《楞严经》第18课
2022 年 4 月 23 日
在如今这个时代，这样闻思《楞严经》的机会十分难得。在佛陀圆寂两千五百多年后的今天，还有人专注于佛陀传下的言教，这确实是一种美妙的缘分。
在大乘佛法中，《楞严经》是极为深奥的教典，其传入汉地的经历也十分曲折。我在开篇时提到，印度人将《楞严经》视为国宝般守护，后来依靠种种因缘才得以弘扬到汉地，因此，本经可以说是国宝级的精神财富与真正的无价之宝。
通常而言，如果法师是开悟者，他一定能讲得条理清晰、头头是道；而如果说法者以分别心来揣度经义，那未必能与之相应。本来，像我这样的人来宣讲如此深奥的法门，确实不太合适；但无论如何，佛经的加持是不可思议的。我就像提灯的盲人，希望以此缘起，使他人走上解脱之路。
总之，以各种方式深入修学如来的甚深教言，是十分有必要的事。
「五番直指：见性无还」
关于心性的十番直指中，见性是心、见性不动、见性不迁、见性不失等内容已经讲完了。现在接着讲第五——见性无还。
前文讲到，阿难在闻法时只是用分别心去攀援如来的微妙法音——这并不算是见性，因为他还不能舍弃攀缘的分别心，犹如不看月亮而只看手指的愚者，既没有看到月轮，也错误理解了手指。
佛陀在说法时，如果以分别心专注于声音，聚精会神地听受佛法，从世俗的角度来看是有功德的。然而，《楞严经》的要义是引导人们认识自己的本元真心。以分别心攀援声音仍然属于分别，不是真正的觉悟。这一点昨天已经阐述过了。
与前面讨论类似，今天讲的内容也将通过“主客喻”来说明。这个比喻非常重要，在本经中多处都被提及。
| 譬如有客，寄宿旅亭，暂止便去，终不常住。而掌亭人，都无所去，名为亭主。
“譬如一个行路的旅客寄宿在客店，暂时休息之后就会离开，不会常住。旅店的主人不会离去，所以被称为店主。”
旅亭是以前的叫法，现在则有客栈、饭店、宾馆、旅馆、民宿等说法。旅客在旅店短暂停留一阵便会离开，因为客人不可能久留。这表示什么呢？众生的妄心相当于客人，是暂时性的。与之不同，旅店的主人除了偶尔外出以外，不会长久地离开。这又表示什么？真心、觉性或本有的心性永远不会离开众生。
| 此亦如是。若真汝心，则无所去，云何离声无分别性？
佛陀告诉阿难： “同样的道理，如果是真心或觉性，就像主人一样不可能离去，为什么你的攀援心离开了声尘，就没有能分别的自性？”
从心性的角度来看，其自身不会有变化。上师如意宝曾讲过，如果你认识了自己的觉性，尽管这颗心观察起来似乎是无常的，但在认知的明体上并非无常，甚至可以说是恒常的。同样，如果我们认识到觉性，就会明白觉性是如如不动的无为法，不可能有无常变化。尽管我们的分别心是无常的，但觉知的明分却不会变化。
“云何离声无分别性”这句话稍微有点难懂，长水子璇对此解释得比较清楚 238 。如果大家需要参考，子璇大师、蕅益大师、憨山大师的注释都很不错，虽然文辞偏古，但相应于佛经的本意。
238《首楞严义疏注经》（宋 ·子璇集）：“缘心若是真性。应如其主。何得随声来去。以离声时无分别故。岂同真心周遍法界湛然常住。 ”
这句话的意思是什么呢？如果是真心，就没有什么可去的。那为什么离开声音后，心就了无分别？说明这还不是真心。声音出现时，妄心才会显现；离开声音之后，妄心就消失了，从而也就没有心的分别性。可见，随着声尘而或来或去的，就是妄心。
真心不会因为声音的有无而生灭，而妄心则与声音随存随灭。比如大家在听课时，心随着声音而有了分别；如果声音停止，跟随法义进行分别的心也自然消歇了，而真心不会因此动摇。
昨天有人在讲考时说： “好像佛陀是在说自己，我的心就是随着声音而转的。”这样的用教义对照自心，大家会对法义有一些不同的理解。我今早起来时觉得这一段不太好理解，眼睛还没睁开就一直在思维，起床后又反复翻阅这一段，思考了好久才稍微明白了一些。
《楞严经》确实比较难懂。今天吃早饭时，两位堪布来找我，我让他们看看这一段的藏文。他们看了很久之后说：“啊，太难懂了！ ”这段法义确实比较深奥，我只就字面内容进行了简单解释，意义应该是无误的。
| 斯则岂唯声分别心，分别我容，离诸色相，无分别性。
“这样的道理不单单指妄心缘声音能产生分别，其实，对于如来的三十二相也能生分别，而一旦离开这些色相，便同样没有独立的分别自性。”
前文提到，真心不会与声音随存随灭，无论声音是存在还是消失，任何时刻本元明性始终不会离开。这里进一步阐明，不仅是在倾听声音时会生起“声分别心”，在观见色法时，同样会产生“色分别心”。此外，当香、味、触等任一外境显现时，也会随之引生对相应的分别念。
举色分别心为例，如果去观察佛陀相好庄严的身相，只有在关注这些相好时才会产生分别，若不看时便没有这种分别心——妄心正是这样与色法一起随存随灭的。其他的香、味、触等外境也是如此，只有对境出现之际才会有分别，一旦对境消失则无任何分别。可见，妄心皆是如此随境生灭，而真心则始终如一，不会为无常所动摇。
| 如是乃至，分别都无，非色非空，拘舍离等，昧为冥谛，离诸法缘，无分别性。
“如是对于香、味、触等其他对境也没有分别。在这种状态下，说空不是空，说色亦不是色，处于一种非色非空的境界。拘舍离等外道就将此境界执为最高的冥谛，但其实冥谛一旦离开了法尘，就没有真正的分别性 239 。”
“非色”表示远离外境色、声、香、味、触的有相境界，而“非空”则指这种境界并非真正的空。这是一种既不是空、又不是有的境地，若证得此境，也只是离开了法缘就没有分别心，一有法缘就会起分别心，所以这种境界仍不究竟，因为真心并非色、声、香、味、触及虚空等有相无相法之境界 240。
239《楞严经文句》（明 · 智旭撰述）：“纵令分别彼都无非色非空境界。拘舍离等所昧为冥谛者。亦即以此冥谛而为法缘。若离此冥谛法缘。亦更无分别性也。 ”
240《楞严经通议》（明 ·德清述）：“非色非空；七识内缘，离外五尘，故非色；执内为我，故非空；此正八识昏昧之体，犹非真心，而拘舍离等昧为冥谛，此尚非真，况分别缘尘者乎？ ”
“拘舍离”是指一类外道的名称，有观点认为他们属于数论外道，他们将五大、五根等法归为常我在内的二十五谛，其中居于首位的就是冥谛。
拘舍离外道愚昧地认为“非色非空”就是“冥谛”，但实际上这一境界并不究竟。因为一旦离开了各种细微的法尘，分别性也就同样泯灭了。尽管它远离了外在的色声香味触等五境，但并没有超越意识的对境。
古汉语中常缺少主语或副词，加之本经由宰相房融进行润色，因此与其他佛经相比， 《楞严经》的文辞尤为古雅，意义也十分深奥。有些内容即便在藏译本中也不容易理解，但只要用心去领会，相信大家还是能慢慢弄明白的。
| 则汝心性，各有所还，云何为主？
“你执著六尘的心识观待各自的对境都会还灭，既然如此，这样的心怎么会是主人呢？”
这里的“心性”并非指真心，在藏译中只有“心”这个字，没有“性”。“心”有时指妄心，有时指真心，对此我们需要用智慧来分析 241。
241《首楞严义疏注经》（宋 ·子璇集）：“心性之言。通于真妄。阿难执者是妄。如来示者为真。 ”
对声音的分别来自声，因此应归于声；对法的分别源于法，因此也应归于法。如果心会还灭，那这样的心便不是主人，因为主人是常住的，而不会暂时停留之后又离开。
「八还辩见」
接下来，我们要分析八种还灭。在《楞严经》中，这也是历代高僧大德一直以来十分重视的话题。
子璇曾说： “真心如主，妄心如客”242 ，如果这颗心存在生灭变化，那毫无疑问它不是主人。
242《首楞严义疏注经》（宋 ·子璇集）：“真心如主。妄想如客。客有来去。主无移动。若离法缘无分别性。显汝心性随尘各还。是则为客。云何名主。 ”
| 阿难言：若我心性，各有所还。则如来说妙明元心，云何无还？惟垂哀愍，为我宣说。
阿难说： “如果我的妄心都有还灭，那么佛陀您所说的觉性本心为什么没有还灭？请佛陀您悲悯我等愚昧众生，为我们宣说甚深法义。”
“妙明元心”即光明心或真心，观待不同的观点与场合，有时称之为真心，有时称之为明心，也有时说其为妙明元心……尽管用词各异，但其意义是一致的。
阿难继续恭敬地祈请佛陀开示，他对佛陀怀有深深的敬仰，并没有因为自己是佛陀的堂弟而感到傲慢。他清楚地知道自己与佛陀之间的差距，故而极为敬仰瞻慕如来的无上智慧。
作为后学，我们应该特别感谢阿难那种锲而不舍的精神。如果当时他没有提出这些问题，尽管佛陀具备无上微妙的智慧，但未必有因缘为众生宣说，之后也可能无法立为经典。
| 佛告阿难：且汝见我，见精明元。此见虽非妙精明心，如第二月，非是月影。
佛陀对阿难说： “你现在看我的时候，此见称为‘见精明元’，虽然不是最高的‘妙精明心’之真心，但也不是如月影般的凡夫妄心，而是如同第二月一般。”
这里的“见精明元”和“妙精明心”之间存在着高低之别 243。其中， “见精明元”不是最高的真心，相当于第二月；同时，它也不算特别低，并非凡夫俗人如月影般的妄心。
这个比喻可以参考《定解宝灯论》中提到的画月、水月和天月，分别象征喻智慧、义智慧和双运智慧 244 。换句话说，阿难在看见佛陀时，他的见精较凡夫的心识要高，但仍未达到真正的心性。
按本经的比喻来说，月亮有三种 245 ：第一是天上的月亮，第二是用手指捏住眼睛时所见的月亮重影（即第二月），第三则是倒映在水中的月影。阿难见佛时的见精，就相当于第二种月亮。
243 《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛法师著）： “本具精明之体，而有了境之用，但体受妄熏，而有二种颠倒，见妄未除，精明尚欠于妙，故曰： ‘虽非妙精明心’。”
244 《定解宝灯论释》（麦彭仁波切著，堪布根华释）： “相似喻义双运智，画月水月天月喻。……具有一切束缚的凡夫阶段也可依靠大圆满窍诀的正道，修持与佛真实智慧相类似的喻智慧、义智慧与双运智慧。喻、义、双运智慧此三者分别以画上的月亮、水中的月亮与空中真实的月亮作比喻。”值得注意的是，本经中的水月指众生的妄心，是应该舍弃的部分；《定解宝灯论》中的水月是一地菩萨现证的相较于画月更清晰的法界，二者表示的境界有所差别。
245 《大佛顶首楞严经正脉疏》（明 ·交光真鉴述）： “盖月有三相。第一是天上净月。第二是人以手揑目望月。遂成二轮。取其揑出者。为第二月。第三是水中月影。意以第一月。喻纯真之心。第二月喻见精明元。第三月喻缘尘分别。今言见精如第二月者。明其虽非即真。而实与真心非有异体。”
小时候，我常跟弟弟妹妹们在晚饭后到草原上看月亮。帐篷外围绕着许多牦牛，我们便在牛群中静静地望着天空中的圆月。当我用手捏住眼睛时，另一个月亮便显现出来；当放开手时，那虚幻的月亮又会融入真正的明月之中。
那时我还不懂得观心，只是出于好奇，想知道为什么会出现两个明月。我们常常这样看着月亮，数着星星……我童年的经历，是如今大城市里的孩子们很难想象的。有一次，我看到牦牛白天吃草、夜里反刍，于是想要模仿，在吞下糌粑后试着吐出来，但根本做不到。我去问父母，为什么我把糌粑吞下去后吐不出来 ……（众笑） 虽然我那时就见过二月，但当时不懂其中的深意。对此，今天讲到的经文中会一一阐明。
阿难尊者见佛陀时的见精对应于二月，属于三种月亮的第二种。第一种天月比喻真心，就像一地菩萨的智慧，能如见天月般见到实相；第三种水月则比喻妄心，代表凡夫所处的迷乱境界；而第二种二月则代表对真心的总相认知。
之前我们在讲大圆满时提到过，凡夫人自观自心，也能通过总相的方式认识心的本体，这种境界与见精比较契合。修习大圆满时，通过上师的直指，行者可以明了心的无来无去，这是一种不受外缘动摇的境界，而且自己是完全明白的。这种“明白”虽然算不上“得地”，但也不是凡夫所能通达的境界，与这里的二月有相似之处。
捏住眼睛后所见的第二月与真正的月亮比较相似，因为它毕竟是在天空中，而且也被观察到了。虽然还有虚妄的成分，但已经与真实的月亮十分接近了；而倒映在水中的月影离天月较远，且形状扭曲多变。水月中毫无真实的月亮，因此完全是虚假的，只有愚笨的猴子才会去打捞。总而言之，第二月的境界比较接近于实相，但由于还有细微的执著，所以和真正的实相还有一定的差距。
这段经文非常殊胜，蕴含着开悟的契机。有些人声称上师已经印证了自己开悟，但其所说的开悟是一地菩萨的境界吗？可能并未达到。《入中论》中提到 246 ，一地菩萨拥有十二种百数功德，例如一刹那面见一百尊佛、震动一百个世界、成熟一百个众生等等。显然，有些自称“开悟者”的人根本没有这样的能力。
246《入中论》（月称论师著）：“菩萨时能见百佛，得佛加持亦能知。此时住寿经百劫，亦能证入前后际。智能入起百三昧，能动能照百世界。神通教化百有情，复能往游百佛土。能正思择百法门，佛子自身现百身。一一身有百菩萨，庄严围绕为眷属。 ”
无垢光尊者和智悲光尊者在论中呵斥说：得到圣果却没有相应功德的人，在这个世界上不存在。如果有人自称是一地菩萨，却没有《十地经》中所描述的一地菩萨的功德，那确实是非常可笑的事。所谓的开悟或明心见性，很多时候并未达到真正的圣者境界，会不会类似于见到第二月？这种说法可能会引发争议，但是学过《大幻化网光明藏论》等论典的人都知道，想要真正达到一地菩萨的境界并没有那么简单。
无论如何，如果已经具备见二月的境界，想要见到真正的月亮就没那么困难了。比如一个人若能在捏住眼睛时看到两个明月，那么只需将手放开，就能见到真正的月亮。同理，获得喻智慧的人，只要脱离彻底二取就可以见到实相；但如果始终捏着不放，那就说明还有一定的执著。
总之，见二月已经算是很高的境界。一般人看到水中的月影便认为是真正的月亮，实际上那只是妄心罢了。妄心与真心之间，还有一个喻智慧的阶段。以上是我综合显密观点所作的阐释，其他大德们或许有不同的解释，对此大家可以再深入分析。
| 汝应谛听，今当示汝，无所还地。
佛陀说： “你要认真听闻，我现在为你开示无所还地。”
关于真心无有还灭的道理，下面我们将宣说八种相。内容分为几个层次：首先讲八种相，接着讲八种还灭，最终指出一切法没有实体。
| 阿难，此大讲堂，洞开东方。日轮升天，则有明耀；
“阿难，这个大讲堂中，窗户洞然大开、内外通彻。当东方日轮升起时，太阳光射入，就出现了光明。”
如果讲堂中的门和窗户是敞开着的，那么当东方的太阳升起时，讲堂里就会有光明照耀，这叫明相。
接下来依次讲八相，每一个相最后融入自本体，就是八种还灭。
| 中夜黑月，云雾晦暝，则复昏暗。
“中夜、无月之时，云雾晦暗，掩蔽天空，又成昏暗无明之相。”
在半夜、初一或是乌云密布伸手不见五指时，天地间昏暗漆黑，这叫暗相 247。
247《楞严经指掌疏》（清 ·通理述）：“中夜子夜也。黑月月朔也。晦暝掩蔽也。言子夜已昏况当月朔。又值云掩雾蔽。则不唯微昏且昏极而至于暗矣。 ”
| 户牖之隙，则复见通；
“窗户空隙处，就有通达之相。”
若大门和窗户之间有空隙，从内往外看时能见到外面的景象，这叫作通相。
| 墙宇之间，则复观壅。
“墙壁之处，就只见壅塞不通。”
在墙壁或屋檐处有障碍，这些地方一定是堵着的，不能直接通过，这叫作塞相。
| 分别之处，则复见缘；
“别别各处，则有山水、花木、高低等相，这些是生发分别心之尘缘。”
当分别外物时，能引生分别心的就是外境六尘，即色、声、香、味、触、法。这些所分别境可以叫缘相 248。
248《楞严经指掌疏》（清 ·通理述）：“分别之处谓诸识所分别境。如色声香味触。俱属所缘色尘故云则复见缘。 ”
| 顽虚之中，遍是空性。
“顽空之处，遍为空相。”
虚空就是顽虚，空无周遍于虚空，这叫作空相。
| 郁孛之象，则纡昏尘；
“地气屯聚，灰沙飞扬，就现郁结不清之相。”249
空气中有灰尘时，会有一种昏昧、晦暗的景象，这叫作杂相。比如起大风时，地上的灰尘被卷到空中，什么也看不见。现在有些地方战火纷飞、烟尘弥漫，这叫作杂相或浊相。
249《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛法师著）：“象即境象；纡环绕也；地气屯聚曰郁；灰沙飞扬曰垺。昏尘境象，则纡绕郁垺之相； ”
| 澄霁敛氛，又观清净。
“雨过天晴，尘氛收敛的时候，又能看见澄清明净之相。”
大雨过后的天空晴朗澄澈，这叫作净相或者清相。
分析明与暗、通与塞、缘与空、杂与净等这八种对立的相，称为“八还辩见”。凡夫的所见所闻中还有很多类似的二元对立法，但佛陀将之归纳为人们较为执著的八种相。列出八相也只是为了指出，这些相最终都会消归于各自的本体。
| 阿难，汝咸看此诸变化相，吾今各还本所因处。云何本因？
佛陀说：“阿难，你看这八种不同的变化相，我今日要将这些相都归于各自的因上。怎么把每一个相归于其因呢？”
| 阿难，此诸变化，明还日轮。何以故？无日不明，
明因属日，是故还日。
“阿难，这些变化相中，明相还于日轮。为什么呢？因为没有日轮便没有光明，光明是属于日轮的，所以还入于日轮。”
明相可以还归于日轮之中，就像在玩电子游戏时，屏幕中出现许多军队，最后这些幻象又全部消失于屏幕之中；又如在观修生起次第时，行者先观明点或种子字，之后变为菩萨相，而该相又融入种子字或明点，最后消失于虚空。这些观想其实是一种游戏，世俗万象也是如此。
| 暗还黑月，通还户牖，壅还墙宇，缘还分别，顽虚还空，郁孛还尘，清明还霁。
“暗还归于黑月，通还归于户牖，塞还归于墙宇，外尘还归于分别心，顽虚还归于虚空，郁孛还归于尘土，清明还归于晴空。”
前面所讲的世间对立之法，全都还归于各自的本体当中。
《般若波罗蜜多心经》云： “色即是空，空即是色；色不异空，空不异色。”
明与暗、通与塞等所有法若能融入自己的本源，便说明没有一个真实的相，所谓的相都是众生的习气分别所假立的。
| 则诸世间，一切所有，不出斯类。
“世间万法的 一切现象，都不出这八种变化相。”
世间一切事物都不超出这些相，如《入行论》云： “缘合见诸物，无因则不见。”因缘和合时，众生能够见到万事万物；而无因时，所有的显现便都见不到了。明相也是如此，因缘具足时会有光明，但这些因缘本身也是假立的。
《前行备忘录》中将“诸法因缘生，诸法因缘灭”的道理讲得很细致。《中论》中也说： “未曾有一法，不从因缘生。故一切法，无不是空者。”万法中没有一个法不是因缘所生，因此诸法无一不是空性。
| 汝见八种见精明性，当欲谁还？
佛说： “外在诸相虽然还灭，但是阿难，你的见精有境或能见之明性，应当还与谁呢？无处可还。”
| 何以故？若还于明，则不明时，无复见暗。
“原因何在？假若此见精明性能还于明相，那么不明的时候就应该不能见暗，但这与事实不符。”
自心到底有没有真实本性？在见精还灭的情况下，若还于明，那么在不明的时候就应该连黑暗都见不到，但事实并非如此，因此见精不能还于明。同理可知，见性不能还于暗、通、塞等一切法，所以见性无有还灭。
| 虽明暗等，种种差别，见无差别。
“虽然所见有明暗、通塞等种种差别，但见性无有任何差别。”
外境固然有明暗等种种差异，能见的心识似乎也有见明、见暗的区别，但是真正的见性没有任何差别。
| 诸可还者，自然非汝；不汝还者，非汝而谁？
“凡是有还灭者，自然就不是你的本性；如果还存在一个没有还灭的明性，不是你的真心又是谁？”
无有还灭的那个明性正是你的真性，正如《六祖坛经》所说，这就是你的本来面目！
「努力认识自心」
想要确认自己到底有没有开悟，一方面可以求助于上师的印证，另一方面通过对照这些直指心性的经典或教义，自己基本上也能明白。
如果你所认识的心性观待他法而随存随灭，时而明时而不明，那便说明这种境界还不究竟。就好比在经堂里听法时，你觉得似乎已经开悟了，但后来遇到一个和自己关系不太好的人，刚才的境界又全都消失了。这样的境界是不是你的自然本性呢？显然不是。
如果觉悟的心是不还灭的，自己能持续处于这种境界中，就像无垢光尊者在《法界宝藏论》中所说的那样，当分别念向外散射时，在散射中认识它明清赤裸的觉性本体，之后持续安住于这样的境界，这才是开悟。
归根结底，用各种方法来认识这颗心是非常重要的。如果没有对心的认识，仅仅依靠有勤作的闻思或世俗的善法来调伏自心，虽然可以暂时压制烦恼，但因为没有将烦恼种子连根拔起，一旦因缘具足，烦恼又会重新“开花结果”。
就像《修心七要》中提到的“报应皆归一”，修行人应把所有的力量都用在断除我执上。就密宗和禅宗修法的旨归而言，所有的力量都要用于认识自心。以前上师们常说，认识这颗心说难也难，因为那么多众生都没能认识；说简单也简单，因为不需要询问他人，只需稍作内观，就能得知真相，并不需要探寻外在的大千世界。
我们每个人都有一颗心，这颗心到底是什么样的？凡夫都有一颗虚妄的心，妄心的本体又是什么呢？通过观察我们就会发现，这颗妄心经常耽著外境，原来是它驱使自己成为外境的奴隶。如果我们真正认识到它的本性，妄心当下就会转为真心，那么自相续中如烈火般的嗔心、沸水般的贪心和黑暗般的痴心，统统都可以摧毁殆尽。
如果真正认识到自己的心，众生一定能远离三毒、五毒等无明烦恼。想想那些陷入战争的无辜民众，如果烦恼不是毒，怎么会有人因为一念嗔心就杀害那么多的人？为什么会有人在贪心的驱使下侵占他国的资源和领土？
历史上各类战事与争斗，都是因为难以控制心中沸沸扬扬的贪嗔痴而导致的。有些人能力卓越，却因为自身的烦恼而令众生陷入无量无边的痛苦中；反之，怀有强大慈悲心和菩提心的人，也能让无数的众生因他而受益。
请大家好好想一想，佛教中消除贪嗔痴、增长菩提心等法门，是不是每一修法都能在现实中活生生地展现其力量，给众生带来信心与勇气？而许多在世间功成名就的人，他们的负面情绪和见解又给众生带来了多少危害？对于这些问题，修行人应该经常观察。
佛法并不是靠佛教徒的自我吹嘘而成立的，只要是有智之士，通过自己的观察， 自然能深信其中的道理。《如意宝藏论》中阐述了各宗派的观点，众生持各自的见解肯定都有理由，但经过思考后可以发现，佛教徒确实算得上是有福报和智慧的一群人。
| 则知汝心，本妙明净。
“如此可知，众生的心本就是殊妙明净”。
那个不还灭的，就是你的本来面目。这就是真心，或是我们经常讲的通彻觉性，此处的教言跟大圆满的解释完全一致。
只要认识了自心的本来面目，我们就能现前与佛陀在菩提树下所证悟的本具、美妙、光明、清净之心无二无别的境界。如云：“深寂离戏光明无为法，吾已获得甘露之妙法，纵于谁说他亦不了知，故当默然安住于林间。”
| 汝自迷闷，丧本受沦，于生死中，常被漂溺。是故如来，名可怜愍。
“你因为没有认识到它，依靠种种迷乱因缘而丧失了本有的自性，束缚于三界轮回，在生死中时时漂泊。因此如来说，这样的人最可怜悯！”
认出明暗等二元对立的法本来很简单，但众生却因为迷失本性而一直漂泊于轮回之中，所以如来非常慈悲地说： “众生真是可怜！ ”众生都具有佛性，
但是自己却不认识，佛陀说我们深可怜愍的原因也在于此。
以上十种直指当中的第五番已经讲完，下节课我们将探讨第六番直指——显见性非物。
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