作者： 1111putixin_wt66zk

 

 

 

  《中论密钥》74

 

 

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

 

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心！

 

发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论主要是抉择一切万法的究竟实相。因为一切万法的究竟实相很难以通过分别心和语言进行诠表的缘故，所以在《中论》中一贯地使用了一种遮破的方式，也就是说我们相续中认为的有、无、是、非，认为这个是此、那个是彼等等所有的执著，龙树菩萨都是通过遮破的方式予以遣除。我们分别心面前认为存在的法，龙树菩萨观察之后说存在的法是不可得的；如果我们转而承许说法是不存在的，龙树菩萨又通过观察说，不存在的法也是没有的。通过很多种观察方式让我们知道一切有、无、是、非、此、彼等等所有的执著实际上都不符合于法界自相，不符合于菩萨根本慧定的境界。最后通过观察分析，一切无所缘，无所执取的境界相似靠近于法界实相，是从这个方面进行观察的。对于绝大多数人的根性来讲，学习《中论》都是在相续中得到无分别智慧或者说实相智慧的总相。有了这样的总相和定解之后，缘这种定解的轨道反复地串习观修，内心中就可以生起觉受，在觉受的基础上进一步泯灭有无是非的执著，就可以真正地证悟一切万法的究竟实相，获得最为殊胜的解脱。

 

本论在二十七品当中对于我们执著的一切万法，比如因缘、来去、五蕴、烦恼等等逐步进行了观察和分析。现在我们分析的是因果，《观因果品》主要是观察因和果是否接触和合而生果。在一般人的概念中都有自己的一套因果观，有些认为根本没有因果；有些人认为有农民种庄稼获得收成的因果；有些人认为有实有的善因和善果；有些人认为一切都无实有。中观宗在抉择因果的时候，主要是开显因果的真义——在究竟的胜义谛一切无所缘，无所执取，因的本体无所得，果的本体也无所得。在修习最为究竟的实相空性时，知道因果是无可取的，一切都是空性的。在名言中通过因缘和合可以产生因果，有如梦如幻地存在和作用。所以在名言谛中我们要随顺因果而行持，胜义中一切无所缘，安住在因果的本性即究竟空性中。

 

此处观察因果，前面通过因的方式已经观察完了，现在观察果而破，分为四个科判，现在还在讲第一个科判“以观察是否空性而破”，有两个颂词，第一颂已经讲完了，今天讲第二颂。

 

果空故不生，果空故不灭。

以果是空故，不生亦不灭。

 

前面讲，如果果不空，那么不空的果在名言中根本不可能存在，要不然它就根本无法显现，要不然果已经有了就不需要再生等等，有不生不灭等很多过失。那么换一个角度，既然承许果实有不空，有不生不灭的过失，转而承许果是空的应该没有过失吧？龙树菩萨观察：“果空故不生”。和前面观察因是否空性一样，这个地方的空不是指中观宗的空性。中观宗所谓的空是无自性的意思，果是无自性的缘故，如果因缘具备可以产生。此处的空是完全不存在的意思，而且是实有的不存在，因为对方承许是实有宗。有两点：第一，此处的空是实有的空无；第二，在胜义中，不管积聚任何因缘，都没法让实实在在没有的果产生。因此，如果认为果完全没有（实有的无），那么积聚任何因缘，果法也绝对不可能产生，所以叫作“果空故不生”。

 

“果空故不灭”，如果果是空的，当然就不会有灭。为什么？这个法从来就没有产生的缘故，没有生就不会有灭，就像石女儿在这个世间中从来就没有出生过一样，不可能有石女儿的灭。“以果是空故，不生亦不灭”，果没有的缘故，所以果是不生也不灭的。中观宗也承许果是不生不灭的，但和这里的不生不灭不是一回事，前面已经分析过了。

 

在名言谛中，显现上有果法，果法是怎样体现的呢？我们现在的有情世界和器世界是一种果，众生的流转是一种果，修行者获得解脱、获得佛果也是一种果。果法在名言中存在，有生有灭。

 

一般的果法，比如说世间中的分别念、我们的身体有生有灭似乎容易理解，但是佛果是有生有灭的吗？这要观待不同的场合，如果观待法身，法身无相的缘故，已经超越了生灭的界限，法身的无生无灭相当于胜义中的空性，不是此处所包括的；如果说是佛陀的色身在名言中出现，他一定是观待了众生的因缘，所以佛陀的色身显现上面也是有生有灭的。为什么任何一位佛的化身在世间中都是显现有降生，中间安住，后面有入灭的情况呢？主要是调化劣根众生。在一般的世间众生面前显现时，因为众生全都是有生有灭，所以佛陀显现的调化身也是有生有灭的，为了打破众生的执著，佛陀也如是示现有生有灭。

 

佛陀的身体是这样，佛陀的智慧呢？佛陀的智慧要分了义教和不了义教的安立：了义的教法中，佛陀的法身智慧或报身等智慧是属于无为法的自性，是大无为法的智慧，是不生不灭的；不了义教法中，观待和调伏一般的所化，安立佛的智慧也是生灭法。比如在因明的教义中，就通过很多理证来抉择佛陀的智慧是刹那生灭的自性，因为所观待的世间法中，没有一个法是真正地常住，恒常不灭，在这个前提下，观待和调伏一些劣根众生，乃至于佛的智慧都是刹那生灭的。没有像外道所承许的恒常不变的自性。外道所承许或是一般人认为的恒常不变，和了义教法中的恒常不变虽然词句上一样，但意义上差得很远，完全不是一回事情。一般人认为的恒常是分别心面前的恒常，为了说明没有这种恒常，也因为没办法让一般众生了知大无为法的恒常，在这样的前提之下，在因明等等很多的教义中，把佛的智慧安立成刹那生灭的法，就很符合一般名言的规律。因为两种恒常众生都没办法接受：第一个，世间人认为的恒常有很多过失，分别心面前的恒常是绝对没有的，在世间中是根本不存在的法，所以这样安立是不合理的；第二个，如果安立大无为法、如来藏自性的恒常，众生也无法接受。所以抛弃了这两种安立方法之后安立刹那生灭的法，只要在世间中显现，乃至于连佛的身智在内都显现生灭的自性。

 

“以果是空故，不生亦不灭。”不符合名言世间的情况，所以是有过失的。只有安立果的本性无实有，在这个前提之下既不是不空的法，也不是空的法，在名言中依缘而起，它的本体不是空也不是不空，不是常也不是断，这样很符合于名言的规律，也符合于名言中观察的理证。

 

辛二、以观察一体异体而破：

 

中观有很多一体和他体的观察方式，那么这种观察的基来自于什么？来自于承许实有。如果承许某个法实有，或者两个有关系的法是实有的，就可以观察是否一体他体。因为真正实有的、有自性的法的本体无外乎是两种：一种是一体的方式存在，一种是他体的方式存在。如果某个法真是实有存在的话，我们就可以用一体他体的观察方式。而中观宗承许，在名言中是如梦如幻的显现法，是依缘假立的法。

 

以前我们再再提到过，依缘假立的法在名言中是勉强安立的，不是实有的法，所以观察的时候也不使用很严格的方式来观察。另外这种显现法是不存在自性的，既然没有自性就没有观察一体他体的基础。所以中观宗老是用一体他体来观察其他的法，而自己并没有一体他体的过失，原因是这样的。

 

观察一体他体有两个颂词，一个是略说，一个是广说。

 

略说：

 

因果是一者，是事终不然；

因果是异者，是事亦不然。

 

因和果如果完全是一体，那么这样安立的方式是不正确的；如果因和果是别别的他体，因是因，果是果，这样安立的方式也是不正确的。为什么呢？下面广说中分析其原因。

 

若因果是一，生及所生一；

若因果是异，因则同非因。

 

这就是不可能是一体和他体的原因。前两句讲因和果不可能是一体的理证。“若因果是一，生及所生一”，“生”就是能生，是因，“所生”就是果，如果因果是一的话，那么生和所生变成了一体。打比喻讲，生和所生在名言谛中有很多方式，上师注释中举了两个例子。一个例子是眼根生眼识。眼根是能生因，眼识是所生果，如果因果是一的话，那么能生的因和所生的果就应该变成一体了，就是说眼根和眼识变成一体。但眼根和眼识是不是一体呢？当然不是一体，第一，眼根是增上缘，眼识是通过增上缘而产生的不共的果，增上缘和它所生的果不可能变成一个；第二，眼根是属于色法自性，不管是一般凡夫人认为的浮尘根——粗大的眼珠也好，还是在内道中或者说在论典中安立眼根属于清净的色法也好，都是一种色法的自性；而眼识不是色法的自性，它是一种心识的自性。眼根是色法，眼识是心识、心法，如果它们是一体的话，要么眼根变成了心法，要么眼识就变成色法了，这个过失是非常明显的。这是“生及所生一”的一个例子。

 

第二个例子是母亲生子。母亲生了一个孩子，母亲是能生，儿子是所生，那么母亲是因，儿子是果。如果说因和果是一的话，那么能生和所生变成一体，能生的母亲和所生的儿子就变成一个了。但二者绝对不可能是一个，母亲怎么可能是她所生的儿子呢？所生的儿子也不可能变成他的母亲。所以如果承许因果是一体，那么就有母亲变成儿子或儿子变成母亲的这种过失。

 

再进一步观察，如果说因果是一的话，那么就会变成因就是果、果就是因的问题。总之观察时，过失非常多而且明显，所以不能承许生和所生变成一体。关于这方面前面我们讲了很多例证，此处就不再宣讲。

 

下面分析，如果二者是他体有什么过失。“若因果是异，因则同非因”，所谓的正因和非因就应该相同了。为什么说因果是他体，因和非因就相同了呢？因为因和果是别别的他体。此处也有两个特征：1、因和果是他体；2、是实有的他体。除了实有的他体，还有一种假立他体的安立，比如，遮一的异体就属于假立的他体。遮一的异体适用因果相续是非常合适的，这种所谓的他体不是真正意义上实有的他体，是假立的遮一的他体。为什么要遮一呢？因和果不是一体，只是从不是一体的角度安立是他体，因不是果，果不是因，遮除了二者的一性，假立二者为他体。真实的他体应该二者同时存在，但是因果不是同时，而是前后的，一个法存在时另外一个法并不存在，所以所谓的因果是遮一的他体，即因和果二者之间不是一体，把一体遮除后假立一个所谓的因生果，因是因，果是果，这叫作假立的他体。假立的他体在安立因果时很合适。

 

但如果要安立实有的他体，那就不合适了。第一，只有在两个法同时存在时才能叫作真正的他性，否则就没有他性。如果一个法存在，另外一个法不存在，怎么叫他性呢？你和谁比较是他性呢？如果此处的他性是属于实有的他性，那就只有同时存在，但是因和果不可能同时存在，所以也没法安立真实的他性。第二，不管是前后刹那的因果，还是其它什么法，真正实有的他性一定是两个法，实有他性的缘故，所谓因果的相续就无法安立了。举个例子，张三和李四是他性的关系，张三是张三的相续，李四是李四的相续，二者之间是无关的别别他体。如果把这种关系放在因果上面，那么因就是张三，果就是李四，二者之间没有任何关系，那么怎么能说这个果是这个因产生的呢？我们不能说李四的痛苦是张三的因造成的，如果李四自己没有受苦的因，怎么能说受苦的因全部都在张三身上，然后李四去承受他的果？这是完全不可能的，没法安立张三造业李四受痛苦的因果关系，他们两套相续的缘故，无法这样安立。

 

所以，因和果如果真正变成他体的话，那么就有这种过失——因则同非因。为什么呢？前面观察非因时分析了，二者之间没有因果相续的关系，就好象种麦种没法得到稻芽一样，麦种和稻芽是两个法、两个相续，麦种不是稻芽的因，它是属于非因。如果因果是真正的他体，麦种和麦芽之间有没有这种因果关系呢？按理说麦种是麦芽的因，二者之间是有相续的，但如果真实地安立因果是他体，就相当于二者之间无关了，麦种也没法产生麦芽，那么因和非因一样了。在《入中论》中说，“火焰亦应生黑暗，又应一切生一切，诸非能生他性同”，如果认为因和果之间是他性可以生的话，火焰和黑暗是他性，那么火焰这种非因中也应该产生黑暗的果，而且还应该一切生一切，所有一切万法全都错乱了，是因应该产生果，非因也应该产生果，一切不是能生的他性都相同的缘故，从这个方面进行遮破，所以说“因则同非因”。

 

前面讲《因缘品》时曾经提到过应成派三大不共理论——汇集相违、是非相同、能立等同所立，通过次第分析下来，我们就知道绝对不可能安立因果是他性的。如果因和果既不是一性，也不是他性，除了一性和他性之外又没有其他第三类法的存在，那么只有成立因和果之间是一种假立的关系，在不观察的时候有因生果的现象，但分析之后，因本身也没法成为因，果也没法成为果，因和果之间的关系更加没法成立了。所以，在名言中只能假立因果和它的作用，在胜义当中一切无所缘，都是空性的。以上是从一体他体进行遮破。

 

辛三、以观察有无本性而破：

 

这是通过另一种观察方式来遮破因果的实有性。什么方式呢？就是有没有本体，如果说一定有本体不行，一定没有本体也是不行的。

 

若果定有性， 因为何所生？

若果定无性， 因为何所生？

 

“若果定有性，因为何所生？”如果果是一定存在的，那么这个果法是定有的自性，果法已经完全存在了，因又何必生它呢？因的作用就是让不存在的果法出现，如果这个果法已经有了，而且是实有，实有的法就不需要观待因缘，那么这个因对它来讲有也可以，没有也可以，这样的话“因为何所生？”，完全失去了因的意义了，因没法让一个已经实有存在的果法产生。

 

“若果定无性，因为何所生？”如果这个果法决定没有自性，那么因对它也不起作用。为什么呢？因为所谓的这种果是实有的无（和前面“果空故不生”有相似的地方），那么因对它也不起作用，在胜义中积聚亿万因缘也没法让已经定性、无法改变的、完全不存在的果法产生，让无变成有的果生过程。如果是假立的无，就可以转变假无的自性；果法定无性的话，积聚再多因缘也无法让它产生。这和前面观察方式大体相同，这里不再多讲。

 

辛四、以能遍不可得而破：

 

能遍和所遍是观待而言的，一般来讲能遍是总相，所遍是指自相、别相。此处的能遍是指总的因果。如果总的因果不存在，别相的因果也不存在。什么是总相和别相的因果？一切法总的因果是总相的因果；农夫种庄稼的这套因果，凡夫人造善业恶业的因果，还有商人赚钱的这一套因果，这方面是属于别相的因果。打个比喻，总相的因果相当于树木的总相，别相的因果相当于松树、柏树这些别别的树。如果总的树木不存在，这个地方没有树，把总相遮除之后，那别别的桉树、松树当然也不存在了。此处说总的因果不存在，别别的因果也不存在，这叫作以能遍不可得而破。

 

因不生果者，则无有因相，

若无有因相，谁能有是果？

这是从总的方面把因和果都遮除了。“因不生果者”，我们观察：所谓的因生果呢？还是不生果？首先，如果因生果，那么这个因就不是实有的因。为什么呢？因为所谓的因是观待了生果的这个缘，必须要有果生的情况出现才能安立它是因，所以说这个因就不是真正实有的因。其次，如果因不生果呢？因不生果“则无有因相”了。为什么？“因能生果乃为因，若不生果则非因”，这是《入中论》中的颂词，意思是所谓的因要生果才能安立成因，如果不生果就不叫因。慈诚罗珠堪布在《中观根本慧论讲记》中用一颗稻谷来作比喻：稻谷在土里面产生稻芽，我们才能说它是一粒种子，因为它生起了稻芽，观待它所生的果法的缘故，它是一粒种子；如果把这个稻谷放在箱子里面，没有让它发芽，那么它只是一粒稻谷而已，它就不是稻种了。因为所谓的稻种，从严格意义上来讲它一定要发芽。当然，农民把一千斤的稻谷放在粮仓，在果法还没有产生的时候，把它叫作稻种，或者说这一部分稻谷是留种的，它是种子，另外部分是吃的，名言当中可以这样假立。但这是经不起观察的，真正观察时，稻谷还没有生出芽怎么叫种子呢？如果没有生出芽也能叫种子的话，其他的任何东西都可以叫稻种，因为从没生芽的角度来讲都是一样的。所以这是假立的。

 

我们再回到正题，因相一定要生果，如果不生果就不叫因，如果它没有生果就是非因了。“因不生果者，则无有因相”，它就不存在因的法相，不具备因的条件。

 

“若无有因相，谁能有是果？”如果因不具备因相，谁能产生果呢？无法产生果法。

 

或者重新换个角度来观察。“因不生果者”，上面是假设因生果还是不生果来进行观察的。我们也可以通过前面的三个科判来分析，即以是否空性而观察果，观察一体异体而观察果，观察有无本性而观察果。通过这样的观察，真正几套实有的果存在的理论都已经被遮破掉了，这样我们就可以归纳说因不生果。因产生的是什么果？产生的果是空的果还是不空的果呢？是一体的果还是他体的果呢？是有本性的果还是无本性的果呢？实际上三种观察，果都无法生，所以因不生果，果法无法产生。既然果无法产生，因就没有产生任何果，“则无有因相”。通过前面的三个科判顺势而下，也可以理解好像突然出现的“因不生果者”这句话的意思，我们可以这样做连接。或者说因生果是无自性的，如果因不生果，因就不是因相，没有因相就不会有果，从这个方面来做连接也可以。

 

观察完之后，我们再对照科判“能遍不可得”做最后分析。“因不生果者，则无有因相”，因不生果，果就没有。在《入中论》中讲 “果若有因乃得生”，果有因才能产生。因不生果者，果就没法产生；果没法产生，则无有因相，因就没法产生。因和果都没法产生，那么总相（能遍）就不可得了，就是说总的因果得不到。总的因果得不到，别别的因果又怎么安立呢？前面分析的农民种庄稼、商人赚钱、凡夫人造业等别相的因果都无法安立了。所以能遍不可得，所遍也就不可得，从整个总相和别相因果分析都无法安立实有的因果，只能安立假立的因果。

 

 

 

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  《中论密钥》73

73-1

73-2

 

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

 

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心！

 

第二组，现在的果作为重点来分析和三时的因有没有接触：

 

若言现在果，而于现在因，

未来过去因，是则终不合。

 

1、现在的果和现在的因有没有接触呢？这两个都是现在位，从这个角度来讲，似乎有了接触的基础。但是有了接触的基础，不一定因和果就可以接触。为什么呢？因为因和果之间有一个原则，就是两个法不能同时存在。虽然从一个角度来讲，具备了接触的基础，但是从另外一个角度来讲，又不符合于因果的关系了。也就是说，要成立因果就没有办法接触，要接触就不是因果。从这个方面讲，果在现在，因也在现在，二者同时存在就不会有任何关系。就像前面我们所分析的一样，因果同时有没有办法和合呢？因果同时是没有办法发生任何关系的，最后因无法成为因，果也无法成为果。因此，现在的因和现在的果也是无法接触的，无接触就无生。

 

2、现在的果和未来的因能不能接触呢？也是无法接触的。果在现在因在未来，一个是有实法一个是无实法，无法接触。还有，果在现在，因在未来，也不符合实际情况，这样的接触方式也不可能有。比如说，果在今天就出现了，但因在明天才出现，这是完全无法安立的。

 

3、现在的果和过去的因有没有接触呢？无法接触。从一个角度来讲，因在过去果在现在符合于名言因生果的规律，但二者之间是没有办法接触的。因为因在过去已经灭了，果在现在还是存在的法，一个灭的法、一个不存在的法是没办法接触的。所以，现在的果和过去的因“是则终不合”，也没办法和合。

 

通过详细分析，现在的果和三时的因都没有办法接触。

 

第三组，重点放在未来的果上观察：

 

若言未来果，而于未来因，

现在过去因，是则终不合。

 

1、未来的果和未来的因是否有接触呢？无法接触。因为两个法都是在未来，未来的法是不存在的，不存在的东西是没办法接触的。如果可以接触，就像前面分析的一样，如同石女儿和石女儿接触，或者石女儿和虚空接触，是根本不合理的，所以说未来的果和未来的因无法接触。

 

2、未来的果和现在的因能不能接触呢？因在现在果在未来，从名言的角度来讲比较符合，但是二者之间的接触是没有的。因为未来属于无实法，现在是属于有实法，无实法和有实法是没办法接触的，像前面讲的一样。所以，未来果和现在因是无法接触的。

 

3、未来的果和过去的因有没有接触呢？也是无法接触的。过去的因已经灭了，未来的果还没有产生，两个法都是属于无实法，没有本体，当然就不可能有接触的基础，因此“是则终不合”。

 

《中论》的这三个颂词，是从最细的角度给我们阐释因和果之间接触的情况。此处通过三种果对应三种因来观察分析因果接触到底合不合理，通过龙树菩萨的指引了知：因和果之间没办法安立所谓的接触，所以因和果是假立的关系，因具备了，果就会无欺地产生。但是其内部到底是怎样产生果的？通过详细分析，没有办法找到任何合理的产生方式，实有的因和果无法安立，只能安立是假立的。

 

通过观察因和果之间是否接触，可以抉择一切万法的空性。一般来讲，要抉择万法空性，就是通过学习佛菩萨给我们留下的教言，反复地听闻和抉择之后，相续当中就可以产生空性见。

 

我们相续当中的空性见来自于抉择，如果要产生证悟就必须要修行。抉择完正见之后，如果你满足于正见，只是当作学术上的问题，搞清楚了就不愿意再进一步学习、修证，这也没什么。但如果你想要通过空性的甘露来调伏内心的烦恼，就非修行不可，必须要趋入观修，借用禅修的方式进一步让空性和自己的心融为一体。

 

融为一体也是假名，实际上我们的心本来就是空性的。怎么让我们的心显现证悟的作用呢？必须要反复地观修，否则，见解是一种，境界是另外一种。尤其是现在，我们还处在实执心很强烈的状态，单单了知空性的见解就起到很明显的作用，这是不太现实的。所以必须要通过观修空性的方式，让相续当中的实执逐渐逐渐地消亡。

 

禅修给出了非常广阔的空间，让我们在这个空间当中了知实执的状态、空性的状态，把自己的心静下来之后，去观察自心的起灭，在起灭当中到底有没有实有？是怎样的状态？在禅修当中完全可以体悟。如果时间够多，就可以安排很多修法去观察，这是必不可少的；如果时间不是很多，每天至少也要修一点点，就像课后我们安排的十分钟禅修。十分钟，从一个角度来讲时间非常非常短，但是对很多道友来讲，可能也只有这点时间进行观修了，抽不出更多的时间。但是很多人不一定只有这十分钟，也可以在其他的时间当中观修，适当地创造自己修行的机缘，这是非常重要的。

 

有些大德对十分钟的禅修也是非常鼓励的。对于修行者来讲，通过十分钟的观修，可以逐渐逐渐地调整心态，扩展心胸。在观修时尽量安住在法义上面，你有思想，就可以观修空性，不要坐在那里胡思乱想。有些道友说，坐在那里什么都不想是一种很舒服的状态，什么都不想虽然很放松，闭目养神，但对于修行人来讲，我们可以观察一切万法的空性、本体。前面讲过，有很多颂词可以观修，尤其哪个颂词对你比较相应，你就可以使用。还有慈城罗珠堪布的《中观根本慧论讲记》后面，专门讲了修空性的方法，我们花一点时间把它记下来，然后在修行时反复使用。对于空性稍微了解了，去作意观修也不是非常复杂，关键是要找对方法，剩下来的事情就是反复地去串习，找到空性的觉受、感觉，或者说让自己的心与空性相应，这是我们必需要经历的。

 

许多大修行者证悟空性的境界很高，修行的状态非常自在，但是我们不要忘记，他最初也和我们一样根本不懂得修行。现在上师给我们讲了很多法，讲了很多修行的方式，但是上师讲的都是上师的东西，上师的东西怎么变成自己的东西呢？你自己不去体验，那永远没办法变成自己的东西。虽然很多地方说，上师一加持，一下子就证悟了，但这也是需要很多前因的。与其坐等机缘的出现，还不如现在开始去创造，通过不间断的禅修来找到真正的修行。

 

刚开始观修找不到感觉，觉得很枯燥很无聊，这是很正常的事情。在修行过程中，虽然有可能最初的修行方法是错误的，观修方法走了弯路，但是很多弯路是不可避免的。很多时候你必须要走过弯路，才能总结到很多修行经验，也许这些所谓的经验，到后面或者在其他大德看来一文不值，但是没有这些经验，乃至于负面的经验，我们就没办法提高。就是要经过大量的时间消耗，大量的无有意义的观修，最终内心当中才会产生比较准确的、适合于自己的修行方式。因此我们不要害怕，老想着我修的对不对？反正错也错不到哪去。

 

为什么错不到哪去呢？因为有这些颂词作为规范，你观修的时候跟随颂词当中所讲的观待的道理，或者怎样抉择空性的道理去观修，不会出现很大的偏差，走火入魔的情况是不会出现的。在修行过程当中逐渐逐渐地耐下性子，我们不要期望在十分钟当中一定要发生什么效力，认认真真地去观察就可以了。

 

有些道友喜欢一个人观修，很多人在一起不习惯。一个人观修有一个人观修的好处，一起观修有一起观修的好处，道友们都在观修善法，心灵与心灵之间是会互相影响的。以前观音上师在海外讲法，很多外国人在听讲，他让所有的人一起观修慈悲心。当时会场非常安静，有一个记者感受到了那种不一样的气氛，这么多人都在修慈悲心，从每个心灵中散发出来的慈悲力量非常强大，他感受到了那种慈悲的氛围，很让人感动。

 

我们每个人都在观空性，虽然有时自己修的不好，但是在这种氛围当中，多多少少会受到共修氛围的影响。而且观修的是空性，也许我们观修的还不是真实意义上的空性，还是分别心去观察空性，但毕竟是纯净的、和实相相关的善法，所以身在其中也很容易受到感染，在有形无形当中影响自己。还有，我们在观修之前祈请上师，也能够得到圣者的加持。所以我们不要小看这十分钟，认为起不到什么作用，干脆翻一些其他的书，或者东倒西歪的，这是没必要的。我们能把十分钟使用好，这样串习下去肯定是有作用的。我们课后观修原来是五分钟，逐渐加到十分钟，很多道友刚开始不习惯，觉得五分钟很长，但是现在五分钟的门槛早就迈过去了，十分钟的时间大家已经比较习惯了。刚开始观修觉得找不到契入点，现在通过不间断地串习之后，内心当中有时也能找到一点点感觉。

 

很多修法就是这样不断地串习。每天的这个十分钟都能够好好地利用，在半年一年之后，再看我们的心，肯定是有帮助的，而且对于以后逐渐增加禅修时间，它是一个基础。如果刚开始没有通过短时间的观修训练，一下子要坐一个小时或者闭关坐个三天三夜，那是做不到的。所以我们尽量在十分钟内把质量提高，然后休息一段时间再观修十分钟，这样延续下去，最后就能够找到真正的修行。就不会在十分钟内胡思乱想，不是为了完成任务——不断地看表，三分钟、五分钟、七分钟，终于过了十分钟了，没有这样的感觉，在这十分钟内反复地观修法义，觉得时间根本不存在一样，一下子就过去了。每次都保持想要修法的意乐，这是非常重要的。

 

通过不断地观修，实执就会不断不断地松懈下去，我们的心就会变得柔软。当哪一天哪一座空性修得比较好了，然后去给别人念经超度就会觉得很容易相应。以前觉得要对众生发慈悲心、利他心很困难，但是修空性比较相应的时候，就会觉得发心给众生做超度等等就没什么困难了。这是什么原因呢？就是因为修空性之后，你的心放松了，变得柔软了，以前做不到的现在自然而然就能做到，就能相应。

 

修空性主要是泯灭实执。修大悲心也好，修菩提心也好，都是一心利他的，为什么我们没办法一心利他呢？就是因为我们相续中的实执很重。通过修空性，对于空性稍微有点觉受（还不是说证悟，当然证悟的力量更大了），就会发现我们的心比以前柔软很多，这也是修空性的一种果。虽然这个果还不是很明显，但是我们反复串修，把十分钟的经验带到座下，带到平时的生活当中，我们的心慢慢就会变得更柔软，更加容易入道。所以对于每天的观修不要认为是没有必要的，或者说十分钟太短了，不像一个修行，也不一定是这样的，每个人的修行都是从短短的时间开始的。现在我们在十分钟内做得很好，后面再增加时间就不成问题，这也是循序渐进、逐渐习惯的一个过程。

空性和其他的修法都是有关联的，在空性上面能够入手，烦恼就会逐渐地息灭，以前很执著的东西，当我们修空性一段时间之后，慢慢就会觉得执著没有那么严重了，这就是修空性之后发挥的效力。

 

我们一再强调，修空性一定要讲究效率。把你所修的内容整理一下，标个一二三四五，第一步干什么，第二步干什么，按照这个次第去做，每次都有一个观修的过程，观修一轮之后还有时间再观修第二轮、第三轮，尽量把时间用在观察上面。以前慈诚罗珠堪布讲过，中观的修法就是观察思维，除此之外没有什么其他的奥妙。思维每个人都会，我们在思维其他问题时也是很精准的，把很精准的思维放在空性上面，一边思维一边观察，一边体会一边发现，“噢，空性就是这样的！这就是空性！”慢慢就能找到一点空性的感觉，找到趣入点之后就非常好！

 

《中论》里面龙树菩萨对于一切假立的问题讲得是非常非常清楚，我们听完空性教义，有了假立的观念之后再去修持空性，一边闻思一边修持对我们的修行很有作用。尤其我们要累积修行的经验，也就是慢慢从一点一滴开始做的。我们一方面观修，一方面同时也在培养寂止禅定，专注在法义上禅定力也会逐渐逐渐增强。所以我们在了知一切万法空性、无自性的理论之后，还是应该去修行。

课堂上的十分钟观修让我们有了一个体验之后，平时也稍微坐一坐，观一观，尽量延续这种状态，在两个小时之后，再观五分钟，然后再过一段时间之后，再观个几分钟，逐渐逐渐连成一片。座上面的力量是会影响座下的，如果在座上观得很好，在座下与别人接触，看到一切万法都能体会到虚幻的感觉，实执心会很弱。为什么有些大德规定一天四座、六座，有座上座下的安排，这样就有很好的连接。所以平时如果有可能，在两三分钟、一两分钟当中，也让你的感觉延续，回忆一下修法，这样对你调伏烦恼，对待一切万法的态度，应该是有很大帮助的。

 

我们要结合闻思和修行，当然现在是以闻思为主，以后见解很强了，以修行为主时，现在十分钟的修行也许会发生很大的作用。

 

今天讲到这里。

 

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

 

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心！

 

发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论分了二十七品，宣讲的是一切万法究竟离戏的实相。如今宣讲第二十品——观因果品，主要是观察因和果之间是否和合接触，不管承许因接触果而生果，还是因不接触果而生果，两方面都无法合理安立。在名言谛中固然有因缘和合而生果，但是在究竟实相当中，不管因接不接触果都无法安立实有的因生果。

现在宣讲的是第四个科判——以观察是否接触而破，前面对于过去果、现在果、未来果和三时的因是否接触作了观察和抉择，实际上从哪方面都无法安立。今天我们继续观察因和果是不是真正地接触而生果。

 

若不和合者，因何能生果？

若有和合者，因何能生果？

 

如果因和果不和合无法生果，如果和合也无法生果。

 

“若不和合者，因何能生果？”如果说因和果不接触（不和合），那么因就无法生果。为什么呢？因为因和果不接触，因就没法给果以力量，怎样让果产生呢？不接触的缘故，因对果就没法起作用，故无法安立因生果的观点。如果因不接触果也能生果，那就会出现很多错乱产生的过失，东山和西山没有接触也能生果，或是东山的种子和西山的苗芽不接触也能生果等等，有很多过失，所以因和果不接触就无法生果。

 

有些人会举出例子来说明因和果不接触也能够生果的现象。比如磁铁的比喻，磁石和铁屑二者之间是没有接触的，中间有一定的距离，但是磁石还是能够吸引铁屑或铁块，会发生这种因果关系，所以因和果不接触也能生果。对方认为以磁铁的比喻能够推翻中观宗的观点，但真实分析时，这只是一种假立的因果关系，假立的因果就不需要严格去分析，稻种和稻芽之间到底是接触还是不接触等等一系列观察在名言中根本不需要。

 

那么我们分析磁石与所吸引的铁二者之间的因果关系，是不是真实的不接触就能生果呢？

 

首先观察所谓的磁石是不是自性的能吸。对方认为磁石是一种能吸的自性，这种能吸的自性是否真实？如果磁铁能够吸引其他法的自性是真实的，那它就不仅仅能吸铁，因为有能吸的自性，所有的物体都应该能吸，把能吸和自性实有的特点加到一起，磁石就应该成为能吸一切万法的真实能吸者。但是磁石只能够吸铁，不能够吸其他的物体，原因何在呢？它只有这种能力。这种能力来自于哪里呢？来自于因缘和合，它受因缘和合支配的缘故，磁铁不是自性的能吸。具备了因缘它就能够吸铁，不具备因缘没法吸石头、木头等等，它观待其它的因缘，因此所谓磁铁的能吸是假立的。

 

再以另一种方式观察。磁石吸铁是它的作用，大家知道，在一定的范围中磁铁对于铁能够起作用，如果超越了范围，磁铁的作用就失坏了。比如把磁铁和铁屑放在半米或是一尺之内它就有吸的能力，如果把铁放到房子外面，或者离开几米远的地方就没办法吸了。为什么它受到这种制约呢？因为也是一种因缘法，它受到距离这种因缘的制约，必须要观待距离，距离得近，它就能够发生作用，离得远就没法发生作用。

 

不仅仅磁铁是这样，地球的引力也是这样，在一定的范围中，它可以发生吸引，如果超越了范围，在外太空就没法发生这种引力的作用了。这也是一种因缘，同样观待了距离，观待了某种因素，它才能够产生所谓能吸。它明显地观待了其他因缘，所以它不是自性的能吸，否则不管距离有多远它都能吸。如果不观察，磁铁的能吸似乎是实有的，但是经由分析，它自己本身也是因缘和合假立的现象，是一种缘起，说明所谓磁铁能吸的本性不是实有的。

 

以上是观待因和果之间的因缘而作的观察。

 

再进一步地观察磁铁本身是不是真实成立。磁铁或磁石也是色法组成的一种物质，它的本体是否存在呢？我们可以使用离一多因进行分析，究竟观察时它连微尘都不存在。自己的本体都不存在，又何来吸铁效应的因呢？它无法作为因，那么因和果接触不接触等一系列的后续观察也就不需要了。

 

或者观察：磁铁本身是不是观待因缘有的果法呢？磁铁当然是观待因缘而产生的果法，具备了某种因缘后就产生了磁铁这种果，既然是观待因缘产生的果，它自己是无自性的。磁铁本身也是一种假立现象，那么它和果之间的关系不可能是实有的。

 

对方认为因和果不接触也应该有果，中观宗认为，在名言现相中不认真观察可以假立不接触有果，但如果要成立是真实的，那么通过前面的几个步骤逐个分析抉择，哪一个步骤都无法得到所谓实有的磁铁吸引铁屑，所以“若不和合者，因何能生果？”不接触有果无法真实安立。

 

“若有和合者，因何能生果？”对方说，既然不和合接触不能生果，那因和果和合总能生果吧？实际上因和果和合接触也没法生果。为什么？因为因和果要接触，就说明在有因的时候果法已经存在了，这样才能够接触。比如瓶子接触柱子，在两个法都有本体的前提之下，才有所谓和合接触的情况。但是在有因的时候果能不能存在呢？从能生所生的角度来讲，有因的时候无果，果存在的时候因早就灭了，永远不可能发生有因的时候就有果的情况，因此无法安立因和果有和合接触。接触的前提必须是因果同时，但如果承许因果同时，一方面可以成立所谓的接触，但另外一方面就失坏了因果的特质。因和果的特质是彼生相属，一定是前因后果，所以没法安立因果同时存在，否则果成无因生，因成了恒常，若详细分析还有很多过失。所以因和果和合，也绝对无法生果。

 

因和果接触不接触都不能生果，到底怎样生果的呢？名言中只有一种缘起生，假立的生。通过分析，接触不接触都没法得到本体，因为因果本来是假立的，经不起任何观察，在名言中只能说因缘集聚时可以产生果法，因是假立的因，果也是假立的果。虽然是假立，但在名言中仍然有现象、有作用。比如说你造了善因，后面感受善果，你造了恶因，后面感受恶果，你犯了戒律最后要堕地狱等等，这些方面都是假立的，但也有它的作用。

 

如果没有加入空性的概念，我们会认为造了恶业受果报是真实的，但是通过中观宗的理论分析，这种现象和作用存在，但不可能是实有的。罪业如果是实有的，那就永远无法忏悔清净了，正因为罪业无自性，如果具备对治的因缘，它的果法就会完全消失，就是说罪业的本体也会消失。为什么我们要在果法没有成熟之前励力忏悔？如果以空性正见去忏悔，忏罪的效果会非常好，因为在胜义中的确不存在实有的罪业，它是一种虚幻假立法。如果具备了某种因缘，就会把罪业消尽，是这样一种原理。

 

辛五、以观察是否空性而破：

 

若因空无果，因何能生果？

若因不空果，因何能生果？

 

本科判观察因和果是否空性而进行破斥，对方解释所谓空性就是不存在，而中观宗的空性是无自性的空性，二者不完全是一回事。因无自性可不可以有果呢？因无自性可以有果。

 

“若因空无果，因何能生果？”有时因是根据的意思，因为什么所以什么，但是这里的因是因果的因。前面分析了这个地方的空不是中观宗所讲的现空双运的空，只是分别念面前理解的空，是不存在的意思。这句话的意思：如果在因上面根本不存在果法，那么这个因就没法生果。在《青目释》中讲，如果一个妇女没有怀孕，她就没办法生孩子。这是什么意思呢？就是说如果在因上面有果法，它就可以产生。因是妇女，果是小孩，如果小孩在妇女胎中已经存在，即因上面存在果法，最后就可以出生；如果这个妇女没有怀孕，那么后面就不会产生孩子。这个比喻说明，如果在因上面完全不存在果法的话，“因何能生果”呢？这个因就没法生果了。

 

还有在《显句论》中讲，如果因上面没有果，那么这个因就和非因相同了。因为非因上面没有果，因上面也没有果，所谓的因就和非因一样。

 

非因为什么没法产生果呢？因为非因上面不存在果法，比如说，沙子里面没有油，沙子就是油的非因，不是油的正因，所以无论怎样压榨沙子也无法从沙子里面榨出油来。以此安立因和非因的差别。既然因中没有果法而安立成非因，那么对方承许因中空无果，难道不是和非因一样吗？非因之所以成为非因，就是因为它里面没有果法，在对方所谓的正因中也没有果法，那么这个因和非因相同。沙子中没有油安立成非因，菜籽中如果没有油，它和非因就一样了，为什么说菜籽是菜籽油的因呢？因为在菜籽中含了油，果法在因上面具备或者说因具备生果的能力是能生。如果果法在因中完全不存在（不是无自性的不存在，是真正的不存在，因为我们所破的对方都是实有宗，他们安立因上无果，是实有的没有），在因上面是实有的没有果，那么再怎么集聚因缘都没法从不存在的法中产生所谓实有的果。

 

因此说“若因空无果，因何能生果？”因就没法生果了。如果能够生果，那么所有的法就会错乱产生，不管是因和非因都会有产生它的果法，是因和非因是相同的缘故。

 

“若因不空果，因何能生果？”在因上面没有果法，就没法生果，那么对方转而承许另外一种观点“若因不空果”，在因上面有不空的果，就是说在因上面果法是存在的，总该是实有的，或者说总该安立因生果了吧？比如，刚才说这个妇女没有怀孩子，就没法产生孩子，那么现在承许因中有果，就好像孕妇已经怀了小孩，那么总能够生果了吧？

 

中观宗说，孕妇怀了小孩，后面生小孩，在因中有果法存在可以生果，这是一种假立的因果，不是实有的，如果是实有的，则有过失。什么过失呢？因就没法生果。为什么？因为果法在因中已经有了，那又何必让因去产生呢？所谓的因生果就是因为果法不存在，因让果法产生，这是因的作用，是因生果的意义所在，如果果法已经存在了，那么因的作用、存在的价值就没有了。

 

孕妇生小孩的例子又怎么解释呢？这是从假立的角度来讲，母亲是因，小孩是果，似乎可以说果在因上存在。但是因生果，因为果法不存在，因才可以把果生下来。是什么意思呢？妇女怀胎时，小孩在母胎中还没有真正地产下来，从这个角度来讲，这个小孩在世间中是没有的，因让他产生，这个因具有因的作用,从缘起方面解释是可以的，这是假立的。如果已经真实地存在果法，那么这个果法就不能再产生了。

 

还有一个问题，所谓的因果关系，果法在因中存在也是假立的，这个小孩住胎九个月零十天，而在他住胎之前是中阴身的时候，母亲没有怀他，所以果法还是一个从无到有的过程（从中间掐一段来观察似乎有什么过失，但是如果多观察几步，实际上还是从无到有的过程）。从世间假立的角度分析有合理之处，但是要安立实有的观点，真正的果法在因中已经有了，那么绝对不需要再生。果法有了再生，就会有《入中论》中讲的无穷生、无义生等种种过失。这个理论前面我们讲了很多次，今天不再重复。

 

庚二、观察果而破：

 

前面观察的重点全都是在因上面，这个科判观察的重点放在了果上面，虽然和前面的理论有相似的地方，但是绝对不是重复，因为前面是观察因，下面是观察果。我们看颂词时一定要把科判看清楚，知道龙树菩萨在此处已经把重心移到了果上面。

 

（观察果而破）分四：一、以观察是否空性而破；二、以观察一体异体而破；三、以观察有无本性而破；四、以能遍不可得而破。

 

辛一、以观察是否空性而破：

 

下面两个颂词分了两个部分：第一颂，如果果不空的话就应该没有生灭；第二颂，如果果是空的，也应该没有生灭。

 

为什么果不空不应有生灭，果空的话也不应该有生灭？不生不灭不是中观宗所承许的吗？为什么此处把果不生不灭作为一种过失来进行分析呢？因为中观宗的不生不灭和这个地方所讲的不生不灭不是一回事情，这个地方的不生不灭成为一种过患，中观宗的不生不灭成为一种善巧的安立。

 

此处所讲的不生不灭成为过患的原因：世间中的果法不是不生不灭的，而是有生有灭的，不管是须弥山，还是我们的身体、想法，实际上这些都可以安立成一种果，世间当中任何一种果全都是有生有灭。如果承许果不空，不生不灭就会成为一种过失；果空，不生不灭也会变成一种过失，不符合世间中果法生灭的现象，所以此处把不生不灭的果作为一种过失来进行分析。

 

首先讲如果果不空，不应该有生灭的过失：

 

果不空不生，果不空不灭。

以果不空故，不生亦不灭。

 

“果不空不生”，如果果不空，它就不会有生。此处的不空是实有存在的意思。

 

果不空所以不生可以分两步观察，或者说有两种过失：

 

一、我们把观察的重点放在果法已经有了，果法是不空的，而且是实有的，那么果法就不会有生。为什么呢？因为果法不空，已经是实有了就不会再产生。这是第一种观察的方式。

 

二、世间当中不空的法全都是不显现的法，所以它是不生的。为什么呢？因为世间当中所有显现在我们面前的法都是无实有的、空性的，真正不空的法在世间中绝对不存在，不存在的法才不生。如果承许果法是实有不空的法，是堪忍自性的法，它就绝对不可能出生。

 

这个道理在《中观庄严论颂》，尤其是《中观庄严论释》当中讲得非常清楚。麦彭仁波切在讲完离一多因之后说，一切万法因为无自性、空性的缘故才可以产生，如果法有稍微的自性存在，那么这个法在世间中是无法产生的，就像恒常的法无法产生一样，实有的法也绝对不可能产生。真正实有的法是绝对不观待因缘的，在世间中哪里去寻找一个不观待因缘的法呢？有为法是观待因缘产生，无为法是观待有为法而假立，世间中任何一个法都需要观待因缘。实有的法不需要观待因缘，没有因缘的缘故，它绝对不可能产生。

 

这是第二种观察方式，如果果是实有的果，它就是没有的法，没有的法是绝对不可能产生的。

 

“果不空不灭”，如果果是不空的法，它也不会有灭失。为什么？因为这个法是实有的法。重点放在假设这个法已经存在，在这个前提之下果不空，它是实有存在的缘故不会有灭。法要灭是观待了灭因，有灭因它就会灭，如果果法是实有的不空的法，不会观待因而生，也不会观待灭因而灭。这个法有了，也没有灭因，所以不空就不灭，不灭就会恒时存在。但是我们观察整个世间有没有一个恒时存在的果法呢？根本没有。这是第一种观察方式，如果果不空它就不会有灭。

 

第二种观察方式和前面一样，不空的法是不存在的，在整个世间中不会显现，没有显现当然不会有灭了，所以也不会有灭。

 

“以果不空故，不生亦不灭”，如果承许果不空，就会有不生也不灭的过失。前面分析了为什么把不生不灭作为一种过失，因为在整个世间中果法的现象都是有生有灭，最初不存在，后面因缘和合存在了，因缘散坏后又消失了。但是现在如果承许果法不生不灭，就会出现果法要不然从来不产生，要不然产生之后就永远不会灭的过患，这绝对不符合名言现相。通过这个理论没法解释名言中的果法为什么是有生有灭的，因此这种观点不是一种善巧的安立，而是作为一种过失。

 

实际上果法不可能是真实不空的，只有安立无自性、无实有的果法才非常合理。就像幻术一样，幻化象马的产生是无实有的，就是在无实有中才可以显现。幻化的象马在过去没有产生，在未来也没有，在当下，咒术师念咒语等因缘具足时，在观众面前显现了幻化的象马。但是正在显现时也不是真实的，因为让它显现的因缘是咒术师嘴里面不断念诵的咒语，如果咒术师停止念咒，这个因缘一断，幻化的象马马上就会消亡。消亡时趋向于哪里呢？它本身是一种无自性生，消失时也不会有实有的灭，不会有实有的去处。

 

幻化象马是因缘和合产生的，正在显现的当下是无自性的，这个果法观待了因缘是无实有的果法。它的生因是什么？它的生因就是幻术师念动的咒语，它的灭因是什么？幻术师把咒语一停，它就灭掉了，它的显现明显观待于咒术师的咒语。我们通过幻术师的比喻完全可以推知一切器世界和有情世界的法。

 

以器世界为例，佛陀在经典中讲器世间有成住坏空的阶段，在我们地球或者说这个世界形成之前，它是空无的状态，一大片虚空而住；后面坏劫之后，不管是用七火烧，用七水淹，还是风去吹，毁坏之后它又不存在了。所以我们的地球在过去是没有的，在未来也是没有的。

 

那么现在地球是有的，是怎么有的呢？通过有情众生的业力显现，中间积聚因缘，各种因缘和合之后，就形成了地球，就像咒术师的咒力催动幻化出了象马。形成器世间的因缘主要是有情的业力，有情的业力没有消散，通过有情业力这个“咒语”的催动，就会逐渐形成须弥山、地球、山河大地。

 

后面当这股业力的力量不再那么强大，开始消亡时，器世间就逐渐开始衰败，最后这股业力消失之后，这个世界就失去了和合的因缘，通过火烧水淹等，它就彻底消散了。有情业力的“咒力”消失的时候，这个现象中的这个世界就没有了，将来有情还会重新显现业力，第二股业力出现时，器世界又形成了，然后又灭了，又形成、又灭……所以这一切也是幻化的。观待有情的某种业力形成这样的器世界，因缘消散之后，器世间也就没有了。我们看起来这么稳固的须弥山、铁山、铜山等等难道是幻化的吗？当然是幻化的，和幻化师幻化象马的原理完全一样，没有丝毫差别，器世间的法都是假立的法。

 

再观察有情世间，和幻化的原理也一模一样。在最初的时候是没有的，未来也没有，从长远或暂时的角度都可以分析。

 

从长远的角度，按照《虚幻休息》的讲法，在有情轮回之前，众生是不存在的，在未来有情成佛之后，也是不存在的，在中间这个阶段，通过众生相续中俱生的无明种子习气等等因缘和合，突然产生了众生。众生的显现,完全是依靠因缘和合，就像咒术师的咒语一样。

 

让众生显现五蕴的因是什么呢？无明、我执、业、烦恼，这些法让有情幻化出身体和心，显现出“咒力”。如果这种因缘一直存在，那幻术就会一直演变下去，什么时候这种因素终结，比如说通过修持无我空性断掉我执、业力，断掉心识的流转，这个时候众生就会彻底从法界中消失。

 

但是消失之后是不是就完全断灭了呢？按照小乘的观点，入了无余涅槃的话，可以说这个众生在法界中就永远没有了，灰身灭智，五蕴都没有了；按照大乘的角度来讲，一个众生消失了，一尊佛显现了（一个众生的消失代表一尊佛的出生），不会成为断灭。要让众生的现象完全消失的话，就要停止咒语的力量，这种咒语的力量就是我执、烦恼、业，就是心识的流转。

 

通过小乘的人无我空性可以把我执灭掉，通过大乘的法无我空性不仅仅把我执、业、烦恼灭掉，而且可以把心识的流转灭掉，不管是阿赖耶识、意识，还是种种识，完全可以灭掉，然后显现佛智，同时这个众生的现象就消亡了。这是从总的方面讲过去、现在、未来。

 

从短期来看，过去的法已经不存在了，比如说前世已经不存在，所以说这个众生是没有的；未来后世还没有出现，也是没有的。现在这个众生在当下显现了，是通过什么因缘呢？通过众生的我执、烦恼、心相续等等各种因缘的和合，众生就会出现，我们今生投胎，经过父精母血的助缘形成了身体和心，形成了想法、习气、根性等等，如果因缘继续存在，我们还会继续流转下去。

 

因此，有情界也是无自性的，只要因缘中断，有情的流转就不会再出现，我们有漏的身体和想法就不会再相续下去，这就是佛陀开示的一切有情流转和还灭的道理。

 

世间上的众生没有学习佛法，不了知这种幻化的道理，尤其是不了知幻变的因素，所以一直不间断地在维护流转相续的因缘，还在不间断地催动咒语。有一部分人通过佛陀的教化明了了，让众生流转的因素是业力、我执、烦恼、心相续，开始修持二我空，把该灭的灭掉之后，他就不会再流转了，这就是获得解脱道的道理。

 

只要因缘不再具备，因缘一散众生的现象马上就会消散。所以身体和心的确是幻化的，没有丝毫的自性存在。

 

有时候我们抉择法不存在，必须要用离一多因的观察方式一个一个地分析，从粗到细、从外表的现象分析到它的微尘。当然，在抉择见的时候，如果相续中的执著比较严重，通过离一多因观察非常有力量。对于小乘习气比较严重的人，他认为粗大的法都是通过微尘不断累积之后形成的，接受了这种观念再破斥法，肯定首先要破斥粗大的法，破完之后再去破中等的法，之后再去破微尘的法，最后再破最细的微尘，这样一个一个分析下去才能够把所谓法的本体全部破斥干净。因为他已经接受了粗大的法是细微的微尘组成的这个观念。

 

但不使用离一多因也可以破斥。假如从来没有接受过微尘观念的训练，知道一切万法是因缘和合而显现的，所谓微尘的法也是一种安立，比如接受了大乘唯识的观点，首先抉择唯心所造，这一切色法，身体也好，外面的山河大地也好都是心识的显现，就像梦中的山河大地、身体没有一点微尘的自性，连一点色法的本体都不存在。 如果我们接受了这种大乘唯心的观点，那么在观察时就不需要去破什么微尘了，因为本来就没有微尘，了知是幻化的就可以了，反正因缘具备，幻相就出来了。幻变的象马到底有没有微尘？没有微尘。 那么需不需要通过破微尘的方式去破呢？如果你把幻化的象马执为微尘组成的话，你可以通过这个方式去破，否则就不需要通过微尘的方法去破。

 

那怎样破呢？就是通过因缘和合，因缘和合时就显现了，因缘一散就没有了，如同中止了咒术师的咒语。我们破自己所执著的身体或者其他法的时候，可以使用破微尘的方法去破，也可以通过缘起去破。因缘和合之后，就产生了这种法，因缘一散马上就没有了，大的现象没有了，微尘还有吗？哪有微尘存在！所以从大乘的角度来讲，一切都是幻化的，没有所谓微尘不微尘的问题，只要了知是幻化，马上就可以了知一切万法是无自性的。

 

万法生起、安住和消散的方式都是通过因缘来显现的，我们可以通过夏天彩虹的比喻来了知。 夏天的彩虹怎么生成的呢？是因缘具备而有的，下了雨，有阴云，再加上对面有阳光，这几种因缘和合出现彩虹。比如，下午阳光是从西边射过来，在东面有一大片乌云存在，然后又下了一点雨，这三种因缘一和合彩虹马上就出来了。彩虹是从哪里产生的呢？就是因缘和合产生的，没有一个实质的来处。住的时候，因缘都具备时它就存在了。散的时候，只要其中一个因缘散了，比如说雨停了，空中水气不存在，或是西面的太阳没有了，或者东面的障碍物没有了，它马上就消散。实际上生住灭的过程都是无自性的，尤其是灭，它没有灭到哪去，只要因缘一散，它自己的本体马上就没有了。

 

我们的身体、烦恼也是这样的，如果把某种因缘中止后，这个现象就不会再存在。多观察夏天彩虹的这个比喻，对于我们身体的安住、生起或消灭都是幻化的道理就完全可以了知。而且从中也可以找到相应的修行方式——怎么样让我们的习气、烦恼灭掉，怎么样显现出世间解脱道。

 

分析这个比喻，再对照如幻如梦的义理，我们就会知道，现在我们执著实有的身体、想法，或者有时候非常高兴，有时特别悲伤，实际上这一切都是幻化的、假立的，这样就可以从大喜大悲中解脱出来，安住在一切万法的实相中，这方面是我们需要了知的。

 

有些时候因缘特别强烈，在佛学院时也看到过出现两道彩虹、三道彩虹的情况，有些时候彩虹非常明显，很浓、很艳；有些时候只是有一点点因缘，彩虹淡得几乎看不见，仔细分辨时，才看到有一道很淡很淡的彩虹。实际上很多很浓的彩虹和很淡的一条彩虹，从现象上看的确是有差别，一种是很让人悦意的，看得很清楚，一种是几乎看不到，但是它们幻化的自性是一样的。显现上有浓淡、多少的差别，但是幻化的本体没有任何差别，幻化的自性都是平等性的。

 

这个喻义是什么呢？通过这个比喻可以了知，世间中有些人显现上有财、有势、又庄严，方方面面都具备，这相当于又浓又艳的三道彩虹；有些人就是平平淡淡过一生，不显山露水，相当于一道很淡的彩虹。但不管是怎样的人，幻化的自性没有任何差别。在浓和淡的彩虹之间我们很容易了知，很浓也好，很淡也好，实际上幻化的平等性完全一样，在世间中显现高位或平淡的人，幻化也是一样的，没有什么差别。

 

乃至于佛陀的显现和众生的显现也是平等性的，都是幻化的，如果把很浓很艳的三道彩虹比喻成佛的三身，比喻成佛的功德法，把一道很淡的彩虹比喻成众生，显现上面的确有差别，但是在幻化的本性上面完全一样，只不过幻化的因缘不一样，所以出现了不同的显现。因此，对于处在高位的人，平时容易让我们产生嫉妒或羡慕的人，知道他也是幻化的，然后对于贫穷的人也知道是幻化的，了知都是平等幻化，就不会对高高在上的人产生羡慕、巴结的心态；对于地位很低的人也不会产生鄙视或傲慢的心态，都是平等的。

 

如果你能够安住平等义、平等心，就可以平等地对待一切；如果不知道这是平等幻化的，就会差别对待：这个是我的亲友，那个是我的怨敌，对亲友很执著，对于怨敌非常嗔恨。但实际上亲友怨敌与彩虹的显现一样，平等性方面是一样的。我们思维这种平等性和幻化性，能够帮助我们悟入一切万法的实相，在实相中全都是平等的，不存在高低平等，高低平等只是名言中的假相。佛陀证悟了平等性，所以佛陀能够平等地对待一切众生。我们还没有证悟，所以对待众生的态度迥然有别，出现很多不平等、差别的对待法，如果悟入平等性，这样的想法就不会有了。

 

尤其是当我们真正安住在平等一味上（不仅仅是通过理论抉择），肯定会对众生平等对待，如果只是通过理论抉择平等，因为相续中实执还没有受到影响，对待众生还是有差别。佛陀当年也说，对待提婆达多和亲生子罗睺罗完全是一样的，因为完全证悟了幻化的平等性，所以他在行为上这样表现出来。我们没有证悟，在嘴上可以讲这个道理，但是在真正对待他人的时候仍然是有差别的。

 

显现的长短也是一样，因缘具备的时候，彩虹显现的时间比较长，因缘缺的时候显现得很短。但不管显现长也好、短也好，平等性还是一样的，反正是幻化，只不过幻化的因缘有长有短。与此对照，在世间中有的众生有长寿的因缘，也有小孩生下来就死的，长寿活得很长也不代表实有，活得很短也不代表无实有，都是平等幻化的。并不是彩虹显现的时间长就代表是真实的，显现的时间短就是虚假的，人的寿命长短也是这样。

 

再进一步讲，在轮回中如果漂流的因缘一直具备，比如我们现在还在巩固我执，增加烦恼、业力的话，那我们流转的因缘就长了，就像彩虹保持的时间长一样。有些人发现不能再流转了，他要中止“咒语”，首先修持出离心、菩提心，然后修持空性，修持空性就是斩断流转的因缘，对他来讲就可以控制流转的时间。所以轮回不是不可操纵的，只要听受了佛的教言，了知了流转的原理，轮回就可以有长短。幻术、彩虹显现时间很长是不是好事呢?对众生的流转来讲，不一定是好事，因为代表我们还要一直在轮回中流转。为什么会流转呢？因为因缘还在不间断地具足，我们现在还在有意识地造流转的因缘，或是保留流转的因缘，让幻术继续下去的“咒语”还在不间断地念诵，像这样还要一世又一世流转下去。

 

如果从现在开始好好发起利他心，好好地修空性，让显现幻术的“咒语”中断，我们很快就会从轮回当中获得解脱。在我们前面很多有情中断了“咒语”的缘故，已经成佛做主，从轮回当中获得解脱了。现在我们就处在一个选择的阶段，是选择继续催动幻化的咒语还是选择中止咒语？如果是自欺欺人，流转的因缘非常容易具备，肯定会流转下去的；如果不愿再流转，现在就需要修习空性，修持殊妙的正法，这样很快就可以从轮回中获得解脱。

 

以上是观察是否空性而破，使用了幻化和彩虹的比喻。果是无实有的缘故无生无灭，通过比喻与意义对照，很容易让我们了知一切万法的实相，了知实相之后，就非常容易从轮回中获得殊妙的解脱。

 

我们现在正在流转，所有的起心动念都是观待了咒术师咒语一样的业力，使我们继续保持这个相续。如果咒语不间断，幻术肯定会一直延续下去，这不用怀疑的，因为这个“咒语”一直催动着，让我们从无始以来流转到现在，现在如果还继续保留这个咒语的话，肯定还会流转。但要选择中断“咒语”，现在也是最好的时机，除此之外，没有更好的时机。我们应该好好分析观察。

 

今天就讲到这里。

 

 

 

 

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  《中论密钥》72

 

 

诸法等性本基法界中,自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴,祈请无垢光尊常护我。

 

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心！

 

发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论分了二十七品，现在宣讲的是第二十品——观因果品，进一步分析因果在胜义当中一切无缘，名言谛当中是如梦如幻显现的实相义。

 

这一品分了三个科判：一、遮破以因缘和合而生果；二、遮破以因而生果；三、摄以破成立之义。昨天分析了如果是因缘和合而生果，那么果是在因缘和合之后产生？还是同时产生呢？或是在因缘和合之前产生？果在因缘和合之后产生，实际上是不合理的；同时产生，也没办法安立因果关系；于和合之前产生也是不合适的。对此已逐步作了分析。

 

己二（遮破以因而生果）分二：一、观察因而破；二、观察果而破。

 

分了两个方面：一是重点观察因来破斥因生果，二是重点放在果上面来破斥因生果。

 

庚一（观察因而破）分五：一、以破因而破生；二、以观察有无关联而破；三、以观察是否现见而破；四、以观察是否接触而破；五、以观察是否空性而破。

 

辛一、以破因而破生：

 

这是以破因的方式来破产生。颂词有六句，可以分为两个部分。（上师仁波切讲记的科判，第一颂是“观察因变为果而破”，通过观察因变为果的方式进行遮破；后面两句是和下面的颂词连在一起，归摄在“观察灭不灭而破”的科判当中，以观察因灭不灭的方式进行破斥。）

 

如果因变为果是不合理的：

 

若因变为果，因即至于果。

是则前生因，生已而复生。

 

中观宗对诸多问题进行分析，从因缘和合前、和合中、和合后等等几个方面进行了观察。对方认为：前面所分析的舍弃因的位置、不舍弃因的位置等等，这些分析都没有什么道理，因在产生果时，它没有舍弃自己的本体到达果的位置，只不过是在阶段上面不同而己。前面阶段主要是因位，果还没有产生，还是因的本体；到了后面果位产生时只是阶段不一样，因的本体并没有舍弃。

 

打比喻讲，种子生苗芽的整个过程都是因的本体在起作用，通过种子而生芽，通过芽而有茎枝叶花果等等一系列过程，前前产生后后，前前属于因位，后后属于果位，但都属于因生果的过程。所以说即便产生后面的果，因的本体仍然是没有舍弃的。

 

还有跳舞者的比喻：同样一个演员，上午穿着天人的衣服跳舞，下午穿着人的衣服跳舞，在显现上面演的是天人和人道的众生，实际上演员本人是没有变化的。因此，可以安立因的本体也是同样没有变化过，只不过是从因变为果，因的本体并没有舍弃。

 

我们分两个侧面分析。第一，如果是名言假立的，这种说法可以安立。一个演员早上演一个角色，下午演一个角色，实际上是一个演员；或者我早上做一件事情，下午做另外一件事情，作者是一个。从假立的侧面可以这样勉强安立。第二，如果从胜义谛的角度观察，因变为果而又不舍弃因的位置、因的本体，因就会变成恒常的因，但是在整个世间当中找不到任何恒常的法，恒常的因也不例外，绝对是没办法安立的。

 

“若因变为果，因即至于果”，如果真正是因变为果，因的自性变为了果的自性，因已经到达了果位，但因的本体并没有舍弃，还是属于因的本体。如果要这样安立，“是则前生因，生己而复生”，前面产生果法的因，在生了果法之后，还应该不间断地产生果法。

 

为什么呢？因为对方承许：因变为果，但因的本体并没有转变，没有失坏因的本体。如果在果位时，因的本体还存在，那么因的作用是干什么的？因就是生果的，是因就必须要生果，不生果就不叫因。对方安立因的本体没有失坏，在果当中还有因的本体，它是因就一定要生果，所以说“生己而复生”。虽然前面它已经产生了自己的果法，但在果法当中因的能力、自性还存在的缘故，还要产生果。即便第二次产生了果法，但在新产生的果当中因的本体还没有损坏的缘故，还要第三次产生果，乃至于产生无穷无尽的果。

 

如果对方说：因的本体虽然存在，但是它已经不生果了。那么这也有问题。为什么？因的本体存在但是不生果，这不符合因的法相。前面讲了因的法相就是能够生果，它不生果怎么叫因呢？所以对方说“果位当中因是存在的，但因是不生果的”，这和一般的逻辑，和大家承许的因的法相、因的本体特征完全不符合。因此，对方认为因不生果也是不对的。从这个方面可以破斥。

 

注释当中还通过其他侧面进行观察破斥。

 

比如说，因变为果时，舍弃不舍弃因自己的本体？一、如果说在因变为果之后，舍弃了因的本体，那么在果位时因就不存在了，这和对方“果位当中还有因”的立宗就矛盾了。二、如果说因变为果之后不舍弃因的本体，那么在果位当中就应该出现，就应该能找到因的影子或者说因的自相。我们用可见不可得的理论分析：以豆种和豆芽为例，豆芽是长条形、绿色的，因是圆形的、黄色的形色，如果说因到果位之后并没有舍弃因自己的本体，那么就应该在豆芽上面找得到这种圆的、黄色的物体，但是不管怎么寻找都无法找到。通过可见不可得的理论，完全可以遮破因到果之后因的本体还存在的理论，这是完全不合适的。

 

还有一种观察方式：如果因到果之后，因还是因，农民种庄稼就没有意义了。因为到了果的时候，因的自性还是存在的。比如说春天下了一颗豆种，秋天果还是一颗豆种，没有转变增长，农民辛辛苦苦种庄稼，最后收成还是一颗豆种，就没什么实义了。

 

通过以上分析，不能承许因生果之后因还存在自己的本体。这是以破因而破生。

 

下面是从因灭和不灭两个方面进行观察。

 

灭了因之后而产生果有过失：

 

云何因灭失，而能生于果？

 

前面破斥了，如果因的自性不变，则有很多过失。对方就转而承许：并不是因不灭而生果，应该是因灭了之后而生果。

 

因生果时因灭而果生，符合名言的规律。但是从胜义的角度观察时也不合适，“云何因灭失，而能生于果？”因灭掉之后已经不存在自性了，就像石女儿一样不存在，怎么可能说果从因当中产生呢？如果说果能够从已经失坏的因当中产生，那么这个果就可以从石女儿当中产生，因为从已经灭尽无踪的角度来讲，因灭尽和石女儿不存在本体是一模一样的。因灭了，已经不存在了，就没有办法发生效果，它的作用已经完全消失了，所以就无法产生果。即便是果产生也绝对不可能是从因当中产生的，因为因已经断失坏灭了。

 

但是果不从因当中产生又从哪里产生呢？因此，认为实有的因灭掉之后可以产生果，从方方面面观察分析，的确就会存在上述过失，没办法安立因灭掉之后产生果法。

 

辛二、以观察有无关联而破：

 

上师的讲记当中，此科判和前面“因灭而生果”为一组来观察（上师讲记科判，丑一、灭不合理：丑二、不灭不合理），前面分析了因灭而生果，后面观察有没有关联——因不灭而生果。因不灭和关联意义是很相近的，此处科判可以互相涵摄。

 

有无关联即有没有关系，如果说因可以生果，那么因果之间有没有关联？从这个方面进行安立。

 

若因果相关，因住果岂生？

若因果无关，更生何等果？

 

因生果时如果安立关系，要么有关系，要么无关系。

 

首先分析，因生果时因果之间相关。“若因果相关，因住果岂生？”如果因和果之间有一定的关系，那么有关系的法应该是同时存在的，不同时存在就无法发生关系。比如一个法存在，一个法已经灭掉了，一个有的法和一个无的法是没办法发生任何关联的。如果要发生关联，应该同时存在。因到果之间如果都发生了一种联系，那因就应该住在果当中，那“岂生”呢？因又怎么能够产生果呢？所以说“因住果岂生”。或者说“若因果相关”，因一直安住，果又怎么产生呢？

 

“因住果”可以从两个角度来理解：一种理解是因住于果中，因住于果中，因和果就同体了，因果同体就没办法产生果，这叫因住于果中；另外一种理解，“因住”“果岂生”，如果说因果相关，因和果相连，因一直安住，那么果法就无法产生了。因为从名言产生的规律来讲，必须要因灭而果生，如果因一直安住，因不灭坏，果是永远无法产生的，果是等到因灭之后才能真正地生起。所以，如果因和果之间相关，那么因住果岂生？是无法安立的。

 

从真正的关系进行分析，也没有办法真正安立因果相关。前面再再讲过了，两个法之间的关系只有两种，一个是同体相属，即一体的关系；一个是属于他体的关系。因果之间的关系是属于同体相属还是彼生相属？实际上两种关系都无法安立。

 

首先分析同体相属，比如说无常和所作是同体相属，实际上它们是一个法，如果因和果是同体相属，那么一个法当中无法安立能生、所生，哪个是能生、哪个是所生呢？自己对自己是不起作用的，不可能自己产生自己，前面已再再分析过。因和果之间没办法安立同体相属的关系，这个方面就已经破掉了。

 

其次，既然无法安立同体相属，那么能不能安立他体的彼生相属？当然从名言角度来讲，因和果是假立的彼生相属。要安立因果之间是彼生相属他体的法，前提是首先安立因果他性。但是因和果是不是真正的他性呢？没办法安立他体。如果能够安立他体就应该有他生了，那么一切错乱的产生等等一系列的过失都会出现。因此，无法把因和果安立成柱子、瓶子等这样的他体，他体的彼生相属也无法安立。

 

在名言当中，因和果之间是他体的彼生相属的关系，由此因而产生彼果，这是假立的。虽然因存在时果还没有，果产生时因已经灭了，但是在安立前因后果时，也可以说通过前面的因而产生了后面的果，二者之间不是一体的，从不是一体的角度安立他性，是遮一之他体，从这方面来讲也是假立的。否则，如果真正的他体同时存在，都有各自的自性，那就应该没有任何关联，前面对此已经分析过了。真正地分析关系，不管是一体的同体相属也好，还是他体的彼生相属也好，实际上都是无法安立的。

 

以上讲因果有关联没有办法证成，下面讲没有关联也是有过失的。

 

“若因果无关，更生何等果？”如果因和果之间没有任何关联，那么因又产生什么样的果呢？因就无法产生果。因和果无关联的缘故，就像东山和西山那样没有任何关系，如果没有关系也能生果，那么世间上任何没有关系的法都能够成为因果，沙子和豆芽之间，或者人和树木之间等等都成为因果了，这是无法成立的。如果因果无关，就没有办法安立真正的因果关系。因果属于关系之一种，有关联的法都不生，没有关联就更没有办法从因而生果了，这是明显能了知的。

 

通过这样分析我们就知道，在实相当中的确是不生的，从来就没有产生过因果，没有办法安立所谓的因果关系。

 

实相的本体，的确没有因果关系，因也不存在，果也不存在。如果对于空性没有很深地理解，有可能产生惊怖，认为没有因果了，然后诋毁诽谤佛法等等。在胜义当中，因果关系、因生果的确是没有的，从实相的角度来讲超离一切。在很多了义的教义当中，比如很多禅宗的教言还有密宗当中，都讲到实相中无因无果。这样讲有什么必要性呢？就是让修行者打破一切束缚。当然并不是刚开始学佛时，被因果取舍折磨得很厉害，现在要摆脱这个束缚，所以要找一个因果不存在的理由，让自己可以放纵。不是让自己放纵的意思。在入道的时候，必须要详细地分析取舍因果，在入定、在抉择胜义谛时，必须要趋入于实相。

 

要趋入于实相，稍微有一点执著都会束缚我们，就像昨天上师讲《摄颂》时讲，显现上面禅师对钵盂的执著，也是对他有一些束缚的。所以在抉择胜义时，还有一点点的执著都成为束缚，要趋入实相，就必须把分别心完全泯灭在法界当中。而要泯灭分别心，就必须对一切所缘，有实法、无实法等等所有的法都抉择为无自性、空性。因果是属于所缘的范畴之一，因此，要真正趋入于实相，就必须在胜义当中抉择因果不存在。

 

当然在名言当中有假立的因果存在，而且它的作用也是存在的。有些大德说，在名言当中要尊重因果，而不是要轻视因果，想要怎么就怎么。因为业果是一种客观规律，自然法则，你尊重它而行持，逐渐逐渐在取和舍之道中，就可以找到修行中道的方式。如果对因果不尊重，觉得我可以不取舍因果，因果对我没有什么作用，干脆不听、不抉择，以为这样可以逃避因果，这是自欺欺人。很多大德在世俗当中对因果的取舍是很尊重的，在修持胜义谛时，安住在一切无所缘当中，如是行持殊胜的法义。

 

以上讲了因果之间有关联和无关联都没法安立，在胜义中因果不存在。

 

辛三、以观察是否现见而破：

 

因见不见果，是二俱不生。

 

此处的“见”，有些解释是看见的“见”，有讲是“缘”的意思，也有安立为“发生作用”。

 

如果因和果真正存在实有的本体，那么换一个方式观察，因见果还是不见果呢？或者因对果产生作用还是不产生作用？或者因缘不缘果？

 

因见果是不对的。为什么呢？因要见果或者因要缘果，必须在果存在时才能缘，或者说在因存在果也存在的时候才可以见，可以去缘。比如说，我要看一个东西，前提必须是能见的眼根存在，然后所见的色法也同时存在，才可以说通过眼根看到了色法。如果只有眼根，没有柱子，那么你见什么呢？你是一无所见的；只有柱子没有眼根，也不能见。所以真正要见，要成为起作用的法，必须因存在果也存在，这个时候才可以说因见果。

 

但是我们分析：有因时有没有果呢？有因时还没有果，果产生时因已经灭了，所以因真正要见果，就会有因果同时存在的过失，有因时果已经有了，就不需要再生了，何必要再生呢？再生就成为无穷了。所以安立因见果，就有果不需要生或者因果一体的过失。从因果的关系来讲没有办法因见果，因为因有时果没有，果有时因没有。所以说，因见果是不生的，不可能安立。

 

那么因不见果呢？因不见果也是不生的。前面分析因直接对果起作用是不能安立的，那么因对果不起作用也是无法安立的，因为没有办法缘果。为什么不能缘、不能见？说明果法是不存在的，在果法不存在的前提之下，因才没办法见果、缘果，有因的时候无果，有果的时候无因。从这个方面分析，就没有办法安立自性，因为有因的时候果不存在，没有果，因怎么成为因？只有在生了果之后才能成为因。单独一个所谓的因，不观待果，是无法安立的；观待了果，因就没有办法成为真实的因了。

 

总之，如果因和果是实有的，就通过见和不见来分析：一、因见果不是实有的，否则因果关系无法安立；二、虽然从一个角度来讲，的确因不见果，因和果没办法同时，但是有因时无果，那么这个因是不是因呢？严格意义上来讲，果还没产生，因就不叫因（前面对这个理论再再分析过），所以，因不见果，也没有办法安立是实有的。“是二俱不生”，都没办法真实地安立。

 

辛四、以观察是否接触而破：

 

本科判有四个颂词，前三颂分别是分析过去的果、现在的果、未来的果和三时的因有否接触。因和果之间的关系，果要么是过去的果，要么是现在的果或者未来的果，因是过去的因、现在的因或者未来的因。此处就以过去、现在、未来三种果，分别对应过去、现在、未来三时的因，来观察因果有没有接触。通过这样详细分析而了知，所谓因果关系的确只能安立名言假相，无法安立真实实有。第四颂直接观察因和果接不接触而破，无论因和果是否接触都不合理。

 

第一组，过去的果和三时的因有否接触：

 

若言过去果，而于过去因，

未来现在因，是则终不合。

 

“合”就是接触的意思。因如果生果，因和果就应该有接触，不接触就无法生果，那么果和因到底有没有接触呢？我们详尽分析。

 

1、过去的果和过去的因是不是接触了？实际上过去的果和过去的因无法接触。为什么呢？过去的果和过去的因都已经灭掉了，本体不存在了，没有接触的基础。如果要接触，必须都是处于现在位、存在法的前提下，才可以分析有没有接触。比如说柱子也有，瓶子也有，二者都存在，我们才可以去分析它们接触不接触，如果连它们的本体都没有，那分析接触不接触的基础就已经失坏了，无法安立接触。过去的果和过去的因都已经不存在的缘故没办法接触，如果说可以接触，就好像虚空和石女儿可以接触一样，这是不合理的。过去果和过去因无法接触。

 

2、过去果和未来的因有没有接触呢？也无法接触。为什么呢？也没有接触的基础。因为过去的果已经过去，灭掉了，未来的因在未来，还没有产生，两个法都没有本体，没有办法接触。还有一个问题，过去的果和未来的因也不符合实际情况，果在过去已经产生了，因还在未来，这样的情况是不可能出现的。在名言当中，不可能说果在过去，因还在未来，果在昨天，产生果的因明天才出现，这是完全不可能的事情。不符合实际情况的缘故，所以说过去的果和未来的因无法接触。

 

3、过去的果和现在的因有没有接触呢？也无法接触，因为也没有基础。过去的果已经灭掉了，是无实法，现在的因还存在，它是属于有实法，一个有实法一个无实法，二者之间是无法发生联系的，无法接触。如果说有接触，就好像要用我的手去抓兔角一样，兔角是不存在的东西，我的手是存在的，用存在的东西能不能去抓不存在的兔角呢？是没办法抓到的。有实法和无实法之间无法发生关系，因此也没有能够接触的基础。另外，果在过去，因在现在，也不符合于实际情况。

 

“是则终不合”，过去的果和三种因对应分析，都无法接触。

 

 

 

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  《中论密钥》71

 

 

下面讲第三组，有两个颂词：第一颂，如果因给与果能力是不合理的；第二颂，如果因不给与果能力也是不合理的，从这两方面分析。

 

若因与果因，作因已而灭。

是因有二体，一与一则灭。

 

“与”是施予或者给与。因要生果，因必须要给与果生果的能力,或者说因本身有让果出生的能力，在词句上就叫作因给与果能力。因之所以成为因，它一定能生果，有生果的力量。我们观察因生果，是因给与果能力，还是不给与果能力就可以生果？实际上两种情况都无法安立。

 

“若因与果因”，第二个“因”字可以理解成能力或者力量，如果因给与果能够让果有出生的能力；“作因已而灭”，作完因之后就灭了。为什么“作因已而灭”呢？因给与果能力让果出生之后，因就要灭，因为它本身是有为法的缘故，如果它不灭，它就没有办法成为能够起作用的法。

 

对方的意思很明显，所谓的因有两个特征：一是“与果”，因必须要产生它的果法，否则就不是因了，要给与果能力；二是因一定要灭，因给与果能力之后，它自己无间灭掉。

 

中观宗就抓住这两个特征引发过失：“是因有二体，一与一则灭”，因就变成两个本体了，第一个本体，因一定要给与果法能力；第二个是灭的本体，因自己要毁坏。

 

存在两个本体有什么过失呢？下面分析，就有常断的过失。常的过失来自于哪里呢？常的过失来自于“与”，因要给与果能力，就从这上面推出了所谓的因是常有的过失。灭的过失从哪里来呢？“作因已而灭”，“灭”就得到了断的过失。如果一个法安立之后有常有断，，就不是真正合适的立宗、论式。对方也要避免常断，否则落在常断当中，落入边执见，就没有办法安立合理的观点。

 

一、常的过失。怎么得到常的过失的？关键问题就在于因给与果。如果两个法不是同时存在，就无法给与。如果果法没有出生之前因就已经灭了，因怎么给与果能力呢？一个不存在的东西，是不可能把某种能力给与另外一个物体的。因和果前后刹那生灭，因有的时候果还没有，果有的时候因已经灭了，二者始终无法同时，像这样一有一无的状态，就无法发生所谓给与的关系，因无法把自己的能力给与果。如果要安立把因的能力给与果，就只有在一个条件之下才可以勉强或者说合适地安立，那就是因果同时。因果同时，两个都有本体，因有因的本体，果有果的本体，这个时候因把能力给与果。但是因果同时就出现了常的过失（常的过失就从这里引出来的），如果说在果法出生时，因还没有灭，就没有其它的因素让它灭了，这样因就变成了恒常的因。

 

再往下推，如果因是恒常的，果法就永远无法出生。因为果法的出生要观待前面的因法，因法灭掉之后果法才能出生，如果因一直存在，它的果法是无法出生的。比如一个人的生长阶段，如果永远处在幼儿阶段，但你说青少年的阶段出现了，是怎么出现的？幼儿阶段必须泯灭了，青少年阶段才能出现。青少年阶段泯灭了，年轻的阶段才能出现，年轻的阶段泯灭了，然后依次出现你的中年、老年，必须前灭而后生。如果说我一直保持婴儿状态，但我又成熟了，变成了一个壮年人或者老人，这是永远不可能的。也就是说，如果因一直不灭，果法就无法产生。因此从这个角度分析，这个因就变成恒常，或者果法永远无法出生的过失。

 

通过因给与果的这个理论推出了因应该是常有不变的，关键的问题在于：因与果必须要同时才能给与，因果不同时就无法给与，因果一旦同时了，因在果法时就没有灭，因就变成恒常了。

 

二、断灭的过失。为什么会有断灭的过失？就在“作因已而灭”这句话上面。对方说，因把能力给与果之后，它作为因的任务就完成了，它本身是属于有为法的缘故，自己就灭掉了。但“作因已而灭”，就会变成断灭，因为对方安立的法都是实有的，一个实有的法首先存在，后面没有了，非常符合断灭的体相。所以说作了因之后灭掉了，就成了断灭的体相。

 

还有，跟随前面的观察方式分析：因要给与果，所以因是恒常的， “作因已而灭”，它作为因给与果法之后又灭了，断灭的过失就更明显了，从常的状态，一下子变成完全不存在的断的状态。

 

《中论》里面很多推理就是这样，很直接、很明显。我们把这种推理掌握之后，就一定能够打破实执。通过这样一层一层地、一个颂词一个颂词地分析下来，学完之后，我们内心当中认为所谓的因和果是实有存在的观念估计就不会有了，绝大多数的学习者基本上都会认同因一定是假立的因，果是假立的果，二者之间的关系是假立的。如果安立实有的因、实有的果，这些过失都没有办法避免。

 

如果因给与果就有以上过失，是不合理的。下面讲，如果因不给与果也有过失。

 

若因不与果，作因已而灭。

因灭而果生，是果则无因。

 

因给与果有上述几大过失的缘故，对方就转而承许因不给与果。那么就只有“作因已而灭”一个特征，作因之后就灭掉了，并没有把能力传递给果。

 

为什么说“作因已”呢？因为是因果法，果必定要观待因才能够产生，果不观待因，怎么叫因呢？所以说“作因已”。对方一定要安立这唯一的特征“作因已而灭”，作因之后就灭了。在上一颂当中出现了两个特征，一是“因与果”，二是“作因已而灭”，现在把“因与果”这个特征取消了，因没有办法给与果，如果给与果就有前面所讲的不可避免的过失，所以对方唯一保留“作因已而灭”的特征。

 

对方想要通过如是安立来避免前面的过失，虽然没有前面的过失，但其它的过失又出现了。什么过失呢？“因灭而果生，是果则无因”，因灭了之后果产生了，这个果就成了无因的过失，这个果是从哪个地方得到的？还需要分析。

 

因为什么成为因？成为因的条件就是必须要生果，也就是说因本身一定要有生果的能力，因必须要把生果的能力给与果。但现在对方安立的因没有生果的能力了，因不给与果生果的能力，那么这个因是什么因？如果没有生果也叫因，那所有的法都可以叫因。豆种为什么能成为豆种？因为它能够生豆芽，但是现在这个能力被剥夺取消了，只是说“作因已”，作什么因？这个因没有能力就不叫因，只是一个词句的安立而已，没有办法安立真正的因。

 

我们首先把前提设定好——这个因是没有能力的因，这样就会出现两种结论：第一，因无法生果。因为它不是正因，不是具有能力的因，所以因无法生果，果法永远无法出生；第二，如果在因不具备的情况下，果还出生了，那么这个果就是无因生。为什么呢？果根本不是通过具有能力的因产生的，而果又出生了，果是从哪里来的？虽然对方说是前面的因，但是前面的因根本不是因，它没有能力怎么叫因？所以“是果则无因”。这些过失是绝对没有办法避免的。

 

总之，因给与果能力不合适；因不给与果能力，则没有能力让果法产生，根本就不是因，只是一个名词而已。对方虽然说“作因已而灭”，好像有因，作因之后又灭了，也没有给与果能力，就避免了前面的过失，但真正分析则“因灭而果生，是果则无因”，要不然就没办法让果产生，要不然果就成了无因生的过失。无因生的过失当然对方是不敢承许的，因为无因生是所有宗派当中最下劣的观点。而且现在正处在有因生的讨论当中，对方如果得到一个无因生的太过，过失是相当大的。因此，对方只有放弃实执的观点，是没办法真实安立的。

 

以上讲完了破于和合后生的内容。

 

庚二、破与和合同时生：

 

前面观察，因在果前是不对的，下面观察因果同时也有很多过失。

 

若众缘合时，而有果生者。

生者及可生，则为一时俱。

 

“众缘和合时，而有果生者”，“时”就是当下，如果在众因缘和合的当下而有果生，即没有丝毫错开的时间，什么时候因缘和合，在因缘和合的当下就已经有果法了。对方认为因缘和合和果的产生是同时的。如果是同时的，“生者及可生，则为一时俱”，生者就是能生，可生就是所生（在慈诚罗珠堪布的注释当中是相反的，生者是所生，可生是能生。但是按照前面颂词当中的“可相”“可生”，通过“可”字安立，“可”是所的意思，“可生”是所生，上师翻译的麦彭仁波切的注释当中意思比较明显，生者是能生，可生是所生），能生和所生就变成了一时俱，即在一个时间当中具足。

 

一个时间当中具足有什么问题？有很大的问题，因和果不可能在一个时间当中完全具备，因为果法是观待因缘的，首先具足因缘，然后再产生果法。如果因缘和果法是同时的，第一个过失，在生果之前并没有因，果法并没有可以观待的因，那么这个果法是从哪里产生的呢？这个果法的产生就是无因生；第二个过失，这个因也成了非因了，为什么？因之所以能够成为因，是因为能够生果，但是在因缘聚合的当下，它没有发生作用，果法已经和因缘同时产生了，因来不及提前做生果的预备，这样，因缘就成了非因缘。

 

如果因和果同时，果没办法成为果，因也没办法成为因；果如果有生也成了无因生，因也成了虚耗的因。所以，怎么可能安立它们二者是同时呢？关键的问题在前面已经分析过了，二者是同时的缘故，在生果之前没有因，在因之前后也没有果法。所以，要么两个都没有，一旦一个有了，另一个也有了。比如，因已具足了，准备要生果了，但是因具足的当下果法已经有了，因没有起到任何作用。因此，这个过失是相当明显的，没办法安立。

 

还有一个侧面可以破斥。和前面所讲的一样，两个东西同时存在，二者之间没有任何关系。因和果同时存在有两种情况：一种是一体的存在。因和果是一体吗？当然不可能是一体的，同时存在的法，如果是一体，那就自己生自己了，没办法安立能生、所生，绝对不可能有因果，同时存在的一体没办法安立关系。另外一种是他体的存在，因是因，果是果，两个同时存在的他体，二者之间没办法发生任何关系，既不可能有同体相属，也不可能彼生相属。所以，因和果如果是同时的，那就绝对没办法安立任何关系，这是另外一种观察的方式。

 

不管从哪个角度分析观察，如果果与和合的因缘同时产生就有以上所讲的过失，所以绝对不可能安立因果同时。

 

庚三、破于和合前生：

 

“和合后生”是因前果后，“和合前生”是果跑到了因之前。因前果后在名言当中还稍微合理，而果在和合之前就已经出生了则非常不合理。

 

若先有果生，而后众缘合。

此即离因缘，名为无因果。

 

果法已经生出来了，因缘在后面跟随聚集，如果这样承许，果法就是离开了因缘的果法，果就成了无有因的果法。

 

承许这样的观点主要是数论外道，他们的观点很明显地符合这种情况，他们认为所有的果法在因当中都是具备的，后面因缘和合是让果法显现出来，也就是说果法在自性当中首先有了，然后再通过其他因缘让果法出生。首先有果，然后因缘和合而产生，这样承许还是有过失的。

 

对方还是讲比喻。比如说，物品在房子里面首先是存在的，但是看不到，你把灯打开，一下子就看到了黑屋子里面的宝瓶；宝藏金矿在山中已经有了，后面通过人工的开采让宝藏显现出来。这都是首先有果，然后再聚集因缘让它产生。反之，如果山中没有宝藏，你怎么去开采也是没有用的；如果房子里本来没有宝瓶，你再怎么开灯也是找不到的。还举了其他很多比喻。这就是对方提到的一种观点。

 

我们分析：如果首先有果，后面再有因缘，“此即离因缘”，果法就是离开了因缘的果法。因为所谓的因缘已经失去意义了，因缘之所以称之为因缘，是让果法出生的，果法已经提前有了，那么这个因缘是什么因缘呢？此即离因缘，名为无因果，果法也成了没有因的果法。

 

对于对方的观点到底有没有破到呢？也许有人认为没破到，为什么？因为对方说因缘是让果法显现的，不是让它出生的因缘，这个和他的宗旨不符。

 

如果是这样，我们可以追问。实际上对方把三个阶段掐断了，把中间阶段拿出来说：“金矿是首先有的，然后通过因缘和合把它开显出来而已。”但是反问一下：“你的这个金矿是一直就有的，还是后来有的？是有因生，还是无因生？如果是无因生，为什么单单在这个山里面有金矿，其他的地方怎么没有呢？”关键的问题是房子里面的宝瓶、山中的金矿，最初是从哪里来的？是有因生还是无因生？

 

对方认为：在我的自性当中，本来就具备瓶子、柱子这些法。中观宗破斥：在自性当中所具备的这些法本身是有因生、无因生？要不然是有因生，有因生就观待前面的因缘了；要不然就是无因生，无因生就和顺世外道相同了。如是观察，过失仍然无法避免。不管是从本宗的直接意义上观察，还是针对数论外道的比喻的意义——自性本来具备果法，对果法再进一步分析观察，都没办法避免《中论》当中所发的尖锐的过失。

 

果在和合之前产生过失相当明显，是没办法安立的。

 

今天讲到这里。

 

 

 

 

 

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  简单易行的观想浴佛供养法

 

〖如云：浴拭妙衣饰，香薰花神馐，灯地室宝伞，意幻十二供。〗

 

其他论典中讲了十二种意幻供养，并以偈颂的方式作了总结，下面对此一一介绍：

 

〖意幻供养可分为十二种：〗

 

 

〖一、沐浴：用旃檀薰染的浴室散发出扑鼻的芳香，水晶地晶莹剔透，光彩夺目，打扫得十分清洁。光芒闪烁、各种珍宝的柱子上悬挂着闪光珍珠装点的华盖。〗

 

在藏传佛教中，沐浴的仪式偈颂是相当多的。此处首先讲了沐浴的地方，从显宗来讲，这也属于一种观想方法，我们应当经常以这种仪式对诸佛菩萨沐浴清净。

 

有些人可能想：诸佛菩萨需要洗澡的话，那他们的身体是否也不干净呢？尤其是一些初学者、对大乘佛教一无所知的人，这方面的分别念特别强。

 

这一点你们是不用怀疑的。《般若经》、《现观庄严论》中说，得到了一地菩萨的果位，身上的不净部分，如污垢、尘垢、虱子等小含生全部都没有了，更何况是佛陀了。之所以作这样的沐浴，实际上是为了清净我们相续中的罪业。因为佛陀是一切功德圆满的智慧身体，如果把他作为对境，以清净心来作沐浴的话，所有的资粮就会得以圆满，所有的罪业就会得以清净。

 

这种浴佛仪式，各教各派当中都有，包括小乘的佛教中也有。最典型的是新加坡的“卫赛节”，这一天各大寺院、佛教中心的门口装饰着各式各样的彩旗，人们将佛像置于花丛当中，舀取清净的水，一边念诵偈文一边给佛像沐浴。云南一带也有这样的仪式。据大乘经典记载，这种浴佛的功德是相当大的。现在很多佛教兴盛的地方，如新加坡、马来西亚、台湾，每天都有许多人一边念偈颂，一边为佛作沐浴。

 

藏传佛教中，在作沐浴仪式时，首先要准备一面明镜，维那师以赞佛的偈颂进行赞叹，如果是释迦牟尼佛，则念释迦牟尼佛的偈颂，若是药师佛，则念药师佛的偈颂。然后一边手持宝瓶，一边观想佛菩萨融入明镜中，在明镜上作沐浴。有些高僧大德给神山沐浴的时候，也是先通过观想将其融入明镜，然后一边念偈颂一边沐浴。

 

浴佛是佛教特别古老的一种传统，藏传佛教与汉传佛教没有什么差别。作为修行人，我们应该懂得这些功德，如果不懂的话，可能会想在佛像上撒一点水有什么用啊？所以，这里的缘起与功德，大家一定要明确。

 

〖在此，已备好盛满涂香配成的悦意香水、鲜花的许多金等宝瓶，伴随着歌声乐音而请一切善逝及佛子沐浴。〗在宝瓶中装满妙香、薰香配制的甘露水和鲜花，手持金瓶、银瓶、蓝宝石瓶等各种珍宝瓶，对诸佛菩萨的身像进行沐浴，在念诵的同时播放一些优美动听的音乐。

 

平时我们念《药师经》或一些大的仪轨时，都有这样的沐浴仪式。藏传佛教的有些维那师，平时可以背诵几百个赞颂词，如果为释迦牟尼佛作沐浴，只要将顶礼句中的“在释迦牟尼佛前顶礼”改为“为释迦牟尼佛作沐浴”就可以了。在作沐浴仪式时，首先是对佛陀进行沐浴，观想释迦牟尼佛、药师佛、阿弥陀佛等诸佛融入明镜，一边念诵所有佛陀的名号一边沐浴。然后是八大菩萨、声闻缘觉，以及释迦牟尼佛转F轮的四大圣地或八大圣地等等。这种仪式需要很长时间，维那师一边念诵《入行论》的这几个颂词，一边作沐浴。在藏传佛教中，不管格鲁派还是宁玛派都有这样的仪式。

 

今天是文殊菩萨的降生日，恰好又是端午节，按照世间的习俗，很多人在今天用各种药来洗自己的身体。这样的沐浴，我认为有也可以，没有也可以，最重要的是在释迦牟尼佛的降生日或其他节日中，为佛陀作沐浴。如果你不习惯这种传统，那能不能将佛像上的灰尘打扫一下，用清净的水洗一下？不然的话，佛像、佛塔、佛经上面都是灰尘，自己收拾得特别干净，这样没有一种恭敬心，可能不太好。

 

我以前在一个居士家住过一段时间，他们家的厕所可能是新装修了吧，是最干净的，卧室还算可以，佛堂是最脏的。我对他说：“你这样完全是颠倒的，按传统来讲，佛堂是最干净的，佛像、经书应该让人见而生喜，厕所比较干净就可以了！”

 

在座的诸位道友，你们不管有没有单独的佛堂，都应该将自己的佛像经常擦一下，藏传佛教的有些老修行人，每天用羽毛、孔雀毛等拂拭佛像、经书、佛塔上的灰尘，你们如果也能经常对佛像佛塔作沐浴或擦拭的话，可以遣除自相续中的罪业，这种行为是平时不可缺少的。

 

印度有这样一个传统：迎请国王时，首先让他在清净的浴室中沐浴，沐浴之后擦拭身体，最后才作供养。泰国、斯里兰卡也有这样的风俗，迎请一些高僧大德到家中或寺院时，先请他们洗脸、沐浴。在泰国，出家人到了施主家，主人马上递上一条毛巾，“洗个脸、洗个脸”，还没有坐下就给你一个盆。以前藏传佛教的希绕嘉措格西到泰国时，政府官员马上拿了盆给他洗脚，他都有点不习惯。所以，佛教沿袭印度的习俗，也有给佛菩萨沐浴的传统，以此可净除众生相续中的垢染。

 

〖二、擦拭：等待诸佛菩萨沐浴之后，用妙香薰染、清洁柔软、无与伦比的衣物（浴巾）擦拭他们的身体。〗

 

在藏传佛教中，对明镜作完沐浴仪式后，下一个步骤就是进行擦拭。擦拭的时候，要用一条洁白的哈达，擦拭之后将明镜放在佛堂或清净的地方供养，表示从以此后诸佛菩萨就供在那里了。

 

在很多小乘国家，施主对出家人也常作这方面的供养。每天早上出家人出来化缘时，他们就供养一些香皂、毛巾，祈求这些出家人接受，让他们以此擦拭身体，这样一来，自己在无形中就积累了很多资粮。

 

〖三、妙衣：擦拭完毕以后，对于出家装束的佛菩萨，供上袈裟等适合出家身份的芬芳妙衣；对身着在家装束的尊众，献上色彩各异、柔软飘逸的妙衣。〗

 

一般而言，文殊菩萨、观世音菩萨等是报身装饰（印度国王的装饰），释迦牟尼佛、阿弥陀佛等是化身装饰，显出家相，身穿三衣。所以在擦拭完身体以后，对出家圣众供养三衣，对在家形象的佛菩萨供养具十三种报身服饰的妙衣，此举也有很大功德。

 

平时我们有不舍得穿的衣服，如果供养诸佛菩萨或寺院的僧众，这个功德是相当大的。佛经中有一个白衣比丘尼的公案，她生下来时，身上就穿着白色的衣服，脱下来马上又有一件，所以出家时佛开许她可以穿白衣。后来，这位白衣比丘尼获证了阿罗汉果位，当时有些弟子就问释迦牟尼佛：“她为什么直到获得阿罗汉果还是穿着白色的衣服？”佛陀告诉他们：以前有一对夫妻特别贫穷，他们只有一件衣服，一个人出门穿衣服，另一个只有赤身裸体藏在土堆中不敢出来。有一次，他们知道了佛陀的功德非常大，于是把这件衣服供养了佛陀。王妃得知此事后特别感动，就把自己的衣服饰品全部给他们，即生中他们便获得了圆满受用，以后的生生世世，因为供养衣服的功德，直到最后有者时仍然身穿俱生的白衣。

 

所以，我们若能遇到佛陀那样的殊胜对境，供养的功德自然不言而喻，但如果遇不到的话，在诸佛菩萨的像前，或者在上师面前供养衣服也有很大的功德。《百业经》中有一个金色比丘尼，生来身体就是金色的，这也是以供养妙衣的功德，获得了生生世世特别庄严的身相。供养妙衣的功德，佛经这方面的公案相当多，在此我不一一讲述了。

 

〖四、饰品：以成百上好的冠冕等装饰品庄严现见真谛而成为圣者的普贤菩萨、文殊菩萨、观自在菩萨、金刚手菩萨、弥勒菩萨等根据所化众生的根基而持在家相的诸位大菩萨。〗

 

此处讲的是将自己的各种装饰品，如金项链、花鬘、金鬘等供养诸佛菩萨。

 

刚才讲了，我们观想迎请诸佛菩萨后，先为他们沐浴、擦拭身体，然后供养妙衣，供衣之后，就要供养装饰品。不然的话，光是穿件衣服，如果没有装饰品的话，一点都不好看，所以脖子上一定要挂个项链，没有项链的话，也可以把念珠挂在脖子上（众笑）。

 

供养装饰品的功德相当大，以前上师如意宝在课堂上讲过：阿底峡尊者来藏地弘扬佛法时，有个比较富裕的女人对尊者生起极大的信心，将身上佩带的金银珠宝全部供养了，她回去后，丈夫十分生气，对她又打又骂，她受不了就跳河死了。阿底峡尊者知道后，显现上非常伤心，为她念经作了回向。以此供养功德，她又再得人身，在阿底峡尊者面前出家，后来成为噶当派非常了不起的一位大德。

 

现在我们所拥有的装饰品，死后就变成了别人的东西了，留着也没有多大意义，还不如供养佛像或者真正殊胜的对境。有些人把自己最珍贵的装饰品全部供养给上师，但我认为对这个上师首先要观察，如果没有观察就全部供养，过一段时间，觉得这不是真正的上师，自己很后悔，这样可能不太好。就我认为，如果要供养的话，对觉沃佛等佛像供养比较好一点，把金项链挂在佛的脖子上，寺院里的人不会随便乱用这些供品，任何人也没有这样的权利和资格。所以，最可靠的就是供养佛陀、佛像，这样的功德相当大，《释尊广传》中有很多这方面的公案。

 

值得一提的是，我们平时在供养时，一定要发愿：以此供养的功德，令无量众生获得利益。始终都要有一颗利他的心，不管做什么善事，一直不忘善心善愿，这样自己以后才能成为真正了不起的修行人。所以，大家时时刻刻都要记住：不是为了自己获得人天福报，一定要发一个利他的心！

 

 

现在还是讲“供养支”。十二种意幻供养的前四种已经讲完了，下面讲第五种供养――妙香供养。

观想三千大千世界全部遍满妙香，这种香气供养十方如来犹如纯金般的身相。虽然这里只讲了一种身色，但无数如来具有不同的身色，均可以进行妙香供养。

 

这里的意幻供养与意缘供养有一定差别，意缘供养是指心中缘取真实物作供养，比如，看到一个非常好的物品，或者一朵美丽的鲜花，心里首先缘取这个外境，然后再进行供养。意幻供养则是以心意幻化、观想无量无边的供品作供养，虽然不一定有真实外境存在，但也有如是的功德。

 

大乘佛教中说“万法唯心造”，既然万法唯心造，那外境中存在的实物其实也是心的幻化，如果专注心念观想某种东西去供养诸佛菩萨，与实物供养本质上没有什么区别。当然，这必须要有一定的观想能力，诸佛菩萨才可以接受你的供品。

 

所以，修行好的人不管到哪里，都有一种修行的方便。不管遇到违缘、顺缘，都能转为修行的道用；无论住在城市还是寂静的山林，对他而言没有什么差别，任何方法都可以用来供养、忏悔、修行。

 

〖五、妙香：《俱舍论》中云：“四大部洲与日月，须弥山王及欲天，梵天世界一千数，许为小千之世界，彼之千数承许为，二千中千之世间，彼之千数三千界。”〗按照《俱舍论》的宇宙观，须弥山、日月、四大洲、欲界天等为一个世界，一千个这样的世界为小千世界；一千个小千世界为中千世界；一千个中千世界为三千大千世界。这样的三千大千世界，就是释迦牟尼佛的所化界――娑婆世界。当然，有些刚入佛门的初学者，由于没有闻思过佛教的道理，对此观得不是很清楚。但总的来说，这就是佛教的一种宇宙观。

 

无边无际的宇宙世界中，充满着美妙的香气，这一点应该观得出来。平时我们撒一点香水，香气就会弥漫整个屋子，观想这种香气渐渐扩大，首先像山谷那么大，然后像盆地那么大，最后遍满整个世界，所有香气全部供养十方诸佛菩萨，这有相当大的功德。

 

〖在这样的所有三千世界等无量刹土中恒时飘散着阵阵的芳香，遍及各处，以如此殊胜的妙香涂敷宛如纯金般熠熠发光的佛身。〗赡部洲纯金是通过十六次提炼才得到的，十分纯净。在这种纯金般闪闪发光、金灿灿的佛像面前（如释迦牟尼佛佛像、三世佛佛像），我们可以在心里观想以妙香供养。

 

现在世间上有很多的茉莉、玫瑰等香水，如果自己觉得这种香味很好，那可以在佛堂里面供养，这属于有所缘的供养。如果没有任何东西，也可以观想：整个三千大千世界所有的香供养诸佛菩萨。这些香当中，有些是自然形成的，如鲜花散发的芳香；有些是人工配制的，如各种香料制成的香水，这些全部都可以供养。

 

人们经常喜欢在身上喷香水，当然，这也没什么不可以的，但是对三十六种不净物组成的身体再怎么喷香水，也不一定有多大的功德。如果能在一些佛像、唐卡面前，通过观想意幻供养，或者象征性地洒一些香水，这个功德是非常大的。现在每天早上，我都会拿香水在佛堂里喷一下，表示对佛陀的供养，这样心里也很舒服，可能你们会有同感吧！

 

如果以佛陀为所缘境，用清净心来供养，功德大是不用说的，但若以其他的作意对佛陀作供养，也会有相当大的功德。比如释迦牟尼佛弟子中的阿那律尊者，以什么因缘成为“天眼第一”的呢？往昔人寿四万岁时，正值拘留孙佛的教法时期，当时有一群盗贼，盗贼首领的鞋子破了（当时的条件可能比较差，现在的领导一般条件都很好），由于晚上看不见，为了补鞋子，他找到一座佛堂，里面供了一尊金灿灿的佛像，但佛前的酥油灯马上要灭了，于是这个首领加一个灯芯，借着灯光把鞋子补好了。因为灯光十分明亮，这位首领看到了佛像的笑容，当即对佛像生起信心，以恭敬心将灯移到佛像面前（其实灯不是他供的，只不过是把灯移过来而已，为补鞋子还加了个灯芯），并且发愿：以此功德，愿我生生世世获得智慧，将来在释迦牟尼佛教法下成为天眼第一！

 

所以，不管是供灯还是供香，哪怕是以无记心在佛前供养也有无量的功德。平时我们如果有条件，就作这样的供养，没有条件的话，应该在心里面观想：所有的妙香供养十方诸佛菩萨。一边走路坐车，一边这样观想，虽然只是几秒钟的事情，但获得的功德却很大。

 

在佛像、佛塔、金刚上师、经书等殊胜的三宝所依面前，供养具有妙香的莲花、曼陀罗花、青莲花，以及美丽的花鬘。

 

“莲花”可分为白莲花、红莲花、黄莲花等等，一般来讲，世间上的莲花是依靠日光而开启的。在藏传佛教的诗学中，经常用青莲花、白莲花、曼陀罗花等来作比喻。“曼陀罗花”是三十三天以福报所感的一种非常美妙的花。“青莲花”是依靠月光而开启的。“花鬘”是由很多花串在一起，像念珠一样可以挂在脖子上。印度有一种传统，在迎请国王的时候，会把花鬘挂在他的脖子上；现在的西方国家或东南亚的个别国家也是这样，在机场迎接一些国家元首或高僧大德时，就有一个小孩捧着一串花鬘，挂在这些大人物的脖子上。

 

〖六、美花：在堪为殊胜福田的一切佛像等前供上令人感到惬意、香味沁人肺腑的曼陀罗、莲花以及青莲花等所有天花，还有用这些美花及珍宝等精心穿成五颜六色悦意的花鬘、宝鬘。〗青莲花在人间也有，但曼陀罗是天人的花。

 

前面也讲过，不管是花鬘还是一束花，供养诸佛菩萨的功德都相当大。《法华经》中说：“若人散乱心，乃至以一华，供养于画像，渐见无数佛。”意思就是说，即使以散乱心，只拿一朵花供养于佛的画像前，此人已积累了无边资粮，逐渐能见到无数如来的身相。我们有些人供养花并不是以散乱心，而是以一种非常清净的心来供养的。所谓散乱心，是指在无意当中，或者处于一种烦恼心的状态中，这样的供养也有如是大的功德。

 

《白莲花经》中说：在佛陀面前，或者在观想的如来面前，向空中撒一些花，所获的功德以佛的智慧也无法衡量、无法宣说。尤其是到了夏天，我们经常能在路边看到五颜六色的鲜花，如果你没有受比丘戒，顺便采一些撒向空中，这样具有无量的功德；如果你有戒律的约束，那在心里面观想也可以。藏地的很多老修行人，每次见到漫山遍野的鲜花，口里就开始念：“供养三宝！供养三宝！”上师如意宝以前在讲《入行论》的时候，也再三地强调：“到了夏天，藏地有那么多野花、那么多非常漂亮的花，如果没有供养的话非常可惜，所以我们到草地上的时候，一定要念花供仪轨。”

 

不仅是在藏地，现在汉地的花园里、各家各户的阳台上也有很多花，不过，很多人养花可能不是为了供佛，而是为了供养自己。不管怎么样，你在见到这些花以后，都要观想供养诸佛，这会积累很多功德。

 

供花的同时不要忘了发愿，这个很重要。《白莲花传》中讲：义成王子与妻子曼达被流放丹得山时，王子将儿女布施给了婆罗门，曼达知道后特别伤心，这时王子对她说：“以前我们不是在燃灯佛前发过愿吗？当时你是婆罗门女，我是婆罗门子。你在卖七朵花的时候，我用仅有的五个银币买了五朵供佛，剩下的两朵你也给了我，我们后来一起在佛前发愿，你说生生世世要做我的妻子，我当时就说：‘你不要这样发愿，因为我十分喜欢布施，如果以后布施妻子、儿女，你会后悔的。’你说：‘我不后悔，我不会给你的布施善举造任何违缘。’”王子这样说了以后，曼达忆起了当时的发愿，从此以后，不管王子怎么样布施，她都没有任何怨言。

 

这个故事在十年前表演的时候，婆罗门子与婆罗门女是能智和益西措扮演的，当时她们还很小，现在都已经“老”了，可能演不动了吧（众笑）。不过，我觉得那一段还是挺精彩的，当时我们很多人，包括法王如意宝在内，看到这种布施的场面都流下了眼泪，一方面对世尊布施的精神生起信心，另一方面，世尊在因地时是怎样苦行的，怎样为我们作榜样的，大家对此都非常感动。现在世间上经常有一些贪嗔痴的表演，人们喜欢以此为话题，每天津津乐道。但作为佛教徒，我们应该对佛菩萨的事迹经常观想、经常谈论，这样获得人身才有实在的意义。

 

总而言之，我们平时见到鲜花或花园时，第一个要想到“供养诸佛菩萨”。以前上师如意宝说，藏地有种黄色的花，供养诸佛菩萨是最好的，昨天还摆在这里，今天好像没有了。还有一种入行论花，我们学院现在有很多，方便的时候可以给大家看一下。这种花有六瓣的、八瓣的、十二瓣的，以前华智仁波切在青海讲《入行论》的时候，听说到处都盛开这种黄色的小花。

 

不管我们看到什么样的花，首先应观想供养十方诸佛菩萨，这一点大家不要忘！

 

在诸佛菩萨面前也献上最殊胜的香云，香气弥漫，结成香云。还要供养神馐，以及种种的饮食。

 

〖七、香云：殊胜合意的妙香洋溢各方，结成香云，旋绕遍布空中，这些也都供养佛菩萨。〗

 

“结成香云”，是指在香炉中烧很多香，香气最后就聚成了香云。这些香云可以观想成各种形状，有的像八吉祥，有的像七轮宝，有的像五供，形状各异的香云弥漫整个虚空界，供养十方诸佛菩萨，这就是所谓的香云供养。

 

我们平时不管是到寺院还是在家中的佛堂都可以供香。香的种类有很多，如末香、涂香、烧香。现在很多寺院都在制作香，有些人甚至打着“喇荣五明佛学院”的旗号做香，但我们学院从来没有办过什么香厂，这里是以闻思修行为主的。外面人喜欢打学院的旗号，或以上师的名义搞各种各样的事情，这也是经常有的。

 

总的来讲，我们应该这样想：不管是什么样的香，檀香也好，沉香也好，丁香也好，所有的妙香全都供养诸佛菩萨。如果我们到寺院去，就在寺院里供香；平时在家里，每天应该供一根香。以前上师如意宝去印度的时候，特别赞叹白檀香，说它的气味很香，相当好。一般而言，香是没有什么差别的，只要自己觉得好闻，都可以供养。供养的同时也应当发愿：愿我生生世世变成戒律清净的人，给所有的众生带来清净的芳香！

 

〖八、神馐：又敬献上白糖、核桃汁等花样繁多、味道鲜美的神馐。〗

 

华智仁波切讲过，所谓“神馐”，是由三白三甜组成的食子。格鲁派在元月十五号专门有一个食子法会，此时他们会做各种精美的酥油花，用酥油花装饰食子做成供品，以此来供养十方诸佛菩萨。

 

神馐是诸佛菩萨及空行护法所食用的食物。在做的时候有专门的形状，具有一定象征意义，我们学院经常也有食子供养。按要求来讲，供护法时应该供养神馐，但如果你实在做不来，那也可以用自己喜欢的饮料（如核桃汁、红牛）、糖果、饼干或其他食物代替。

 

当然，诸佛菩萨并不需要这几块饼干，也不需要你这一瓶饮料，他们早已经断除了饥饿或难受的感觉，但如果没有这种象征性的表示，你的发愿也不一定成功。世间上要成办一件事情，最少也要拿一根哈达或跟别人说说话，同样，我们不管发什么愿，最好准备一些供品。如果你到寺院许愿，希望自己生意兴隆，或者有一些其他目的，这个时候，你首先应作一些象征性的供养，点一根香或是供一朵鲜花，供养完以后，自己心里再默默地发愿。

 

现在寺院中发愿的人相当多，在发愿过程中，如果没有一点自私自利的心，恐怕这也很困难，但有两个字大家最好不要忘――众生！发愿的时候，前提应该是“为了众生”，然后再说出自己的心愿，比如你想变成一个有智慧的人，那在诸佛菩萨面前供灯或供香之后，应当这样发愿：为了利益众生，愿我变成有智慧的人。所以，“众生”这两个字，对于发了无上菩提心的人来说是非常关键的！

 

也献上排列整齐如同金莲花、F轮般的珍宝灯，并在敷有芬香的地板上，散布悦意的鲜花，以此供养诸佛菩萨。

 

〖九、宝灯：井然有序排列着的金莲花中安放有各式各样光芒闪闪的宝灯，这些也供养诸佛菩萨。〗

 

我们平时如果有条件，应该亲自做一些灯供养；如果各方面的条件不允许，也可以在心里观想：世间广大无边的灯器中，有灯芯和灯油，点燃以后供养十方诸佛菩萨。即使只是一盏小小的油灯，你也可以这样观想。供酥油灯功德文中说：将整个器世界观为灯器，须弥山观为灯芯，七大海洋或四大海洋观为灯油，点燃此灯时，整个世界变成一片光明，将此光明世界供养诸佛菩萨。所以，表面上看来只是一个油灯，但其功德却是相当大的。

 

平时我们在僧众中也好，佛像面前也好，这样的供养都很重要。拉萨人对灯供非常重视，每到佛教节日，男女老少全部来到寺院，手里拿着酥油，在每个殿堂的每盏灯里加一点，一直到供完为止。藏族也有一些虔诚的老居士，一辈子在佛像前供一盏灯，这个灯器比较大，除了换灯芯外，平时一直往里面添油，在他死之前灯都是不灭。现在的大城市有卖各种各样的灯，如果一直在佛堂点着，交一点电费就可以了，其实也有很大的功德。

 

释迦牟尼佛在世时，有一个贫女叫年嘎母，她看见国王用金银做的灯器供灯，心里特别随喜，自己很想供养，但苦于没有什么供品。后来，她好不容易得到一点酥油，就做了一盏灯在佛陀面前供养。到了下午的时候，目犍连认为白天这样供灯有点浪费，晚上佛陀传法的时候供灯最好，于是想把这盏灯扑灭，但依靠各种神通也不管用（大家都知道，目犍连是神通第一，但是他也没办法）。他就问佛陀：“我的神通那么厉害，怎么连贫女的一盏灯都扑不灭呢？”他有点不高兴（当然，“不高兴”是我加的，阿罗汉有没有不高兴也不知道）。佛陀回答说：“因为贫女在供灯的时候发愿：以此功德，愿照亮所有众生的无明黑暗。所以，以你小乘声闻的神通，根本无法扑灭大乘菩提心所点的灯。”后来，释迦牟尼佛为贫女授记，她未来成佛时名灯光如来。可见，供灯尤其是酥油灯的功德是相当大的。

 

我们作为修行人，不要认为佛教的这些传统只是一种形式，没有什么意义。现在世间上很多人对此根本不理解，他们认为：这样供灯有什么用？这些酥油还不如吃了好，或者布施给贫穷的人。从一方面来说也可以，但很多事情并不像你们想的那样。对于修学菩提心的大乘修行人来讲，因果观念相当重要，如果我们对今生来世，还有佛教最基本的正见没有打好基础的话，所谓的修持大乘佛法，是根本不可能实现的一件事情。因此，大家对佛教的基础一定要下工夫，如果有了一定基础，也就是对佛教的正见、因果、人身难得等方面确有一些甚深的见解，才能在这个基础上修利他的菩提心。要知道，利他菩提心是非常深奥的，我有时候觉得有些人可能连最基本的基础都没有，给他们讲舍弃自我、利益众生是很困难的。为什么呢？因为世间上的人格人品还没有完善，就让他牺牲自我去全心全意利益众生，恐怕有些人不一定接受得了。但不管怎么样，佛教的精神、佛教的意义就是这样，我在这里宣讲的时候，也不得不讲它的真实道理。

 

不管我们修什么法，世俗中的积累资粮非常重要。喇拉曲智仁波切在《极乐愿文大疏》中说：如果我们连十盏灯和十个神馐也没有，却经常祈祷圣尊菩萨帮助自己、利益自己，这样的请求不一定能够实现。所以，平时发愿也好，供护法也好，不管做什么样的事情，都应该象征性地积累资粮。

 

每天早上我们也可以有一种所缘，比如说在佛像面前点一根香、供一盏灯、磕三个头，这说明自己对佛陀并不是口头上的恭敬心。如果你什么都不做，光是说“顶礼阿弥陀佛！顶礼阿弥陀佛！”这样在他人看来，也有一种不太实在的感觉。所以，大家在学习的过程中，这些基本的修行方法千万不能忘！

 

〖十、地面：香水涂敷的地面上，遍满令人赏心悦目的花朵，以此作供养。〗

 

高僧大德在讲经说法的时候，如果在地毯上、讲堂里撒满鲜花，或者把佛堂打扫得干干净净，这就是对佛陀的一种恭敬，也是对佛陀的一种供养。

 

如果有些人没有意幻供养的能力，到一些清净悦意的地方时，觉得“这个地方多好啊”，在这样的时候，心里观想供养诸佛菩萨，这一点也非常重要。

在广大无垠的大厦宫殿中，洋溢着赞叹诸佛菩萨的歌声，悬垂着各种珍宝耀眼夺目，无量无边的装饰品严饰了整个虚空，将此全部供养诸佛菩萨。

 

所谓“无量殿”，是指它的颜色、形状，以及整个装饰都是一般人无法想象的。在大城市中也有一些无量宫殿、星级宾馆以及高楼大厦，这些既可以在心里面观想，也可以亲眼看到之后，马上说：“这么好的房子，供养诸佛菩萨！供养三宝！”这确实有很大的功德。

 

〖十一、宫殿：具有庄严等功德的无量宫殿，传颂着天子天女们所吟唱的悦耳动听的赞歌，各种珍珠宝珠串悬垂的饰品将宝幢等严饰得光怪陆离、光芒万丈，遍布虚空界，成为虚空庄严的这些装饰品也都供献给大慈大悲的诸位尊主。〗“诸位尊主”包括大慈大悲的佛陀、诸大菩萨、如海空行护法众，以及对自己有法恩的所有金刚上师、大恩上师。

 

即使在玩耍时作这样的供养，功德也是相当大的。《贤愚经》中有一个公案：佛陀与阿难到某城市去化缘，有两个孩童正在以土石做各式各样的无量宫、宝库、如意宝，当他们见到远处走来的佛陀与阿难，不由得生起信心，准备把自己的这种财物供养。但由于他们的个子特别小，够不着佛陀的钵盂，于是一个孩子跪下来，另一个孩子趴在他身上向佛陀献供，佛陀也弯下身放低钵盂接受供养。回去后，佛陀让阿难把这些土石涂在僧众的墙上，并且授记：作供养的那个孩子，在我涅槃后一百年，转生为阿育王，另一个孩子做他的大臣。后来也确实如此，在佛陀涅槃后，阿育王造了八万四千塔，现在遍布于整个世界。所以，在遇到殊胜对境时，我们不一定要有很大的供品，即使是小小的供品，往往也是有极大的功德。舍利子前世就是因为给一位独觉供养针和线，后来成为了“智慧第一”。

 

因此，大家平时到寺院或佛殿时，一定要好好地发愿，供养后没有发愿是不行的。但在发愿的时候，就像刚才所说的，一定要带上所有众生，然后再说“愿我成为智慧第一”、“愿我成为慈悲第一”、“愿我的相续中尽快生起菩提心”……没有菩提心的话，活在这个世间上会特别痛苦，对别人一直看不惯，觉得这个是坏人、那个是坏人，每个人好像都是坏人。相反，如果生起了菩提心，那不管看到什么众生，都会觉得他们是菩萨、是佛陀，这样一来，修行也就很容易了，不然的话，自己现在的修行境界实在太差了！

 

金柄撑起的各种珍宝伞，周边点缀着美丽的装饰品，外形特别庄严，将这样的宝伞也供养诸佛菩萨。

 

宝伞属于八吉祥之一，象征一切吉祥，是一种瑞相的供养。供养宝伞的起源，佛教中有两种说法，其中一种就是释迦牟尼佛到三十三天为母亲传法后回到萨登城市，当时右边以梵天为主的五百眷属撑着珍宝伞，左边以帝释为主的五百眷属撑着黄金伞，迎接佛陀来到世间转F轮。以此为缘起，后来凡是迎请高僧大德到某个寺院道场时，都会有一群人在后面撑着宝伞或伞盖。

 

不管藏传佛教还是汉传佛教，高僧大德在举行一些仪式时也会撑起宝伞，此举具有一种象征，宝伞可以胜伏一切违缘，尤其是白顶的宝伞，更具有此种殊胜的缘起。以前我们金刚降魔洲专门给上师做了一柄宝伞，本来打算做一个黄色的顶，但上师要求做白色的，因为白色代表胜伏一切，在十方之中可以大获全胜。以这样的宝伞供养上师及诸佛菩萨，具有相当大的功德。

 

宝伞的周边可以有一些璎珞、半璎珞等装饰品。不仅高僧大德在传法过程中，应该撑起宝伞，佛像的上面也应该有宝盖（即宝伞）。当然，这是一种象征性的标志，并不是佛像特别害怕下雨，必须要打一把伞！

 

〖十二、宝伞：周围有珍珠等饰品严饰的悦意金柄高高撑起珍宝组成、造型美观、令人见而生喜的胜妙宝伞，也恒时供养一切如来。〗这里的宝伞是一种象征，实际上，《极乐愿文》中讲到的八瑞相、七轮宝，凡是心里能够观想的，全部都可以用来供养。

 

总而言之，对佛陀、三宝等殊胜对境作供养，首先要有虔诚的信心，如果没有的话，人们不一定这样做，认为“这是多余的事情”、“这样做有什么用”，可能有各种各样的分别念，这些都是不懂佛教道理而导致的。所以，我们在学习的过程中，树立正见非常重要，如果没有佛教的正见，慈悲观、智慧、缘起观等上上功德根本没办法生起，就像没有大地的话，万物不可能有生长的机会。因此，不管是出家人还是在家人，树立正见非常重要，对佛教的基本观念、基本看法一定要摆正。如果没有这一点，正如世间上的有些人，对佛教、佛陀、僧人一直很排斥，经常以斜眼来对待，在这种情况下，对佛教是不可能有一种正确认识的，比如说，我认为这个人是坏人，那任他怎么澄清、怎么陈白他的情况，我也是不会相信的。

 

就目前来讲，学佛的人越来越多，不管是到了哪里，都有相当多的佛教团体。但可惜的是，具有正见的人并不多，所以，我们作为佛教徒，首先一定要树立自己的正见，这一点非常重要！

 

 

  【ZCKB】《中论》对应讲记 80

 

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇识！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇

我今见闻得受持 愿解如来真实义

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

 

丑二、（广说）分二：一、自性不成立；二、他性不成立。

 

寅一、（自性不成立）：

 

法若因他生，是即为非我。

若法非我者，云何是如来？

 

如果如来是依靠五蕴而生，那就没有自性； 而如来没有自性，又怎么是如来？

 

“法”指如来，“他”就是五蕴，“我”指自性。如果如来是依靠五蕴而生的，那么如来就没有自性，因为自性存在的法绝不观待他性。既然如来没有自性，本体都不存在，又怎么叫如来呢？是如来就应该有如来的自性，没有自性就不是如来。比如，影像是依靠镜子和面貌等因缘而生，那影像的自性就肯定不存在。为什么呢？因为它依靠他法，并非自主成立。

 

寅二、（他性不成立）：

 

若无有自性，云何有他性？

 

如果没有自性，怎么会有他性呢？

自和他是观待的法，自都不存在，那么观待“自”的“他”又怎么会存在呢？所以，既然领受者如来的本体不成立，所领受的五蕴怎么会成立呢？不成立。就像石女的儿子不成立， 他所享用的财产、马车等也不存在一样。

 

表面上看，影像的自性本体不存在，并不会妨碍镜子的他性存在；屏幕里的人不存在， 并不会妨碍屏幕存在。但实际上，影像的自性

不存在，镜子的他性也不会成立；画面中的人物自性不存在，屏幕的他性也不会成立。因此， 如来的自性不成立，他所领受的他性五蕴也不会成立。

 

丑三、（摄义）：

 

离自性他性，何名为如来？

 

离开了自性和他性，又怎么能叫如来呢？ 既然自性他性都不存在，那不可思议的如来到底指什么呢？显然不可能存在。《显句论》 中说：一切法皆包括于自性他性之中，离开了自性他性，任何法的立足点就不存在了。

 

释迦牟尼佛在世俗中确实存在：佛陀所传的八万四千法门依然存在，佛陀在众生面前显现的身量在《毗奈耶经》里也有清楚的记载， 佛陀的降生地、成道地、转法轮地以及趋入涅槃的地方现在都还在……但像有实宗所承认的那种胜义中也不可破的实有如来却根本不存在，否则就会有上面所说理证的妨害。

 

子二、（取受不成立）分三：一、取受者不成立；二、所取法不成立；三、能取所取不成立。

 

丑一、（取受者不成立）：

 

若不因五阴，先有如来者。

以今受阴故，则说为如来。

 

如果说不依靠五蕴先有如来则不合理。因为只能以现在取受五蕴的缘故，才可以说名为如来。

 

犊子部的观点比较特殊，他们认为有一个不可思议的人我，这个人我就是取受者，身体 的色蕴和心的名蕴就是所取受的法，人我就是 依靠它们才存在的。从如来的角度讲，有一个 不可思议的如来作为取受者，如来的五蕴是所 取受的法，即如来首先存在，然后取受五蕴。 有的讲义认为这一颂都是在陈述小乘的观点，并非遮破对方的观点，颂词的意思是：未取受五蕴之前首先有如来的本体，在取受五蕴之后才叫如来。但我们认为后两句是中观宗的观点。

 

中观宗破曰：不依靠五蕴先有取受者如来是不合理的，因为只有取受了五蕴才叫如来， 还没有取受五蕴则不叫如来。比如释迦牟尼佛， 他并不是不依靠五蕴而独立自主存在，只有在取受了五蕴以后才成为如来。《显句论》说：不依靠五蕴的如来并不存在，如果有就成了无因。因此一定是取受了五蕴之后才叫如来。不管是阿弥陀佛、药师佛还是释迦牟尼佛，哪一位如来不是在众生面前显示了相好才叫如来？而不具有蕴的如来从未有过。所以，犊子部认为的如来是不成立的。

 

丑二、（所取法不成立）：

 

今实不受阴，更无如来法。

若以不受无，今当云何受？

 

现在实际上不能取受五蕴，也更不能有如来之法；如果说不取受五蕴就不可能有如来， 那现在又该如何取受呢？

 

“今实不受阴，”由于先于五蕴的如来不存在，所以无法取受五蕴。比如提水者在提水之前不会有，没有提水者也就不能提水；再比如在总管财产之前并不是总管者，不是总管者也就不能总管财产了。同样，取受五蕴之前并不会有取受者如来，没有如来也就不可能取受了。

 

“更无如来法。”不依靠五蕴就更不可能成立如来之法。

 

“若以不受无，今当云何受？”如果说不取受五蕴就没有如来，那现在又该如何取受呢？而取受不成立，也就不会有所取受的五蕴。

 

丑三、（能取所取不成立）：

 

若其未有受，所受不名受。

无有无受法，而名为如来。

 

如果没有取受五蕴，那么所取受的五蕴则不能名为所受法；但也从来没有离开了所受法而名为如来的。

 

前面遮破了取受者如来以及所取受的法， 现在总说能取和所取都不成立。

 

“若其未有受，所受不名受。”如果如来没有取受五蕴，那么五蕴也就不叫所取受之法了。就像如果吃者没有吃，那么饭也就不名所吃了。

“无有无受法，而名为如来。”不具有所受法的如来是不存在的。因为取受者与所取受之法是互相观待的，所以离开了所取受之法的取受者就不存在。就如所骑的马不存在，骑马者就不能成立一样。这两句在慈诚罗珠堪布的《中观根本慧论讲记》里译作：“无有受阴故，如来无自性。”意思是：无有所受法五蕴的缘故，如来的本体也无有自性。

 

《中论释》

——善解龙树密意庄严论

麦彭仁波切 著

堪布索达吉 译

 

法若因他生， 是即非我有。

若法非我者， 云何是如来？

 

如果某法依靠他法而生，则如同虚假的影像一般，不应该存在自身的本性[我]。既然不存在自身的本性，又怎么能成为如来呢？绝不会成为如来。

 

若无有自性， 云何有他性？

离自性他性， 何名为如来？

 

如果不存在自身的本性，又怎么会存在自身之外的他性呢？既然离开了自性以及他性， 又怎么能称之为如来呢？绝不可能。

 

壬二、以无有取受之理而破：

 

若不因五阴， 先有如来者。

以今受阴故， 则说为如来。

 

正量部的论师们提出：如来是存在的，因为如来的相续也是五蕴领受者的缘故。

 

如果不依靠五蕴的如来成立，则其相续也可以作为领受者。然而，不依靠五蕴的如来并不成立。既然无论如何都不成立，又怎么领受五蕴呢？因为无论哪位领受者都没有领受的缘故。

 

如果不依靠[因]五蕴，领受五蕴的某一位如来在此之前已经存在。就像在获得财物之前， 财物的领受者天授存在一样。现在又承许其依靠[受]五蕴，并因依靠（五蕴），而成为领受者（如来）。

 

今实不受阴， 更无如来法。

若以不受无， 今当云何受？

 

然而，不依靠五蕴，就不可能单独存在任何所谓的“如来”之法。既然任何不依靠五蕴的如来都不存在，（像这样的所谓如来）又怎么能领受五蕴呢？连领受者都不存在的缘故。

 

若其未有受， 所受不名受。

无有无受法， 而名为如来。

 

因此，如果没有领受五蕴，则无论如何也不可能存在（对方）所诩的领受。既然如此， 则不管怎样也不会存在没有领受五蕴的所谓领受者如来。

 

 

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  【ZCKB】《中论》对应讲记 79

 

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇识！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇

我今见闻得受持 愿解如来真实义

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

 

辰三、（前后世生灭一体不成立）：

 

若言于生灭，一时则非理。

岂可此阴死，亦于此阴生？

 

如果说前世的灭和后世的生同时则不合理。怎么能于这个五蕴上死，又在这个五蕴上生呢？

 

对方认为：前世正在灭与后世正在生同时存在，而且从相续的角度来讲它们是一体，并不是两个众生。

 

破曰：这不合理。比如，如果前世的牦牛正在死的时候后世的人身产生了，这就应该是两个众生。当然，从世间人的角度来看，此处没、彼处生的前后两个五蕴是一个相续，这是可以的。但真正经得起观察的一个相续却不可能成立，因为前世的牦牛正在灭，后世的人正在生，这毕竟是两个五蕴相续。

 

如果对方认为：不管怎样，这两个五蕴就是一体。

 

那我们回答：怎么能在这个蕴上死，又在这个蕴上生呢？如果两个蕴是一体，实际就成了一个蕴，一个蕴怎么会同时具有死生呢？月称论师也说：生和灭完全相违，生绝对不是灭， 灭也绝对不是生，相违的两个法在一个实体相续中不成立。而且，这样承许还有前世的牦牛成了今世的人，今世的人成了前世的牦牛，以及五蕴成了常有等过失。

 

丑三、（摄义）：

 

三世中求有，相续不可得。

若三世中无，何有有相续？

 

在三世中寻求相续都了不可得，如果三世中都不可得，那哪里还有相续呢？

 

在过去现在未来三世中以智慧寻觅，相续都了不可得。过去世已经灭了，现在世也只是刹那刹那的体性，未来世还没有产生，所以在三世上都没有相续；而在过去、现在和未来之间也没有相续。

 

所以，所谓的相续只不过是分别念把世俗中前后同类的法联在一起而已。不要说在胜义中，按因明的观点，就是名言中也不可能有自相的相续，相续只是分别念的总相。《入中论》 等论典也经常用花鬘、军队、念珠等比喻说明相续只是如幻的假立。

 

众生对相续都有不同程度的执著，而龙猛菩萨在本品以理证作了详细抉择，说明成和坏只是假立，其本体并不成立。因此，通过学了本品打破了成坏，也就能打破对相续的实有执著。大家应该明白，就像有眼翳者面前无而妄现的毛发一样，众生的无明导致了迷乱的显现， 而分别念却将这些虚妄的法执为实有。只有学习了中观才能认识到这些道理，所以大家不要放弃对中观的闻思。如果我们能经常闻思中观， 那么一定能断掉对万法的实执，也唯有依靠中观才能品尝到佛法的甘露妙味。

 

辛二、（以教证总结）：

 

《般若波罗蜜经》云：“佛告极勇猛：‘色不死不生，受想行识不死不生，若色受想行识无死无生，是名般若波罗蜜。’”

 

《三摩地王经》云：“三界如梦无实有，迅速无常如幻化，无来亦无从此去，相续皆空亦无相。”

 

《妙法莲华经》云：“我净土不毁，而众见烧尽，忧怖诸苦恼，如是悉充满……诸有修功德，柔和质直者，则皆见我身，在此而说法。”

 

《中观根本慧论·观成坏品》传讲圆满

 

二十二、观如来品

 

戊五、（抉择轮回为空性）分二：一、破轮回相续之果；二、破轮回相续之因。

 

如来是佛的十种名称之一。佛陀已经如理如实见到了万法的本体，于显现中来到世间度化众生，因其如是而来或乘真如性而来所以叫如来。如来可以包括法身、报身和化身，但我们所谓的如来一般是指报身和化身，也就是色身。释迦牟尼佛就是依靠色身示现在印度出生、出家苦行、转法轮及涅槃。

 

本品抉择如来不成立。可能很多人会大吃一惊：连佛陀也不存在，那我们跟无神论者有什 么差别？也有人认为：释迦牟尼如来从最初在 古释迦牟尼世尊面前发心乃至最终成道完全是 一个相续，如果如来不存在，那我们又何必修道 呢？作为佛教徒，如果不承认佛陀是不是连三宝弟子的身份也失去了？“文革”期间很多说“佛不存在、法不存在”的人后来被认定为破誓言 者，中观宗说没有如来是不是也会变成这样？ 我们说如来不存在不仅没有上述过失，相反还有如实了解佛陀本来面目的功德。《金刚经》云：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”一般人所谓的如来只是佛陀在所化众生面前显现的色身，而真正的佛陀是万法现空无二的本体。我们承认在未经观察的名言中有如来，这一点没有什么怀疑；但在胜义中，佛陀以及佛的身智功德全都是空性。所以，我们的观点与不分二谛、根本不承认三宝的断见者截然不同。

 

凡夫人无法如实了解佛陀，这可以理解。华智仁波切的窍诀书里有一个非常好的比喻： 不要说空性，就是佛陀在世俗中显现的功德一般人都很难接受，就像刚生下来的小孩没有能力享受摆放在面前的美味佳肴一样。世间人以及初学佛者对于佛陀的十力、四无畏、十八不共法无法信受，因为他们的根性还没有成熟， 但自己不能接受的道理不能说没有，就像小孩虽不能享受食物但不能说食物不好一样。所以， 对于如来是空性的甚深见解，即使暂时不能接受也不可以诽谤。

 

己一、（破轮回相续之果——观如来品）分二：一、以理证广说；二、以教证总结。

 

庚一、（以理证广说）分三：一、破如来成实存在；二、以此理舍弃一切见；三、以此理类推他法。

 

辛一、（破如来成实存在）分三：一、取受者如来不成立；二、所取受之五蕴不成立；三、彼等之摄义。

 

壬一、（取受者如来不成立）分二：一、破实有补特伽罗如来；二、破假立补特伽罗如来。

 

癸一、（破实有补特伽罗如来）：

非阴非离阴，此彼不相在，

如来不有阴，何处有如来？

 

如来并非五蕴，亦非离蕴而有，如来并非依靠五蕴，五蕴亦非依靠如来，如来也不具有五蕴，哪里有如来呢？

 

对方认为：因为有最初发心、中间积累资粮和最后成佛的过程，所以如来是存在的。既然如来存在，那轮回也应该存在，因为如来就是解脱轮回而成就的。这样一来，轮涅万法都应该存在。

 

本论经常以观察我与五蕴的关系来抉择人无我，如第十八品的二相推理——一体、他体， 第十品的五相推理——一体、他体、能依、所依、具有。此处也以五相推理的方式抉择如来不存在。

 

“非阴”，如来并不是五蕴。如果如来和五蕴是一体，五蕴有生灭，那如来也就成了生灭之法；五蕴包含众多的法，如来也成了众多。所以，如来不是五蕴。

 

“非离阴”，如来也不是离开五蕴而有。如果有离蕴的如来，那五蕴和佛陀就可以分开存在，但以现量、比量都不可得离蕴的如来。再说，人们也只把相好色身当作如来，谁也不会认为在五蕴身以外有一个如来。所以，如来也并非离蕴而有。

“此彼不相在”，如来不依靠五蕴，五蕴也不依靠如来。如来作为能依五蕴作为所依或者五蕴作为能依如来作为所依都不成立，因为五蕴与如来不成立他体。

 

“如来不有蕴”，如来不具有五蕴。如果如来像转轮王具有王冠那样具有五蕴，那么如来和五蕴就成了他体；如果如来像转轮王具有相好那样具有五蕴，那么如来和五蕴就成了一体。但一体和他体都不成立，所以如来不可能具有五蕴。

 

如来要真实存在，就必须和五蕴建立起某种关系，但任何关系都无法成立，那“何处有如来？”所以，只要我们再再思维这五相推理， 就会认识到如来是空性的。

 

癸二、（破假立补特伽罗如来）分三：一、自性他性不成立；二、取受不成立；三、所假立之法不成立。

 

子一、（自性他性不成立）分三：一、略说； 二、广说；三、摄义。

 

丑一、（略说）：

 

阴合有如来，则无有自性。

若无有自性，云何因他有？

 

五蕴和合才有如来，所以如来无有自性； 没有自性又怎么能依靠他法而存在呢？

 

这里是在破犊子部的观点。犊子部是小乘十八部中的一部。在迦叶佛时代，智哲国王曾梦见十八个人在拉扯一块布，后来每个人都得到了一块。迦叶佛对此授记：未来释迦牟尼佛的教法中，声闻虽然变成了十八部，但每一部派仍然是真正的佛教。所以，声闻各部虽然在见修行果方面有一些差别，但总的来讲都属于佛教。

 

犊子部认为：虽然你们从五个方面证明了如来不存在，但依靠五蕴且与五蕴既非一体也非异体的不可言说的如来还是存在的。

 

破曰：这样的如来实际就是缘起法，所以并非实有。前面我们也遮破了和合生果，既然没有和合生果，那么因五蕴和合而有的如来就不会有自性，而自性不成立又怎么会成立他性呢？如果有自性，也可以说如来依靠他法而成立。但如来的本体并不成立，本体不成立的法依靠其他任何法也不可能成立。

 

 

《中论释》

——善解龙树密意庄严论

麦彭仁波切 著

堪布索达吉 译

 

若言于生灭， 一时则非理。

岂可此阴死， 亦于此阴生？

 

（原译：若言于生灭，而谓一时者。则于此阴死，即于此阴生。）

 

如果认为前世的正在灭尽，与后世的正在产生位于同时，也是不合理的。如果按照你们的说法，岂不成了在某个出现死亡的五蕴上面， 又出现了出生的现象吗？（这显然不合理，） 因为死亡与出生二者是完全相违的法。

 

此处“亦”字的含义，表示前后世二者的五蕴合而为一成为了一体。

 

壬三、摄义：

 

三世中求有， 相续不可得。

若三世中无， 何有有相续？

 

因此，如果有产生，则不会有死亡；如果有死亡，则不会有产生，所谓的“相续”并不存在。因为在（前世、今生、后世的）三世中， 无论前世已经灭尽，还是尚未灭尽等情形下， 三有的相续都不可能存在。既然在所知的三世中都不存在，则三有的相续又怎么会存在呢？ 绝不会存在。

 

《中观根本慧论》之第二十一观成坏品释终

 

 

 

二十二、观如来品

 

丁二十二（观如来品）分二：一、经部关联；二、品关联。

 

戊一、经部关联：

 

经云“如来乃恒时无生之法，一切诸法亦同于如来”等，宣说了无有如来的道理。

 

戊二、品关联：

 

如果对方提出：轮回的相续是存在的，因为如来存在的缘故。如来必须在无量数劫中积累资粮，直至圆满之后，才可以成佛。这并不是一瞬间或者一刹那就可以完成的。（所以， 轮回的相续必须存在。）

 

为了证明如来不能以自性而成立本为空性而宣说本品。

 

此品分三：一、遮破如来之成实；二、成立舍诸见之理；三、以此理类推他法。

 

己一（遮破如来之成实）分三：一、破取受者补特伽罗；二、破所取之五蕴；三、摄以破成立之义。

 

庚一（破取受者补特伽罗）分二：一、破取受者实有存在；二、破取受者假立之自性存在。

 

辛一、破取受者实有存在：

 

如果如来以本体而存在，则因为其以经历漫长周期的相续成立之故，所以轮回的相续也是存在的。然而，所谓的“如来”并不能以本体而成立。

 

因为，如果如来存在，则无论我们对其与五蕴为一体，还是异体等情况进行观察都不合理。

 

首先，如果五蕴就是如来，我们就可以参照“若燃是可燃，作作者则一”等，以及“若 我是五阴，我即为生灭”等等方式加以破斥。 如果如来是五蕴之外的他体，我们则可以用前面各种破斥方法的违品（“若我异五阴， 则非五阴相”，以及“若燃异可燃，离可燃有燃”等）来进行破斥。

 

五蕴既不可能像山上生长的树木一样依靠如来，因为它们之间不存在他体的关系。

 

如来也不可能像生活于森林中的猛兽一样依靠五蕴，这也是因为它们之间不存在他体的关系。

 

如来也不可能像转轮王具备相好一样具备五蕴，因为如来与五蕴不存在一体与异体的缘故。

 

如果有人提出：虽然你们从五个方面证明了如来不存在，但依靠五蕴一体异体并且不可言说的如来还是存在的。

 

如果自己的本体不存在，则不可能依靠他体而存在。我们可以用如果自己的本体不存在， 则所谓的他体也不合理等等理由来证实。对此， 下文将进一步广说。

 

非阴非离阴， 此彼不相在，

如来不有阴， 何处有如来？

 

因此，如来的色身等不是五蕴的本体，否则就有如来成为生灭者、成为众多者，以及作者与作业成为一体的过失；如来也不是在五蕴之外，以他体的形式而单独存在的，否则，如来就有成为无为法的过失；五蕴既不可能依靠如来而存在；如来也不可能依靠五蕴而存在； 如来也不可能具备五蕴。既然如此，所谓的如来又在何处呢？因为我们用五种形式进行观察，如来都了不可得的缘故。

 

辛二（破取受者假立之自性存在）分三：一、破于自性与他性中成立；二、以无有取受之理而破；三、摄两方之义。

 

壬一、破于自性与他性中成立：

 

阴合有如来， 则无有自性。

若无有自性， 云何因他有？

 

如果对方承许：所谓“如来”，是依靠五蕴而安立的，所以不存在本性或者自性。

 

既然不存在自性，又怎么可能依靠他法而存在呢？

 

 

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  【ZCKB】《中论》对应讲记 78

 

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丑二、（破离过之答复）分二：一、对方观点；二、破彼之观点。

 

寅一、（对方观点）：

 

所有受法者，不堕于断常。

因果相续故，不断亦不常。

 

所有承认诸法自性存在的人绝不会堕于断常二边，因为因果生灭、相续不绝的缘故，故不堕断边也不堕常边。

 

虽然颂词没有“有谓”等明显的词句，但印藏诸大论师都认为这一颂是对方的观点。

 

对方认为：虽然我们承认一切万法自性存在，但这样承认却不会堕入断边和常边。如果因灭尽以后再也不生果，可以说“先有而今无”，则有堕入断边的过失；如果因不灭，比如有了苗芽后种子没有任何变化，则有堕入常边的过失。但是“因果相续故。”因为有了因果相续， 因灭尽以后有果产生，所以不堕入断边；果有了以后因已灭尽，所以不堕入常边。

 

 

 

《青目释》引用佛经介绍了对方的观点： “如经说五阴无常苦空无我，而不断灭；虽说罪福无量劫数不失，而不是常。何以故？是法

因果常生灭相续故，往来不绝。生灭故不常， 相续故不断。”意思是说，虽然佛经里说五蕴的本体是刹那生灭的行苦体性，但却没有断灭的过失；虽然经里也说罪福业果百千万劫不失坏， 但也不会有常的过失。为什么呢？就是因为因果恒常生灭相续的缘故，使得诸法往来不绝。有生灭的缘故，不堕常边；有相续的缘故，不堕断边。

从青目论师所引的教证来看，对方不是外道，应该是内道的有实宗。

 

寅二、（破彼之观点）分二：一、承许相续不能出常断二边；二、宣说相续无有自性。

 

卯一、（承许相续不能出常断二边）分二： 一、承许相续无实体堕入断边；二、承许相续有实体堕入常断二边。

 

辰一、（承许相续无实体堕入断边）：

 

若因果生灭，相续而不断，

灭更不生故，因即为断灭。

 

如果说因果生灭的相续连续不断，那么因灭了不再生起的缘故，因就成了断灭。

 

“相续而不断”一句，藏文的译本是“相续而轮回”。尤其是《显句论》的释文，“三有轮回”写得很清楚。

 

中观宗破曰：相续的本体是实有还是不实有？如果不实有，也就是说并没有一个实在的相续，只不过因果本身生灭连续不断而已。那么：“灭更不生故，因即为断灭。”因灭了以后不会重新产生，这样因就成了断灭。比如前一刹那的种子已经灭尽，后一刹那时它的本体不会复生。因此，承许无实体的相续便堕入断边。

 

辰二、（承许相续有实体堕入常断二边）：

 

法住于自性，不应有有无。

涅槃灭相续，则堕于断灭。

 

如果诸法住于自性中，则不应该有从有实到无实的转变；并且实有的相续在入涅槃时被灭尽，如是则堕入断灭。

 

如果相续实有就会堕入常断二边。

 

为什么会堕入常边呢？因为相续存在自性。为什么会堕入断边呢？如果相续真的住于自性之中，则不应该从有实法变成无实法，否则就堕入断边。比如瓶子的本体如果真实存在， 就不应该从有变成无，如果它最初有最终坏灭了，这便堕入断边。再比如种子的相续如果存在，就不应该有从有到无的改变，如果有改变则堕入断边。并且，如果承许五蕴相续真实存在，那么最后获得无余涅槃从而灭尽相续时就堕入断边。

 

如果对方反问：你们中观宗首先说这些法存在，以理抉择后又说它们不存在，这不也堕入常断了吗？

 

中观宗回答：我们最初并没有承认任何法存在，自宗认为一切法都是因缘而生，毫无本体，故没有这些过失。如颂云：“若法从缘生，不即不异因。”意思是说，从因缘而生的法，它和因不是一体，所以不会堕入常边；它和因也不是他体，所以也不会堕入断边。所以，自宗不会堕入常断二边。

 

对方又反问道：既然我宗的相续不成立， 那汝宗为什么把因果安立在相续上？

 

中观宗回答：我们的相续是未经观察的名言中假立的相续，和你们自性实有的相续不同。你们这种实有的相续有无数过失，无法安立。而我们将如幻如梦的因果安立在虚假的同类相续上，这样的相续既没有常的过失，也没有断的过失，所以是合理的。

 

卯二、（宣说相续无有自性）分三：一、前世灭与不灭都不生后世；二、前世正灭不生后世；三、前后世生灭一体不成立。

 

辰一、（前世灭与不灭都不生后世）：

 

若初有灭者，则无有后有；

初有若不灭，亦无有后有。

 

如果前世灭了，就不会产生后世；如果前世不灭，也不会产生后世。

对方认为相续存在，因为以前世的最后一刹那为因，后世第一刹那为果，众生就这样轮转不息。

 

破曰：如果前后世之间真的有一个相续， 那是前世灭了以后产生后世还是不灭而产生后世？

 

如果前世灭了以后才产生后世，这是不成立的。因为，前世的因灭了就不存在了，这怎么会产生后世的果呢？《显句论》说：就像焚尽了的种子已不存在，怎么能产生后面的果呢？同样，前世灭了就不可能产生后世的果。灭法如同石女的儿子，如果它也能产生后世， 那么后世就有无因生的过失。

 

前世不灭而产生后世也不合理。首先会有两个相续的过失：前世还没有灭，这是一个相续；后世已经产生，这又是一个相续。其次会有新众生产生的过失：前世未灭，这是一个众生；后世又生，这就有了新的众生。比如我前世是人，人还没有死后世的天人又出生了，这样天人就成了新的众生。此外，还有前世常有、 因法不灭以及后世无因等过失：前世的相续不灭是常有；果有了而因不灭，因就永远不灭； 前世的人还没有死，后世的天人却产生了，这就有无因的过失。

 

有人可能会有疑惑：既然相续不存在，那怎么解释轮回呢？这一点不用疑惑，所谓相续不存在是指在胜义中不存在，这并未否认名言中的相续与轮回，否则就有断灭的过失了。所以，学习中观空性不用害怕失坏名言，因为中观对名言不会有任何危害。如果不会区分胜义和世俗就可能误入歧途，会区分就会走上真正的解脱道。

 

空性教法非常深奥、非常殊胜，只有上根的人才能接受。一般根基者，不要说对胜义空性的道理，就是对一些世俗的道理也很难接受， 比如某人往昔多少劫在恶趣中受苦，佛陀在因地发了广大的心，仅仅听闻释迦牟尼佛的名号也有不可思议的功德……如果暂时实在无法理解空性，那就要广泛积资净障，并发愿将来通达空性，这样因缘成熟时自然能趣入空性教法。

 

 

辰二、（前世正灭不生后世）：

 

若初有灭时，而后有生者，

灭时是一有，生时是一有。

 

如果前世正灭时产生了后世，那么正灭时是一个众生，正生时是另一个众生。

 

对方认为前世正灭的时候产生后世，比如前世的人正在死的时候后世的天人产生，此时相续既不会断灭也不会常有。

 

这种观点不合理。因为，“灭时是一有，生时是一有。”前世正在灭的时候是一个众生，后世正在生的时候是另一个众生。比如前世的人正在死的时候后世的天人就产生了，这样一来便有两个众生的过失。宗喀巴大师也说这有两个相续同时存在的过失。

 

 

《中论释》

——善解龙树密意庄严论

麦彭仁波切 著

堪布索达吉 译

 

壬二、驳斥离过之答复：

 

所有受法者， 不堕于断常。

因果相续故， 不断亦不常。

 

如果对方认为：即使承许诸法存在，也既不会堕入断灭，又不会堕于恒常。因为“因果生成与坏灭的相续”，也就是三有轮回的缘故。

（所以既不会堕入断灭，又不会堕于恒常。）

 

如果承许虽然诸法无常，但因为因果的同一相续，也就是三有轮回的缘故，所以不会是断灭。则即使相续存在，但因为因法本身已经毁灭，并且没有产生，那么，因法自身的相续又怎能不断灭呢？

 

自宗的观点却不相同，因为（自宗承许） 因法无自性，所以（因法的相续）又怎么会断灭呢？绝不可能。

 

还有，如果因法的自性存在，则因为自性不会退转的缘故，所以仍然会堕于恒常。

 

另外，如果承许因法或者果法的相续以本体而存在，或者承许相续以自性而存在，自宗也可以用同样的道理进行驳斥。

 

若因果生灭， 相续而不断，

灭更不生故， 因即为断灭。

 

因此，如果认为因果生成与坏灭的相续， 也就是轮回，仍然会堕于恒常与断灭。因为（因法）已经毁灭，又没有再产生的缘故，所以有

因法断灭的过失。

 

法住于自性， 不应有有无。

涅槃灭相续， 则堕于断灭。

 

如果诸法本体以自性而存在，则该法在任何时候也不可能从有实法变为无实法。因为本体相违，或者（有实法）永不改变的缘故。

 

这样一来，还有在获得涅槃的时候存在断灭的过失，因为轮回相续已经寂灭的缘故。

 

若初有灭者， 则无有后有；

初有若不灭， 亦无有后有。

 

如果对方又提出：以前世灭尽的最后一刹那作为因，而产生后世的第一刹那作为果，并且像这样中途连续不断的过程，就称之为三有或者轮回。（所以，生成和坏灭是存在的。）

但是，像这样由你们所安立的三有并不存在。如果你们一定要认为它存在的话，那么请问：作为果法的后世第一刹那本体的存在，是在前世最后一刹那已经灭尽、尚未灭尽还是正在灭尽的哪一种情况下产生的呢？

 

如果前世最后一刹那的本体已经灭尽，则不应该产生后世的第一刹那，因为有因法不存在的过失，如同由已经焚毁的种子产生苗芽一样。

 

如果前世最后一刹那以本体而没有灭尽， 也不应该产生后世的第一刹那，否则，后世的第一刹那就会成为无因。这样一来，就有一个众生具备两个本体、没有前世的众生也会产生、前世恒常存在、种子没有灭尽却产生了苗芽等诸多过失。

 

若初有灭时， 而后有生者。

灭时是一有， 生时是一有。

 

而正在灭尽是属于现在的法，始终无法与正在产生的未来之法相遇。如果承许在前世最后一刹那正在灭尽之时，产生了后世的第一刹那，则（正在灭尽与正在产生）这两个过程就成了同时。既然如此，则属于正在灭尽的为一个轮回之有，属于正在产生的又为除此之外的另一个轮回之有，这样就有两个轮回之有同时在同一个相续中出现的过失。

也就是说，如果在前世最后一刹那正在灭尽之时，产生了后世的第一刹那，则属于正在灭尽的为一个轮回之有，属于正在产生的又为除了前世之外的另一个轮回之有。

 

 

 

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  【ZCKB】《中论》对应讲记 77

 

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癸五、（观察一体他体而破）：

 

成坏若一者，是事则不然；

成坏若异者，是事亦不然。

 

成和坏如果是一体，这是不合理的；成和坏如果是异体，这也是不合理的。

 

成和坏是一体不成立。成和坏的法相完全相违，成是指新事物的形成，坏是指事物本体或相续的灭尽，所以两者不可能一体存在。《显句论》说：如果成坏是一体，那么光明与黑暗也可以并存。

 

成和坏是他体也不成立。真正的他体绝不可能以一有一无、一先一后的方式存在，而应该像《入中论》里所讲的那样：两个同时存在的法才能成为他体。如果成坏属于两个相续，就像柱子的形成和瓶子的坏灭、这个人生和那个人死一样，那也可以说成坏是他体的。但成坏是同一相续上一先一后的法，一者有时另一者无， 所以成坏不是真正的他体。另外，如果成和坏是同时的他体，那么二者就不能互相观待了， 如果二者互不相干，那么谁也无法成立，所以二者不能成立他体。当然成坏可以是假立的他体，比如种子先形成后毁灭，人先降生后死亡。

 

壬二、（遮破存在之能立）分二：一、破现量之能立；二、破比量之能立。

 

癸一、（破现量之能立）：

 

若谓以现见，而有生灭者。

则为是痴妄，而见有生灭。

 

如果说以现量见可以成立生灭，那就是以愚痴妄念见到了生灭。

 

世人确实亲眼见到了生灭，但这是否能说明生灭真实成立呢？如果人们的六根是可靠的，那么所见的生灭也可以成立，但六根并不可靠，因为它只能见妄不能见真，所以生灭不能以现量所见成立。

 

月称论师在《显句论》中说：凡夫人可以见到幻术、阳焰、寻香城等虚幻的事物，有眼翳者可以看到在虚空中本来不存在的毛发、文字，患胆病的人也将白色的雪山、海螺见为黄色…… 即使远离了这些错乱的因缘，但为无明覆盖的众生也始终无法照见事物的真相。比如，柱子本来是刹那生灭的无常性，但谁能见到这种真相呢？身体本来不净，又有谁见到了不净呢？无常和不净都见不到，空性和无我就更不用说了。

 

所以，世间的见并不是真正的见，如果说见到了生灭，那也只能说是以愚痴的妄念分别见到了生灭。《中观四百论》云：“如身中身根，痴遍一切住。”就像身体为身根周遍一样，愚痴无明也周遍一切烦恼和分别心而住。《入中论》云：“若许世间是正量，世见真实圣何为，所修圣道复何用，愚人为量亦非理。”意思是说，在观察胜义实相的时候，世间的量不是正量，如果世间的量可以见到真实，那么圣者宣说胜义法到底为何？所修的圣道又有什么用呢？故将愚者所见立为正量是不合理的。所以，人们现量见到的生灭并不真实。

 

从密法的角度来讲，见到的应该是无生空性之色或者诸佛菩萨和上师的相；听到的应该是无生空性之声或者诸佛菩萨和上师的法音……可是现在我们见到的全是迷乱相，听到的也都是别人的过失……所以，修行人切不可以凡夫的心识为正量，《三摩地王经》亦云：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根是量，圣道复益谁？”

 

世间人以现量见成立成和坏，还认为理由很充分，但这根本不算真正的理由。因为世人被无明覆盖慧眼，不仅见不到胜义的真相，即使世俗的真相也见不到。就像戴上变色镜后见不到正确的颜色一样。总之，以凡夫的有漏根识无法见到诸法的真相，这是以胜义理证成立的，不管对方承认与否，事实就是如此。

 

癸二、（破比量之能立）分二：一、以无生而破；二、以太过而破。

 

子一、（以无生而破）分二：一、破法与非法的产生；二、破自他等生。

 

丑一、（破法与非法的产生）：

 

法不从法生，不从非法生；

非法亦不从，非法及法生。

 

有实法不从有实法中产生，也不从无实法中产生；无实法也不从无实法及有实法中产生。

 

对方提出：生成与坏灭是存在的，因为其二者所依的法存在的缘故。

 

那请问所依的法是从有实法还是无实法（非法）中产生？有实的该法既不从有实法自身也不从无实法中产生。而无实的法既不从无实法自身也不从有实法中产生。

 

这一颂有另一种解释：“法”指成，“非法”指坏，即“成”不从成及坏中产生，“坏”不从成及坏中产生。

 

丑二、（破自他等生）：

 

法不从自生，亦不从他生，

不从自他生，云何而有生？

 

法不从自生，不从他生，也不从自他共生， 怎么会有生呢？

 

成坏在法上建立，破了法也就破了成坏，这里以破四边的方式破“法”。破四边生是《中 论》重要的推理方式，《入中论》第六品也主要 破四边生。

 

“法不从自生，”任何法都不从自生，如果自生就有无义生、无穷生的过失；“亦不从他生，”任何法都不从他生，如果他生则有嘎夏巴[9] 可以产生檀香、黑暗能产生光明等过失；“不从自他生，”任何法也不从自他共生，如果是共生， 那就有自生他生的全部过失。颂词虽没有直接讲无因生，但无因生也不成立。如果是无因生则有因缘具足时也不能生、因缘不具足时也能生的过失。总之四边生不成立，四边生不成立自然不会有实有的生，没有生则法不成立。

 

[9] 嘎夏巴：古印度货币。

 

现在人很想了解万法的真相，科学家们日日夜夜在苦思冥想，但也没有找到真理。外道也在寻求真理，虽然他们宣说了各种各样的道理，但对于真理也没有触及。内道的有部、经部、唯识虽然承认因果、缘起，但却仍有自性的承许，所以不可能得出究竟空性的结论。只有中观宗才抉择出了一切万法的真相——缘起空性。前文所云“诸说中第一”就是指缘起空性是一切学说中的第一。谁能了达缘起空性，就真正了达了实相，如果不了达缘起空性，就不可能准确圆满地了达实相。

 

子二、（以太过而破）分三：一、宣说太过； 二、破离过之答复；三、摄义。

 

丑一、（宣说太过）：

 

若有所受法，即堕于断常。

当知所受法，若常若无常。

 

如果承认实有之法就会堕于断常二边，为什么呢？因为所承许的法要么是常有要么是无常。

 

任何法的本体都是离一切戏论的，根本不存在形成、坏灭，如果认为一个法真实存在就堕入常断二边。“所受法”就是对方所承认的自性实有的法，如果有这么一种法，其存在而不失就成了常有，从而堕入常边；以前存在而现在不存在就成了无常，从而堕入断边。比如种子转变为苗芽，如果种子不舍弃种子的本体则成了常有，堕入常边；舍弃了原来的本体则成了无常，堕入断边。本论第十五品亦云：“若法有定性，非无则是常。先有而今无，是则为断灭。”

 

宗喀巴大师说：如果所承认的是如幻如梦、无自性的法，那就不可能有常断两边的过失。而对方并不是这样承认，所以会堕入常断。世间人对事物的研究不出两边，要么存在，要么不存在，再没有其他的方式，这样不可能探求到远离常断的万法实相。

 

 

《中论释》

——善解龙树密意庄严论

麦彭仁波切 著

堪布索达吉 译

 

庚五、以观察一异而破：

 

成坏若一者， 是事则不然；

成坏若异者， 是事亦不然。

 

如果生成与坏灭存在，则其本体应当以一体或者异体的方式而存在。但是，因为生成与坏灭的本体是互违的，如同光明与黑暗一样， 所以不应该是一体；而生成与坏灭的本体为异体也是不合理的，因为（异体的法）必须以互不观待的方式而得到，（而事实并非如此）的缘故。

 

关于论证异体不合理，在其他的注疏中提出以下理由：（一）因为（生成与坏灭）必须依靠瓶子等一个法；（二）因为（生成与坏灭） 在任何时候都不可能与无常相违；（三）因为（生成与坏灭）互不混乱的缘故。

 

（生成与坏灭）中的一者不存在，则另一者也不可得；反之，如果一者存在，则另一者也遍是存在。

 

己二（遮破存在之能立）分二：一、破现量之能立；二、破比量之能立。

 

庚一、破现量之能立：

 

若谓以现见， 而有生灭者。

则为是痴妄， 而见有生灭。

 

如果对方提出：你们这样仔细研究，又有什么作用呢？因为生成与坏灭的现象，即使是放牛的牧童也是现量可见的（，所以生成与坏灭就是存在）。

 

你们自以为现量可见的生成与坏灭，并不是真实的，而是因为愚痴染污了内心而导致的。 就像因为眼翳而现见（毛发，因为幻觉而现见） 阳焰等等的比喻一般。

 

庚二（破比量之能立）分二：一、以无生而破；二、以太过而破。

 

辛一、以无生而破：

 

法不从法生， 不从非法生；

非法亦不从， 非法及法生。

 

（原译：从法不生法，亦不生非法；从非法不生，法及于非法。）

 

如果对方提出：生成与坏灭就是存在的， 因为其二者所依的法存在的缘故。

 

如果该法以自性而存在，那么请问该法是从有实的法而产生，还是从无实的法[非法]而产生的呢？

 

首先，从（实有的）该法自身中，不可能产生该法，因为该法已经成立，以及因果不可能同时的缘故。

 

其次，从无实的法中，也不可能产生有实的该法，因为有实无实相违，以及无实的法没有能力产生，如同石女的女儿不可能生出儿子一样。

同理，无实的法不可能从无实法自身当中产生，因为因果二者都不存在，所以没有能生所生。

 

而无实法也不可能从有实法当中产生，因为二者相违，以及无实法的产生不存在的缘故。

 

既然该法不论从有实法，还是无实法当中都不能产生，那么所生成的法究竟是什么呢？ 所坏灭的法，以及已经坏灭的无实法又是什么呢？

 

还有，释迦却丹也云：“有实法不能从有实法中生成，无实法也不能从无实法中坏灭。”

 

法不从自生， 亦不从他生，

不从自他生， 云何而有生？

 

同样，诸法不可能从自身中产生，因为有无义生与无穷生的过失；也不可能从以本体而成立的他法中产生，其理由在第一品中已经进行了论述；也不会从自他二者中产生。既然如此，诸法又怎么能够产生呢？绝不会产生。所以，诸法不存在产生。

 

辛二（以太过而破）分三：一、宣说太过；二、驳斥离过之答复；三、摄义。

 

壬一、宣说太过：

 

若有所受法， 即堕于断常。

当知所受法， 若常若无常。

 

诸法不存在生。否则，如果承许诸法以自性而存在，而该法在第二时间又没有毁灭的话， 则该法就成了恒常之法；倘若承许该法毁灭， 则又有堕入断见的过失。而任何存在的实有之法，要么就应承认其为常有，要么就应承认其为无常（，没有第三种情况存在）的缘故。

 

 

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