《楞严经》第22课
2022 年 5 月 5 日
大乘《楞严经》是一部禅修法门。经中，佛陀与阿难、诸位阿罗汉和菩萨们以对话的方式为我们直指心性，并通过种种比喻和推理来宣说心性的空性和光明之理。
在座的各位能听受这么殊胜的经典，是因为前世积累过资粮和福报。虽然我这个传讲者只是一个普普通通的出家人，但是能与大家共同步入二千五百多年前圣者们的对话现场，我们确实非常幸运。
凡夫在轮回中被业与烦恼控制而没有自由，但我们能在末法时代五浊恶世遇到这样的甚深法门，相信很多人都会从心底感到欢喜。
「八番直指：见性不分」
今天继续讲“见性不分”。
阿难一直认为见性是一个实有的东西，佛陀一而再、再而三地通过不同的比喻和道理来说明，所谓的见性既不是实有，也不是无实——这样一说，阿难和未获无学果的行者顿感茫然，束手无策。
这时佛陀慈悲地安慰众人： “善男子，你们不要害怕，如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者，佛陀所说的法跟外道的四种不决定论完全不同，你们仔细思维就会明白。”上一节课讲到这里。
之前在佛陀和阿难的对话中，有波斯匿王出场。如今在佛陀和阿难的对话中，因为阿难等人茫然不知所措，所以文殊菩萨出场了。在小乘里，舍利弗尊者是智慧第一，目犍连尊者是神通第一；而在大乘中，智慧第一的是文殊菩萨，而且菩萨对空性的了悟完全超越了声闻行者。
文殊菩萨在此处的出场非常有必要 293 ，就像《般若经》中每当要宣说甚深见解时，解空第一的须菩提就会出现一样。
293《楞严经指掌疏》（清 ·通理述）：“然代请必以文殊者。以无上法王玄言妙旨不得法王真子。根本大智。无足以昭明佛 日而启迪四众也。 ”
| 是时，文殊师利法王子，愍诸四众，在大众中，即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬，而白佛言：
这时，文殊师利法王子为怜悯与会的比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷等有学四众，在大众中从座而起，向佛陀的足前顶礼，双手合掌，恭敬地对佛说：
文殊菩萨本身是不会衰老的童子形象，包括释迦牟尼佛等很多佛陀过去都曾在他面前发菩提心。文殊菩萨特别怜悯闻法大众，所以从坐垫上起身，先顶礼佛的双足，之后恭敬合掌陈白世尊。
闻法大众以比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷之四众弟子为主，还包括沙弥和沙弥尼等。
| 世尊，此诸大众，不悟如来，发明二种精见色空，是非是义。
“世尊，此诸大众不明白如来开演的法义，即见性是万法或者见性不是万法这两种义理。”
大众中很多人没有了悟如来阐明的两种法—— “精见”和“色空”之间的关系是“是”还是“非是”。
能见的心性叫“精见”，它是光明无为法，与觉性类似；“色空”泛指万物 294 ，即色、声、香、味、触、法等所有境尘，也有说是有色无色、有为无为等法。精见和色空之间的关系，究竟精见是色空，还是精见非色空，对此很多人不知道。
阿难为主的相当一部分人是用分别意识来闻法，没有安住在智慧中。就像唯物论或小乘有实宗那样，认为一定要有一个确切的见性存在，他们离不可思议、无法言说的境界还很远，如经云： “得相是识，不得相是智。”295 有相状是意识的境界，不得相状是智慧的境界。
文殊菩萨再次代表阿难为主的四众弟子，向佛陀陈白：他们现在最关键的问题是，不明白精见和色尘等之间的关系。
294《大佛顶首楞严经正脉疏》（明 ·交光真鉴述）：“色空总该诸物。 ”
295《楞严经通议》（明 ·德清述）：“经云。得相是识。不得相是智。唯在转变之间耳。 ”此句出 自《楞伽阿跋多罗宝经》（刘宋 ·求那跋陀罗译）。
| 世尊，若此前缘色空等象，若是见者，应有所指；若非见者，应无所瞩。
“世尊，假若当前所缘之色空等物象是见性，那么就应当可以指陈出来；假若物象不是见性，就应该一无所见。”
文殊菩萨把阿难等人的疑惑重新叙述了一番：如果我面前所缘的色空等万物是见性，就应该能够指示出见性在哪里，就像瓶子、柱子等一样，但这与现量相违；如果面前所缘的物象不是见性，那这些色法就会像石女儿和兔角龟毛一样不成为所见，但这也与事实不符。
如果有一个实在的东西，要么能指出来，要么就见不到，但这两种情况都不能成立，文殊菩萨在此指出了这一矛盾。
| 而今不知是义所归，故有惊怖。非是畴昔，善根轻鲜。
“如今阿难等人不知其中意义的归趣所在，因而有惊疑和怖畏。这并不是因为他们往昔所种的善根浅劣，而是因为法义甚深。”
对见性而言，说它没有又好像有，说它有又好像没有。很多人也都这样认为， 自己的见性或明觉有时确实能被感知，但有时又似乎在哪里都找不到。因为担心自己理解的见性不正确，可能导致修行上出问题，所以阿难等人在怀疑、惊惧之下不知所措。
“畴昔”即往昔。一般而言，往昔善根薄弱、尤其是没有积累资粮的人，对不可思议的甚深法义往往难以接受。《楞严经指掌疏》提到 296 ，根基不足者听闻华严境界时，会感到非常害怕，甚至当场晕厥。
296《楞严经指掌疏》（清 ·通理述）：“往昔指华严方等二会言之。华严闷绝躃地。方等除粪甘心。皆由善根轻尠。 ”
然而，文殊菩萨指出，阿难等人不懂此处的法义，不是因为前世的善根微薄，而是因为这个问题十分深奥 297。
| 惟愿如来，大慈发明，此诸物象，与此见精，元是何物？于其中间，无是非是。
“祈愿大慈大悲的如来您为大家开示阐明，物象和见精是什么？它们之间的关系到底是什么，究竟物象是见，还是物象非见？”
“是”和“非是”为此处的关键。见精和外物到底是一还是非一，究竟外物是见，还是外物非见呢？
正如麦彭仁波切在《定解宝灯论》里说 298 ，凡夫人始终认为万法要么是有、要么是无，将所谓的现空双运理解为将实有存在的两个法合在一起，就像黑绳和白绳搓起来一样。对于超越有无之外的境界，凡夫狭隘的分别念很难理解。以有限的心识抉择智慧的行境有很大的困难，就像无法用针眼中的虚空来衡量虚空的边界一样。
297《大佛顶首楞严经圆通疏》（明 ·传灯疏）：“盖为如来所示其意甚深。尚非无学徧空境界。况阿难初果有学能出此是非乎。文殊为通其情。冀如来有以决之。故其辞也如此。 ”
298《定解宝灯论》（麦彭仁波切著）：“破除柱子之空性，与余显现此二者，空与不空非双运，如黑白绳搓一起。 ”
在这里，文殊菩萨复述了阿难的疑问，祈求大慈大悲的佛陀再次为四众弟子开示，见精和外物之间到底是什么关系。
这一段的要义是见性不分，阐述外境和有境究竟无二的道理。实际上，我们和阿难一样，都不太明白心识和外境的关系，有时好像通过外境产生了心识，有时似乎是依靠自心显现外在的万物；有时佛经中说万法唯心造，有时佛经又说外境是所缘缘，依靠所缘缘产生第二刹那的心识——尤其在《毗奈耶经》或经部的相关经论中，屡屡提及这些道理。外境和心识到底是什么关系？如果对此没有彻底了达，我们就会一直处于迷惑之中。
接下来，佛陀为阿难等人慈悲开示，如果心中也怀有类似的疑问，我们就要认真闻思这些内容。
| 佛告文殊及诸大众：十方如来，及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘，并所想相，如虚空华， 本无所有。
佛陀慈悲地对文殊菩萨和与会大众说：“四方四隅上下十方的所有如来以及菩萨摩诃萨们，安住在自性寂静的首楞严三摩地当中 299，因此一切的见、见之所缘以及心中所取的相，都如空花般虚幻不实、本无所有。”
299《首楞严义疏注经》（宋 ·子璇集）：“ 自住之定即首楞严三昧也。 ”
如来首先开示了一个很高的境界，在此境界中，根境识所摄的一切法就像虚空中的鲜花一样了然无实。这种三摩地的境界对凡夫而言还很遥远。
根据长水的解释 300 ，“见”是识的本体，即等无间缘；“见缘”是根，即增上缘，众生就是依靠根这个增上缘来见万法的；“所想相”是外境，即所缘缘。与之不同，温陵戒环禅师认为“见”是根，即见者、眼睛；“见缘”是外境，即所缘缘；“所想相”是识，因为识带有相 301。
这两种观点虽然略有不同，但都是在说，根境识所摄的万法如空花般无实性空。本经第六卷中提及“见闻如幻翳，三界若空花”302 ，意思是见闻的一切法如幻化和眼翳，像空中的鲜花一样，在三界中不存在实有的法。
300《首楞严义疏注经》（宋 ·子璇集）：“见谓识体。见缘即根。是增上缘。能生识故。所想相即境也。是所缘缘。牵生识故。下文云。想相为尘识情为垢。或可见即是根见缘即境。所想相即识。此根境识即十八界。摄一切尽。即龙树四句中因缘所生法也。 ”
301《楞严经要解》（宋 ·戒环解）：“见根也。见缘境也。所想相识也。根境识三摄尽万法。 ”
302《大佛顶首楞严经》（唐 ·般剌蜜帝译）：“见闻如幻翳，三界若空华，闻复翳根除，尘销觉圆净。
佛陀对文殊菩萨及四众弟子说，我们的所见所闻、根识所摄的一切法，实际上从未存在过。空花有没有产生过？没有。现在显现的一切法，无论是见精或是外在的物象，从来都没有生过。既然无生，也就无灭，犹如梦中的花园，一无所成。
此处直接宣说的是住三摩地中没有见和想，间接表述的是，安住于这种境界时，所有的好与不好、乐与不乐等外在显现和内在分别念皆无本体。在入定的智慧中，万法就像空花一样从未产生过。这就是修行中的关键要点。
| 此见及缘， 元是菩提妙净明体。云何于中有是非是。
“这个能见的自性和所缘的物象本来就是菩提，皆为妙净明体，怎么能在其中找到是见或非见呢？”
“见”就是见精，“缘”就是六尘或外物。藏文版中将“明体”译为法身，也有注释将其解释为自证法身 303 。大圆满中提到，一切外境和心识本来清净，都是菩提的自性与法身的妙力游舞。《实相宝藏论》中所讲的也与此处相同：外境都是心的一种妙力或庄严，虽然显现为外在的事物，但实际上是内在法身的一种游舞，除此之外没有任何本质。
万法就如空花一样，哪里会有“这是见精”“这是外物”“见精就是外物”“见精不是外物”等是与非是的分别？在法身光明中，有也好、无也好，一切的概念都不成立。
303《大佛顶首楞严经圆通疏》（明 ·传灯疏）：“此见及缘元是菩提妙净明体。如指沤而即海乃带妄以明真。曷为纯真而无妄。即如来所证法身体性。心弥法界身褁虗空。 ”
在大圆满的境界中，一切都是觉性的游舞，实有的“是”与“非”在哪里能找得到呢？根本得不到。就像在清净的金洲找不到土石砂砾一样，清净的境界中没有不清净的有无是非等概念。
| 文殊，吾今问汝：如汝文殊，更有文殊，是文殊者，为无文殊？
佛陀继续以比喻的方式直指心性：“文殊，我现在问你，如你文殊，还有没有第二个文殊？如果有，那这个文殊究竟是‘是文殊’还是‘非文殊’304 ？”
如果不结合前面的内容，有人可能会疑惑： “这算什么问题呢？ ”其实，这是因为阿难等不知物象“是见性”还是“非见性”，所以佛陀站在最高的境界——了义真实文殊的角度来阐述“是”和“非”都不成立。
304《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛法师著） ：“又无字即作非字解，于文亦顺。”
与自性无二无别的真正了义的觉性文殊之外，还有没有另 一个文殊“是文殊”或“非文殊”？ “是”“非”两种概念在本性上能不能找到？既然文殊菩萨是发问者，佛陀便当机指示：从你的境界来讲，除了真正的文殊之外，还有没有另一个文殊“是文殊”或“非文殊”？
| 如是，世尊。我真文殊，无是文殊。何以故？若有是者，则二文殊。
文殊菩萨回答：“是的，世尊。我就是真正的文殊，没有另外一个文殊唤作‘是文殊’。为什么呢？如果有这个文殊，就会有两个文殊，但了义的文殊不可能有两个。”
文殊菩萨智慧无碍，若是普通人，可能都不知道佛在问什么 305。
305《楞严经通议》（明 ·德清述）：“以依识妄见，故有是、非，若以大智照之，则 了无彼此、是非之相；此非大智不能洞然，故假文殊启请物与见精云何无是、非是也！”
| 然我今日，非无文殊。于中实无是非二相。
“而且当下的我也不是‘无文殊’。在我文殊中，实在没有是和非两个相。”
真正的法性文殊不可言诠，这里只是以假立强说。“是文殊”是不对的，因为这样会成为两个文殊；而“无文殊”也不合理，因为这样就落入断见，而且在名言中文殊菩萨并不是不存在。因此，在文殊菩萨的了义境界当中，并没有是与非两种相。
法王如意宝曾在文殊道场五台山唱过一首道歌，大意是：以前不知道自性中本具文殊勇识，徒劳无益地向外寻找，今日才悟到，文殊与自己从未分离。当时，上师如意宝在五台山造了《文殊大圆满》以及与文殊菩萨相关的修法和道歌，其中讲了很多了义文殊的道理。
文殊菩萨与我们每个人都无离无合，就像《文殊静修大圆满》中皈依偈和发心偈所示，了义的文殊从未离开过我们，文殊超离了是与非。我们分别念前的文殊菩萨只是一种现相，并不是实相的文殊菩萨。
圆瑛法师在此引用了一则禅宗公案 306 ：丰干禅师与寒山、拾得相熟。一次丰干问寒山与拾得：“你们和我一起去五台山吗？如果去就是与我同流，否则就不是我的同流。”寒山问： “去五台山做什么？ ”丰干说： “礼拜文殊菩萨。”寒山说： “你不是我的同流。”丰干于是独自前往，在五台山遇到一位老人，丰干问： “你是不是文殊菩萨？ ”老人回答：“岂会有两个文殊？”丰干向他礼拜，老人突然不见了。
306《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛法师著）：“丰干欲游五台，问寒山、拾得曰：‘汝共我去游五台，便是同流，若不共我去游五台，不是我同流。 ’山曰：‘汝去五台作甚么？ ’曰：‘礼文殊。 ’山曰：‘汝不是我同流。 ’干独入五台，逢一老人，便问：‘莫是文殊么？ ’老人曰：‘岂有二文殊？ ’干作礼未起，忽然不见。 ”
“两个文殊”可以有两种理解方式：其一，汉地公认丰干禅师是阿弥陀佛的化身，寒山是文殊菩萨的化身。丰干邀寒山去五台山拜文殊，文殊菩萨自己就不需要去了；另一种理解是，真正的文殊菩萨就是自心，不需要到心外去另找一个文殊。总之，真正的文殊菩萨或普贤王如来就是自己的光明无为法觉性，认识到这一点非常重要。
从阿难的境界来看，名言中要么是“是”，要么是“非”；而实相中万法都是无二的，了义的心性就是真正的文殊菩萨。此心性中，能不能找到“是”和“不是”这两种相？确实找不到。
| 佛言：此见妙明，与诸空尘，亦复如是。
佛陀说： “此妙明见性和空尘等物象也是如此 307，没有是与不是。”
307《楞严经指掌疏》（清 ·通理述）：“此见指见性。无始在缠。灵光自若。故以妙明称之。空尘指物象。以物象虽繁不出空与尘故。 ”
不知道是为了文辞优美、避免重复，还是梵文中确有不同的表述，本经中常常出现意同文异的词语，如见精、见性等都指心的本性，空尘、色空或物象等则指外物。
在了义的实相当中，心与境一体无二，因此又称为不二法门。《圆觉经》第一章佛陀与文殊菩萨的对话中，讲的就是这个甚深的不二法门。《维摩诘所说经》也经常提到不二，意指境与有境、好与坏、有与无、高与低这些对立的概念都是不存在的。
凡夫总是偏执一边，要么是对、要么是错，要么是白、要么是黑。当然，名言的迷乱现象中确实有二元对立，因为名言有名言的量；但在不可思议的实相境界中，二元对立的法都是假相，白的本体不是白，黑的本体也不是黑。尽管我们认为一定要分出对错，但实际上，这些概念都不成立。所有的见、境亦复如是。
| 本是妙明无上菩提，净圆真心，妄为色空，及与闻见。
“见性与物象本来就是微妙光明的无上菩提、清净圆满的本源真心 308，但因一念无明而起妄念，分出了空色等相分，以及见闻等见分。”
如六祖大师云： “何期自性，本自清净”“何期自性，本自具足”309，众生本来具足无上菩提的功德，但是这一无有染污及缺陷的圆满真心，却被无明等外缘遮障，出现了色空等相分，于是执著所取；同时也出现了见闻等见分，于是执著能取 310。
308《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛法师著）：“净者，清净本然；圆者，圆满周遍；
真心，即人人本具一真心体。此心本来寸丝不挂，一尘不染，亦即六祖所云： ‘本来无一物 ’是也。 ”
309 出 自《六祖大师法宝坛经》（元 · 宗宝编）。
310《楞严经指掌疏》（清 ·通理述）：“色空即赖耶相分。闻见即赖耶见分。皆以无明不觉展转幻起。故曰妄为。 ”
| 如第二月，谁为是月？又谁非月？文殊，但一月真，中间自无是月非月。
“就像出现二月时，谁为月，谁为非月？文殊，其实只有一个真月，一个月亮里没有所谓的是月和非月。”
真心之中没有是非等戏论，但由于无明而显现了类似眼翳、二月或毛发等迷乱相，如中观宗常说的“无而显现”，万法本来没有，只是从无中显现了一切。
作为比喻，真月代表我们的心性或真实的自性，即经中所说的“无上菩提”“净圆真心”。《定解宝灯论》里也用天月、水月和画月三者，比喻行者见法性的不同境界 311 。因缘具足时，眼前虽然可以显现二月，但哪个是月、哪个是非月？只有真月存在，此外不能说是月、非月。否则，若说二月是月，则与事实相违；若说二月非月，在众生面前又确实有无欺的显现。
311《定解宝灯论》（麦彭仁波切著）：“虽是如来之智慧，于此暂时正道中，相似喻义双运智，画月水月天月喻。 ”
| 是以汝今观见与尘，种种发明，名为妄想，不能于中出是非是。
佛陀说：“阿难，你对所观的见性、外尘等所生的种种执著，其实都是妄想，在妄想中没有人能超出是与非的范畴。”
凡夫要么处于“是”的状态，要么是在“非”的状态，无法触及不可思议的境界。
| 由是真精妙觉明性，故能令汝出指非指。
“所以，如果明悟了真精妙觉的法身，此人就可以超越‘指’与‘非指’。”
根据长水子璇的注疏 312 ，“指”即“是见”，“非指”就是“非见”。如果众生真正懂得了自心的本来面目，就可以离开见与非见的境界——不能说是，也不能说不是，这就是所谓的不可思议。
长水还提到，有些文字法师困于章句之中，不能通达一味一体的实相奥义 313 。就像当今学术界的一些现象：如果某位历史人物的出生年月没有确切的时间依据，就会有学者对其真实性产生怀疑。还有些科学家的想法比较矛盾，他们一方面认为保持怀疑是科学的精神，因此不能完全相信权威，要不断地探索和提升；但另一方面，他们又认为要有一个不可动摇的确切标准。实际上，所谓的“确切标准”常常被后来的研究颠覆，以前认为牢不可破的究竟观点，常常因为工具、材料的改善或智慧的提升等因素而被后面的研究推翻。
312《首楞严义疏注经》（宋 · 子璇集）：“指即是见也。非指即非见也。但文变耳。 ”
313《首楞严义疏注经》（宋 ·子璇集）：“然文字法师。困于章句。竟不能通一相一味者。莫不竞执空华争驰二月攻乎异端。彼我天隔。苟能居一切时不起妄念。于诸妄心亦不息灭。住妄想境不加了知。于无了知不辨真实。斯则随顺觉性。云何更容是非是相于其间哉。 ”
同样，某些文字法师总想在文句上找到“是”或“非”的依据，对他们而言， “圆融无碍”“不可思议”“超越思量”的境界似乎遥不可及。
佛陀对文殊菩萨开示的道理特别有加持力和感染力，我们能听闻到这样的法音实属幸运。这个道理非常重要，希望大家认真地思维。以前的许多高僧大德都是白天求法、晚上观修。在一位上师的传记中提到，他在白日里孜孜不倦地求法，到了晚上就闭目思维白天所闻之法，这样夜以继日地精进，终于深刻地领会到佛法中的精髓要义。
比起过去的前辈大德，现在修行人的修学条件有了很大的改善， 白天有时间闻思，晚上也有条件看书。如果一直看电脑眼睛不舒服，我们也可以闭着眼睛思维当天所学的内容，将法义默默地在心里消化。这样的观修非常重要，但想要让佛法直接融入自心，仅凭眼睛看到或分别念思维是不够的，我们还应该尽力将自心融入真正的觉性当中。
「九番直指：见性超情」
以上讲的是“见性不分”，接下来讲“见性超情”，意为见性非自然，亦非因缘。
| 阿难白佛言：世尊，诚如法王所说，觉缘遍十方界，湛然常住，性非生灭。
阿难对佛言：“世尊，正如您所说，觉缘遍于十方世界，湛然常住，本性不生不灭。”
关于“觉缘”，大德们有不同的解释：交光大师说 314 ，“觉”是真性，“缘”是万法；仁岳法师解释为 315 ，“觉”是菩提，“缘”是色空和见闻等；通理法师认为 316 ，“觉缘”就是见性的意思；藏文中译为“明觉之缘”，可以理解为见精、见性或觉性，与通理法师的观点较为接近。
314《大佛顶首楞严经正脉疏》（明 ·交光真鉴述）：“觉谓真性。缘即万法。总言徧十方界者。 ”
315《楞严经熏闻记》（宋 ·仁岳述）：“觉谓菩提。缘即色空闻见等。 ”
《大佛顶首楞严经圆通疏》（明 ·传灯疏）：“吴兴（指吴兴沙门仁岳） 曰觉谓菩提。缘即色空闻见等。如前文云此见及缘元是菩提妙净明体。 ”
316《楞严经指掌疏》（清 ·通理述）：“觉缘即指见性。谓亲依觉心变起能缘。真妄和合故以觉缘称之。 ”
从显现层面而言，觉性清明澄澈地遍于十方而住；从其本性而言，觉性不生不灭。
| 与先梵志娑毗迦罗所谈冥谛，及投灰等诸外道种，说有真我遍满十方，有何差别？
“这样一来，见性与先前梵志娑毗迦罗所言及的冥谛，以及投灰外道所说遍满十方的真我相比，有什么差别？”
阿难问佛，数论外道认为主物冥谛遍于万物，裸体外道认为真我遍于十方。同样是遍于十方，那见性和这些外道所说的主物和真我有什么差别？
前文提到，摩登伽女困住阿难，所用的就是娑毗伽罗的咒语。娑毗伽罗是一位梵志婆罗门，被称为数论外道，因其头发是金黄色的，又称黄发外道或淡黄派，对此《中观庄严论释》中也有所提及 317 。数论外道所谓的“冥谛”，就是二十五谛当中的第一个——常有的主物。
投灰外道是裸体外道的一类，他们标榜苦行，常常在身上抹灰，在荆棘林里躺下，在针尖上行走或者五火焚身。梵志是遵奉梵天为本尊的婆罗门。印度现在还有裸体外道和梵志。
317《中观庄严论释》（麦彭仁波切著）：“从前有一位名叫淡黄的仙人（也称迦毗罗仙人），出生在护国国王时期，以雪山为栖身修行之地。最终获得了苦行的功德。他相应 自己所成就的禅定而造的论典有《黑 自在六十品》《五十相》《三量》《七关联》 ……由于将（这位淡黄仙人当作本师，）以他所造的论典作为正量，因而共称为淡黄派或数论派。他们承许说所知万法可以归属在二十五谛当中。 ”
有注释说 318 ，这里指的是数论外道和裸体外道等承认常我的宗派；有注释称 319 ， “娑毗伽罗”是数论外道，“投灰”是裸体外道， “真我遍满十方”是准识论外道，我相分为大我、小我、不定我三种， “遍于十方”指的是大我。
318《首楞严义疏注经》（宋 ·子璇集）：“婆罗门此云梵志。或净志。投灰等即苦行外道。裸形披发。鞭缠棘刺。五热炙身也。我遍十方者。此外道不知阿赖耶识为界趣生本含藏种子惑润受生。遂计身中有一神我常在不灭处处受生遍十方界。 ”
319《楞严经指掌疏》（清 · 通理述）：“娑毗迦罗名见序分。 灌顶云。是数论师。 ”“投灰或云涂灰。言有时以身投灰。有时以灰涂身。无益苦行也。更有拔发熏鼻眠针卧刺躶形 自饿之类。 ”“说有真我等者。准识论外道计我相有三。一大。二小。三不定。徧满十方是说大我。 ”
| 世尊亦曾于楞伽山，为大慧等敷演斯义：彼外道等，常说自然，我说因缘，非彼境界。
“世尊曾经在楞伽山，为大慧开衍《楞伽经》经义时说：这些外道常常认为万法都是自然而生，而我所说的诸法因缘所生，并非是这些外道所能契及的境界。”
在楞伽山为大慧菩萨等宣讲《入楞伽经》时佛陀说过 320 ，这些外道承许万法自然而有，周遍不灭；而佛陀说万法因缘生，这不是那些外道的境界。
320《首楞严义疏注经》（宋 ·子璇集）：“毘楞伽。此云能种种现。佛于彼山。为大慧菩萨说楞伽经。明诸因缘。破彼外道执自然见。因缘之义非是外道所知境故。 ”
| 我今观此觉性自然，非生非灭，远离一切虚妄颠倒，似非因缘，与彼自然。
“我现在仔细观察，世尊所说的觉性自然，不生不灭，远离一切虚妄和颠倒相，这些法似乎不是因缘所生，如此与外道所说的自然有什么区别？”
佛陀在《入楞伽经》中提到，有外道认为万法是自然而生，但我们佛教承许万法是依靠因缘而产生。阿难问佛：如今您说“觉性常住，不生不灭、远离一切虚妄颠倒”，似乎是表示觉性并非因缘所生，这样一来，觉性来与外道所说的“自然”有什么差别？
此处的“觉性”和前面的“觉缘”或“见性”是一个意思。密法中经常把本觉的心、觉悟的本体称为觉性，藏文是“日巴”。以前翻译时，有人说汉语中没有对应“日巴”的词，实际上是有的。
| 云何开示，不入群邪，获真实心，妙觉明性？
“请佛慈悲开示，令众生不入邪道，获得真心及妙明觉性。”
佛法中承许，如来藏或觉性是显而无自性的无实有之法；而外道执著的常我、神我或遍于十方的真我，都是实有的法——这就是佛教和外道最主要的差别。
如果承许如来藏、觉性、见精等为实有，那么佛教徒就跟外道没什么不同。很多宗派都说常有的神我遍于世间，这个常我跟佛教的觉性如来藏有没有区别？这个问题非常关键，大家一定要好好分析。
《如意宝藏论释》指出，化现一切相的毗卢遮那佛与外道常我最大的区别在于，自宗不承认佛陀是实有的。如果存在实有的法，那佛陀从何而始、从何而终？经过详细观察之后，我们不难明白，真正的实有之法难以安立。
大乘佛法中最重要的法义就是“缘起性空”，在空性中只要因缘具足，什么都可以显现；而显现的同时，在真正的本性中又什么都不成立。“显而无自性”的见解特别重要，如果不懂得这个道理，我们确实很难将佛教的法性与外道的神我区分开来。
佛陀具体如何回答，我们将在下节课中继续学习。
