它是一种因缘聚合的法，所以说是“如幻”产生诸识。不管是眼识乃至于身识都是一种如梦如幻的产生，就是因为它是因缘和合的缘故，因缘和合的一切法完全都是无有自性的，完全都是和幻化的一模一样的。所以说“眼色等为缘，如幻生诸识”，从这个方面可以了解的。
“若执为实有”，如果你把通过因缘聚合的法执著为一种实有的法的话，那么“幻喻不应成”，主要是讲佛陀在经典当中所宣讲的如梦如幻，尤其是如幻的比喻就没办法成立了。为什么这样讲呢？就因为这个幻化的因缘和组成诸识的因缘，它们完全都是相同的，就是因为它们从因和缘都相同的缘故，所以它们所产生这个果实，也是一种幻化的，也是没办法成立有自性的，从这个角度应该了解。
比如根境识三缘和合之后产生了识，幻化也是同样的，有一个幻师，有一个对境——木块、石块，然后还有念咒，加持这个木块石块，一方面咒术可以加持这个木块石块，一方面这个咒术可以损坏观众的眼睛，把观众的眼根损坏之后，通过这个坏损的眼根当中，众生就看到了幻化的大象、幻化的马。这就是各种各样因缘聚合的时候，就产生了幻化的象和马。这是从因缘聚合产生幻化方面了解的。
实际上所产生的识也是同样的，前面观察了，你眼根当中也没有办法单独安立一个识，这个识它自己没有见外境的功能，所缘境方面的话，眼根和作意两者都没有，所以从这个方面的话，就是都没有，但是聚合的时候它就可以产生一种识，就是从这方面了解的完全是和幻化相同的。
如果你把这样的一种因缘和合的法，执为实有的话，那么这个佛陀所宣讲的幻化的比喻就绝不应该成立，成立不了的，因为这二者的因、缘方面都是相同的，所以说不可能一个执为实有，另外一个就是认为无实有，这方面就绝对没法安立了。
既然这样，有些人就问了，那么自己所观察的对境，如果是用小乘的观点，小乘者承不承认像这样如梦如幻的比喻呢？必须要承认的，因为佛陀就是在声闻经当中这样宣讲的，在小乘的经典当中这样宣讲的。我们以前学过《定解宝灯论》的注释，还有《入中论》的注释当中都是引用了声闻经。声闻经当中就讲到色受想行识五蕴都是如梦、如幻、如芭蕉、如聚沫等等，这样一个一个对应下来的，其中就有这个想蕴，就是像这样如幻化一样的法，直接讲到了这个想蕴如幻化，无有实有，这是佛陀在声闻经当中就是亲口所宣讲的，不承认是没办法的。
既然这样讲的话，有些人就会想，小乘当中怎么可能承许像这样的如梦如幻的比喻呢？像这样无有自性的比喻，如何能承许呢？实际上是可以承许的，为什么这样承许？虽然我们说小乘宗，他自己对一切法认为都是一种实有的、有作用的法，但实际上真正在观察胜义谛的时候，他们的胜义谛是什么？小乘当中的胜义谛，就像前面所讲到一样，无分微尘无分刹那，就是他们的胜义谛，绝对破不了的，没办法破的。既然他们的胜义谛是无分刹那和无分微尘，那么除了这样一种无分刹那无分微尘之外的粗大的色法、粗大的五蕴，这方面是不是梦幻的？他们承许这个就是梦幻的。也就是说在小乘宗当中所称承许的如梦如幻，它的基础就是这些能破除的世俗法，能够破除的世俗法全部都是如梦如幻的，它从这个角度来安立的。如果从这方面了解之后，我们可以说在小乘的教义当中也可以安立如梦如幻，只不过它的空基，安立这个梦幻的基础不一样。
大乘来讲的话，就一切所有的法，不管是心识，不管是微尘，一切法全部如梦如幻，这个就是不加任何拣别，乃至于涅槃都是如梦如幻的。小乘就加拣别的，能够空的这部分法，能够像幻化的这部分法，这部分的法全部是如梦如幻的，而像微尘，像最微细的刹那识，这部分是绝对不可能如梦如幻的，所以说从这个方面可以了解到，他们必须要承许梦幻的比喻。否则和教证和理证都是相违害的，所以说从这个角度破斥了想蕴实有。
就是因为像这样一种识是如梦如幻产生的、幻化的，所以说自己的想蕴去缘它的时候，去缘这样的一种因缘产生的如梦如幻的识的时候，这个所缘的对境是如梦如幻的，所以说你的想蕴单独的本体是没办法安立的，你的想蕴就是能取的相，而根境识和合的一种本体，就是你能取的相。所以如果识是如梦如幻，没有实在的话，那么你的想蕴也根本没办法安立是一种实实在在成立的。所以说从这个角度已经破除想蕴实有，应该如是了解。
第二个大的科判已经做了抉择。
辛三、明无实体如幻是极为稀有的原因：
那么有些人就会问了，前面已经做了广大的抉择，这个根是绝对没办法取境的，前面所讲的这个颂词又承许，因缘聚合的时候可以取境，这两个就是非常稀有的，一般的人就是没办法思维的。
针对这样的一种想法，一般的很多人都这样认为的，他说既然这个根，眼根也不可能取境，外境也不可能到自己眼根当中，自己的眼根也不可能到外面，根不可以跑的话，自己的意识跑出去也没有用，方方面面抉择的时候就可以生起一个定解，这个根是绝对没办法产生一个识的。既然没办法后面又承许根境识三缘和合的时候，又能够产生一个如梦如幻的识，那么这个就是非常稀有，非常稀有的一种法。这个时候就提出这样的问题。观待这样的问题下面进行抉择：
世间诸所有，无不皆稀有，
根境理同然，智者何惊异。
真正有智慧的人对缘起性空的道理是不会惊异的，但是针对一般的智慧不深的人，刚接触佛门的人，他就觉得缘起性空的道理是非常非常稀有的，在一切法都不成立的体性当中，又有如梦如幻的显现，二者完全不矛盾，而且二者可以说是一个本体，从这个方面来讲的话就觉得非常难以思议。这个就是佛法的特色，一般的外道宗派，一般的世间上的人，他们的智慧是绝对没办法达到这样的深度的，就是因为佛陀他已经现证了缘起理，通过缘起理宣讲一切诸法完全都是现而无自性，或者无而显现的，或者说是缘起性空、性空缘起等等，都是从这个方面进行安立的。
“世间诸所有，无不皆稀有”，世间上的一切所有的法全部都是一种非常稀有的体性。什么样的稀有体性呢？就是说因和果之间，接触也没办法产生，不接触也没办法产生；根它自己没办法取境，意识也没办法取境，方方面面都没有办法取境，但是因缘和合的时候就可以有果产生，根境识三缘和合的时候就能产生一个眼识，就能产生诸根识。这个就是在一切诸法都是无自性当中，因缘聚合的时候，它确实就有这样的功用，它的功用就是这样的，所以叫做缘起理，或者叫做事势理，或者叫法性，都是从这方面可以了解的，都是通过因缘聚合的。
那么究竟是什么样的因缘？怎么样和合的？一般的凡夫人绝对没办法思议的，思议不了。比如一个种子里面，圆圆的种子，它上面根本看不到任何的苗芽、果实，这些都没有，很小很小的一个种子，然后种下去之后，有土壤，有些水或者温度，这些因缘聚合的时候就是从这个种子当中，慢慢慢慢就开始发芽，最后这个很小的种子，根就长得特别特别大，到底是什么样的一种因缘呢？这个方面就通过众生的分别念去观察的时候，绝对没办法执取的。
我们在凡夫位的时候，可以了解这是一种缘起力，因缘聚合的时候，虽然在各个因缘中都没有这样的一种果法，但是各种各样的因缘聚合的时候，在没有的过程当中，就可以产生。这个方面叫做佛教当中特有的缘起生。在《入中论》当中刚开始的时候就讲破四生，破自生，他生，共生，无因生，把四生破除完之后，然后佛法怎么承许？月称菩萨说佛法就承许缘起生，诸法因缘聚合的时候就产生。这个方面是非常非常应理的，可以破除一切所有的实执，破除所有的邪见，最殊胜的就是缘起生。
缘起生就是观察名言的时候它有一个显现，所以说没有堕入断边当中，而正在显现的时候根本没有实有，它是因缘聚合才产生的缘故，所以说没有堕入常边当中，所以离开常断二边，缘起生就特别殊胜。有的时候我们说是缘起生，有的时候说是无生，或者说是空性生，这个都是一个意思。缘起生和无生都是一个，可以说是名字不同而已，缘起生实际上根本没自性的产生，所以说是无生。无生的时候，我们可以说是因缘聚合产生的，从没有当中产生，或者从空性当中产生，因缘聚合产生等等，这些实际上都是一个意思。
只要自己把缘起性空的意义了解好之后，一看到这些无生的道理的时候，比如这个地方抉择一切诸法无生，这个时候就觉得一切都是缘起的，就是因为是缘起的缘故没有一个自性，这个没有自性的部分就是胜义谛，就是从这个方面了解，非常非常殊胜的，就可以了解真正的空性当中的一种殊胜的道理。就像做梦一样，做梦的时候正在显现的时候，这个显现方面是有的，但是观察显现的自性，完全都没有，这个没有的这部分，不存在自性的这部分就是胜义。
观待一个法有二谛，一个法上面有世俗谛和胜义谛，比如说现在所看到的面前的书本，书本的显现部分就是世俗，然后一观察的时候这个书本根本没办法自性安立，没有一个实实在在的本性，没有自性这部分就叫做胜义。我们说胜义谛和世俗谛并不是分开的两个法，像左边的脚和右边的脚，并不是这样的。就是在一个法上面，从它的不同侧面安立二谛，从它有显现的角度叫做世俗谛，从它无有自性的角度叫做胜义谛，在一个法上面安立的。
我们正在产生分别识的时候，能够被我们了别的这部分，正在起心动念的这部分就是世俗，而正在动念的同时，没有离开动念的同时，它的体性是根本不成立的，是一种空性的，这个叫胜义。这个时候我们就安住在它胜义的体性当中，虽然显现，但是它是空性的，这个时候就修持胜义了，心的本性就是空性的。就从这方面去了解缘起性空的道理是非常稀有的。
“世间诸所有，无不皆稀有”，全部一切诸法，世间上一切所有的法全部都是如是稀有的法，都是无而显现的，都是缘起和合显现的，所以全部都是稀有的。“根境理同然”，既然一切法都是这样的话，根的本性或者外境的本性道理“同然”，和这个是一样的，完全都是相同的，都是一种在没有当中可以显现的，通过缘起可以显现，正在显现的时候它的本性是空性，这个“根境理”完全都是相同的。“智者何惊异”？真正了解一切万法空性的智者，对根境无自性，一方面无自性，一方面可以缘起和合产生的这个道理没什么惊异的，因为诸法的体性就是这样的，只不过众生不了解而已。
现在我们学佛并不是要重新创造一种体性出来，就是了解到、认识到一切诸法的体性就是无而显现，缘起性空的，就了解这个。然后去修持，去现证它，实际上就没有什么其他的事情了，没有说佛法非常奥秘、神秘。真正深入到佛法的内容当中，就是认识诸法的缘起，然后去安住、去现证，之后把这个道理给其他众生宣讲，让其他众生也能够了解，自他二利的事情全部可以包括到这里面，佛法的精义就在这个地方，像这样殊胜的道理必须要了解到。
《中观四百论》和《中论》就是一个特色的，它没有从其他的到底是破一边还是破两边等等这些方面做很多辩论的，它就是直接安立诸法空性的道理，直接从颂词上了解诸法空性的道理。
《入中论》的方面就是彻底打破你最微细的实质，彻底打破。那么最微细的实执是什么？我们可以说在小乘当中的实执不是最微细的，最微细的是大乘当中的实执，唯识宗的实执，自续派的实执，这都是非常微细的，所以说《入中论》当中，着重破斥的就是最微细的实执，把这个最微细的实执破除掉之后，就达到了最圆满的空性。而《中观四百论》和《中论》当中，它就不是这样，那没有这样分别，它就直接从颂词给你讲一切诸法缘起性空的道理，就让你认识到，有这样一种特色法，抉择的方法是比较直接的，所以说都有各自的特色。
这是讲到无实有如幻极为稀有的原因，主要所讲的就是缘起性空，了解了缘起性空就了解到一切诸法无而显现的道理很稀有。
庚二、明实有空与如幻相同：
第一个广释破境实有的道理，已经做了抉择了，下面讲第二个问题就是实有空与如幻相同。实有空到底是什么呢？是不是这个空性是实实在在有的呢？并不是从这方面讲的，就是说众生的这种认为诸法实有的实执，实际上是根本不存在的，根本是空性的，所以叫做实有空。有时候在《定解宝灯论》当中讲实空，实际上就它的真实义或者它实实在的体性是什么？事实上就是空性。
众生所执着的实有这部分是空的话，那么就和如幻相同。如幻相同就是什么呢？我们在见一个法的时候，在众生没有抉择空性之前，他就认为这个法是实有存在的，那么通过学习了教理之后，就把这个实有这部分的执著打破了，打破之后就得到什么样的观点呢？缘起性空的观点，一方面这个诸法的显现是有的，从另外一个角度来讲，它是空性的，这个叫做实有空和如幻相同。如幻是什么呢？如幻就是说它有它的幻师的显现，象马的显现在观众的面前是无欺而存在的，只要它因缘没有断绝的时候肯定还会不断地显现下去，正在显现的同时，这个象马完全没有完全无自性。
这方面如果真正要对照的时候，和自续派的胜义谛是非常非常相合的。自续派就是抉择这个问题，不破显现，然后在不破显现的同时它是空性的，菩萨出定位的时候就是这样的。在菩萨入定的时候见到诸法的实相，然后出定的时候，通过这样一种入根本慧定的功用，现量见到一切诸法现而无自性，如梦如幻，不需要去推理了，现在我们要去推理一切诸法现在真正显现的都是如梦如幻的，菩萨他不需要，直接见到这个法，就是见到这种如梦如幻的体性，就见这个，而自续派就抉择这个，所以它有显现，它是空性的，自续派主要就是从这方面了解的。
《入中论·日光疏》当中所讲的，经典中讲十种空性的时候，如梦如幻这个空性是从世俗的角度去安立的。为什么讲世俗？因为既然提到如梦如幻的话，肯定是有它的梦的显现的，有幻化的显现的，所以说这方面就是有它的显现，然后是空性的，这个方面主要是从世俗的角度。如果主要是从胜义的角度来讲的话，就不提它的这种显现，比如说我们可以说在菩萨入根本慧定的时候，像这样不清净的显现在菩萨面前绝对不见的。因为他入根本慧定的时候，他就是见法界的自相，而法界的自相就根本没有不清净的显现。所以可以这样了解的。
如果按照自续派的方面去分析的时候也是这样的，而且像这样的修法非常契合于初学者，对于没有证悟空性的初学者来讲，世俗当中抉择如梦如幻，或者自续派当中所抉择的菩萨出定位的见解是非常容易趋入的，就是因为它是一种单空的境界，就是因为它是一种分别心可以抉择的境界。而应成派的空性真正是通过分别心是没办法抉择的，因为它所抉择的观点是菩萨的境界。现在我们现在处在分别念的境界，所以直接要去缘应成派的大空性很困难，但是就是自续派当中所抉择的这种如梦如幻的单空，这个方面是分别心可以抉择的。正在显现的同时它无自性，就好像梦幻一样，这方面就是分别心很容易就会了解，了解后就容易生定解，产生定解之后就容易去修习，所以就成了一种趋入大空性的梯阶了。真正把这样如梦如幻的自续派的假胜义修好之后，就很容易趋入应成派的空性，所以说就是特别大的必要，必须要抉择到，有的时候要破斥，有的时候在从修道的过程当中，这个自续派的观点绝对是要高度赞叹的。
我们过一段时间要学习的《中观庄严论》，实际上它最主要抉择的就是自续派的见解——单空，最主要就是这个。颂词最后的时候抉择到了应成派的见解，但是只是略提而已，着重抉择的就是自续派的见解，就是因为众生非常容易趋入，非常容易产生定解而修行的缘故，所以说它就是单独着重地进行抉择。这方面必须要了解到，不要认为自续派和应成派有个很大的矛盾就好像怨敌一样，现在我们站在应成派的角度，所以说必须狠狠地破斥，这个绝对不对的，这方面必须要了解到。
那么下面就讲到为什么就是实有空和如幻相同：
诸法如火轮，变化梦幻事，
水月彗星响，阳焰及浮云。
这是从比喻方面进行了解的，为什么要从比喻方面了解呢？因为对空性等比较抽象的问题，并不说众生的眼根、耳根，马上就可以接触的，现量可以了解的，不是这样的问题。空性的问题对一般的众生来讲是很难以去思维的，到底什么是空性呢？这个时候就通过比喻来了解，比喻和意义结合起来的时候，就知道实际上正在显现的同时无有它的自性，这个叫做空性，马上就可以对应起来了，自己的所学的理论和这个比喻一对应的时候，就从自己内心当中深一层地加深了定解，所以从幻化八喻等等方面去趋入空性的时候，非常非常善妙的。
这个地方也是用了如是的种种比喻进行抉择。首先讲了“诸法”，就是一切缘起产生的法，一切世俗当中的法，一切所有的法，“如火轮”，这个火轮就是佛经论典当中处处引用的旋火轮。旋火轮在这个讲记当中讲得很清楚的，比如说以前我们在过年的时候拿个烟花，自己不断旋转的时候，虽然它是一个烟花，但是一转的时候就好像看到是一个旋转的火轮一样，一个轮子在旋转一样，这个轮子实际上有没有呢？这个轮子没有，通过自己的手不断旋转的时候显现，就看到一个火轮在旋转。那么这个火轮的概念，我们众生看到这个火轮的时候，自己的意识当中产生一个错误的认识，就认为这是它这个圆形的东西在转，实际意义上观察的时候，它正在显现圆形的火轮的当下，它是不是一个圆形的？不是的，只不过是把一个燃烧的火把不断地旋转而已，就显现了一个火轮。所以正在显现火轮的同时，火轮的体性根本没有，这个就叫做空性，就叫做现而无自性，或者叫做缘起性空的道理。这个方面就是从火轮方面可以了解这样的观点。
“变化”是什么呢？这个地方变化和幻化有差别。无垢光尊者讲《虚幻休息》的时候讲到，这个幻化的话，必须要依靠木块和石块、咒语等等，必须要依靠这样的因缘，而变化不需要，变化就是瑜伽士他自己安住在等持当中的时候，不需要石块木块，不需要念什么咒，然后就从自己的内心当中直接变化出很多很多东西来，变成城市，变成美女等等，就从瑜伽士的境界当中，安住在等持当中的时候直接从他的意当中，如是进行直接变化，这个就叫“变化”。那变化的东西是不是实实在在存在的？也不是实在的，正在显现变化的城市的同时实际上没有自性，所以说像这样的话，就是正在显现的同时无自性。
这方面怎么对照现在我们所见到的诸法呢？现在我们所见到的一切这样的桌子板凳，一切众生，一切山河大地，正在显现的同时，正在显现的时候，还没有舍弃它的显现的当下，它的本性就是无自性的，所以这个就和变化是一样的。变化的东西，变化的人，我们正在看到的时候，还没有隐灭的时候，正在看到他这个变化的人的同时，这个人是怎么样的？他的人就是空性的。现在我们所感觉到我的身体，我的心识或者现在所看到这种种外境的色法，有情法，正在看到它的同时，没有隐没它的显现的同时，当下完全是一种空性的，这个就是一定要认识到变化和的一切万法对应的道理。
然后就是梦喻，这个是经常提到的，唯识宗、中观宗经常提到这个梦喻，而且是每个众生都有这样的体验的。正在做梦的时候，正在梦中当中显现山河大地，或者正在吃饭的时候，正在吃的当下，我们不需要把当时的显现隐没之后，认为这是空性的，不需要这样抉择。这样抉择就错误了，这是一种错误的抉择，认为这个东西正在存在的时候不空，这个东西灭了之后就成了空性了，就绝对要成了一个断灭，没有认识到真正的大空性的观点。大空性的观点就是做梦的同时，正在梦境当中的时候，还没有醒过来的时候，它实际的本性是什么？它实际的本性就是现而无自性，没有一个真正所吃的东西，能吃的人，吃的动作完全都没有，全部都是没有的。正在显现的时候是空性的，这个时候才是大空性，空性真正正确的观点，应该从这个方面去了解的。所以说正在显现的时候无自性就叫空性，这个是从做梦的时候去了解。
“幻事”，前面刚刚做了抉择了，“如幻生诸识”那个颂词做了抉择了，正在显现这个象马的时候，众生正在看的时候，正在现量看到的同时，所见的外境是幻化的，自己能产生的眼识也是幻化的，所以这方面都是一种无自性的，正在显现的同时就无自性。所以从比喻方面，对照现在一切诸法的时候都是同样的，确确实实是一模一样，没有差别的。
“水月”，可以说是水中月。水中月，它又需要这个因缘，第一个是天上的月亮必须要有的，然后中间不能有什么遮障的，然后下面的水池比较清澈的，没有波浪的，这三种因缘聚合的时候，天上的月亮的影子就很明显地显现在水里。那么就观察水里的月亮的本性，你说它没有，它就非常非常清晰地显现在水里面，而且和天上的月亮可以说是一模一样，没有什么差别。你说有呢？你要去寻找呢？那么这个月亮是在水底吗？是在水面吗？还是在水的中间呢？怎么去寻找都绝对没有的，你在这个水当中要找到一个月亮的自性，你认为水当中有一个真实的月亮，你无论如何去寻找，找不到，这个就叫做空性，这叫做现而无自性，缘起性空的道理就是这个。
那么从这个方面我们可以了解一切万法也是同样的，一切万法正在显现的时候，到底是在哪个地方？它显现在外吗？在内吗？在中间呢？完全一一观察的时候都没有，全部都是一种因缘聚合而已，因缘聚合之后，它就不灭显现，但是一旦去寻找它的自性的时候，根本找不到一个自性，这个就是水月对应的时候是这样的。
还有“彗星”，彗星这个比喻在其他的经论当中就很少看到，讲记当中就讲到雾，雾它有不断的变化，所变化出来种种的东西实际上除了它雾的本性来讲，它是没有什么其他所变化的，像楼啊，或者山峰等等都是没有的，完全都没有，它直接从这个方面讲的。那今天我看的时候，是不是可以和乾达婆城对应的，因为其他地方很多地方讲到乾达婆城，幻化八喻当中有一个，是不是以前翻译的时候不相同还是怎么样？不管怎么样，彗星如果按照讲记当中讲的话，就是雾一样的，虽然显现各种形状，但是无有自性。如果这个彗星和乾达婆城对应的话，那么乾达婆城是什么呢？有的时候就像海市蜃楼一样的，虽然在海上面看到显现很多城市、很多人来来去去，实际上正在显现的时候没有自性。
还有从另外一个角度来讲，乾达婆是一种有情，有时候叫寻香，有时叫寻香城，或者乾达婆城，有的叫做乐人，就是他可以弹奏很美妙的音乐的，像这样一类有情叫乐人。他们有一种能力，可以在虚空当中幻化出城市，而城市当中又可以显现很多很多的有情，从这个城市当中可以听到很美妙的音乐，他们这个乾达婆有这样一种能力幻变的，所以说正在显现的同时，这个城市有没有？城市里面能依的人有没有？音乐有没有？实际上正在显现的时候，显现方面，我们说是不能否定的，但是从它的本性来讲，它是乾达婆所幻化的，完全没有。
如果从这个角度来讲，是不是可以很勉强的对应彗星呢？不知道。反正就是有乾达婆这样一种比喻，如果不是对应的话，可以从侧面了解乾达婆城，对应幻化八喻也是可以的。
然后“响”是什么？就是山谷回音，昨天是不是讲过这个山谷回音，自己在山谷里面的时候，自己一说话，一笑或者一哭的时候，虽然自己嘴已经停止了活动了，但是在这个山谷当中，通过因缘聚合，种种因缘聚合的时候，声音在山谷当中久久地回荡。那么正在久久回荡的时候，我们观察这个声音到底是在哪里？是在你的嘴里还是在这个山石里面发出来的呢？还是真正空中有一种声音存在呢？实际上没有，有因缘的时候就会显现，没有因缘的时候它就不会显现的。
比如说比较空旷的地方，比较空旷的草原当中不可能显现这样的山谷回音的，它因缘不具足。而在山谷当中，如果没一个人像这样去高喊一声，它也不可能有这样一种山谷回音。所以说要各种各样的因缘，一方面是要山谷，一方面自己人必须要喊等等这方面，因缘聚合的时候，虽然它这个山谷回音，它这个声音的本体来讲是一种无自性的，但是通过因缘聚合的时候，这个无自性的声音就会不断地延续，乃至于缘尽了之后。所以山谷回音也是幻化八喻之一。
还有“阳焰”就刚刚抉择了，阳焰的观点本身来讲是什么呢？本身来讲是一种热气，比如说讲记当中讲到的，一般来讲是在春末夏初，季节变化的时候，一方面是这样的因缘，还有一方面就是那种很空旷的草原或者平原当中，还有要照太阳，然后作为众生来讲，他长途跋涉，眼根受损了，被这个热浪所损的时候，通过各种各样因缘就看到远处就有一种蓝色的水流在流动，自己当时就觉得这个就是水，确确实实就是水，但是真正在显现这个水的同时，它水的体性就完全没有的，你怎么去寻找都找不到水的体性。所以说正在显现这个法的同时，没有自性，这个方面就是一种空性的道理。
比如现在我们所见到一切法，实实在在可以看得到，实实在在可以摸得到，可以接触得到，所吃的饭这些好像都是一种能够吃的而且能够饱的，我们不观察的时候，它的显现有没有呢？饭的显现是有的，能不能吃饱呢？这种作用也是有的，但实际上你真正要观察它的体性的时候，就完全没办法安立。这方面就是阳焰可以了解。
“浮云”，就是通过天边的浮云，有的时候显现成大象，有的时候显现成猪的形象，有的时候显现成狮子的形象等等，各种各的形象可以显现的，但真的显现这些各种各样象、马的同时，这个象、马的体性就没有，除了浮云自己的体性之外，没有一个真实的大象等等存在。所以说一切诸法也是同样的，显现成各种各样的形状，显现成现在就是认为的我，我这种形状显现了，实际上真正观察的时候，除了自己习气业力之外，没有一个单独实有的我存在的，正在认为我的这种体性有的时候，实际上就是空性的，这个方面就是浮云和空性对应的道理，也是一样的，完全都是相同的。
所以有的时候，对空性没办法趣入的时候，多看比喻，把这些比喻了解好了，把它真正的意思了解了，然后再对这个理论所观察的诸法，就认为诸法正在显现的时候就是无自性的，这个叫做空性，这方面就是非常殊胜的，今天讲到这里。
