《楞严经》第40课 

2022年8月11日

 

我们继续讲解甚深妙法《楞严经》，前面已经讲完了三卷，今天开始讲第四卷。

 

卷第四

 

^「富楼那的两个问题_」

 

|  尔时，富楼那弥多罗尼子，在大众中即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：

 

当时，富楼那尊者在大众中站起身来，偏袒右肩，右膝跪地，双手合十，恭敬地对佛说：富楼那尊者是弥多罗尼的儿子。“弥多罗尼”是慈行女，其中“弥多罗”意为慈行，即慈悲的行为， “尼”表示女子。富楼那意为“满愿”，因为在他出生之前，他的父亲非常渴望有一个孩子，当江水涨满时在江边向梵天祈祷，最终如愿以偿。后来，在富楼那母亲怀孕的那一天，他的父亲梦见一个装满七宝的器皿进入了妻子的怀中 ^[1]。富楼那在藏语中叫“岗波”，意为“满”。

 

富楼那尊者是释迦牟尼佛的十大声闻弟子之一，被誉为说法第一。他非常了解众生的根基，无论走到哪里，只要是他讲经说法，人们都欢喜信受。为什么呢？因为富楼那尊者会根据不同众生的根基，为他们讲述相应的比喻、理论或公案。遇到农民时，他会使用农民容易理解的比喻；遇到商人时，他就用商人能接受的方式；遇到有学识的人，他也会宣说对他们最有帮助的法，而不是在所有场合中只重复自己喜欢的某一句法要。

 

富楼那尊者在佛陀的众弟子中非常出色，世尊也常常在不同场合中赞叹他。在面对外道或无信仰的群体时，富楼那尊者常常先讲一些治病的方法，因为人们多少都有些身体上的疾病，如果得到治疗，大家都会很欢喜。以前藏地的大德到西方传法，开场时通常会先谈一些世间之事，比如园艺、赛马、射箭，或者如何调心、如何观察月光。通过这些话题，逐渐引发人们对真理的兴趣，然后再宣说甚深的佛法——这是许多智者常用的方便。

 

总之，富楼那尊者是佛陀的眷属中非常了不起的一位弟子，现在轮到他发言了。上一节课中提到，阿难有所了悟，但此时他的悟境并不算特别高，因为直到佛陀涅槃之后，阿难才获得阿罗汉果位。在阿难尊者开悟之后，富楼那尊者出场了，他在大众中站起身来，偏袒右肩，右膝跪地，双手合十，向佛顶礼并恭敬地提问。我们要想象自己置身于楞严法会现场，身处佛陀的眷属之中，聆听如来说法。

 

|  大威德世尊，善为众生敷演如来第一义谛。世尊常推说法人中，我为第一。

 

“大威德世尊，您特别善于为众生宣说如来最殊胜、最究竟的胜义谛法门。世尊您常常推重我是弟子中说法第一。”

 

富楼那尊者尊称佛陀为“大威德世尊”，为什么这样称呼呢？一方面是因为佛陀的色身与众不同，具有圆满相好和威德之力；更为重要的是，佛陀智慧的威力和功德无与伦比。在佛陀浩如烟海的经续当中，我们正在学习的《楞严经》只是其中的一部，如滴水之于大海，但仍然需要花费很长时间，而且即使我们每天都在努力学习，往往也只能领会到其中的一点皮毛。不仅是我们对经义感到费解，富楼那尊者似乎也是如此。

 

佛陀的智慧与威德，的确是凡夫难以想象的。这样一位大威德尊者，善巧地为众生宣说最殊胜、最究竟的胜义谛法门，是百千万劫难遭遇的幸事。富楼那尊者先赞叹了佛陀，然后毫不隐晦地承认，佛陀曾在不同的场合中推重自己是众弟子中说法第一。由此可见，富楼那尊者对佛法非常精通，否则不可能得到这样的赞誉。

 

《佛藏经》中记载 ^[2]，不仅在释迦牟尼佛座下被誉为说法第一，富楼那尊者还依止过九十亿尊佛陀。在这些佛陀的教法下，他同样说法超胜。当今世界人类的总数不过八十多亿，而富楼那尊者在九十亿尊如来座下都表现得非常出色，谦虚地为众生传授种种庄严妙法。《大智度论》云：“富楼那说法种种庄严，牵引众情，说法中大。”尊者说法风格多样且威仪庄严，可以引导各种根基的众生，因此在说法者中可称为上首。就像前面所说，正因为富楼那尊者具备深邃的智慧，才能了知众生千差万别的根基，所以在应机施教这一点上极为精通。

 

|  今闻如来微妙法音，犹如聋人，逾百步外聆于蚊蚋 ^[3]，本所不见，何况得闻？佛虽宣明，令我除惑，今犹未详斯义究竟，无疑惑地。

 

“今天听到佛陀宣讲大乘之微妙法音，就像聋人试图听到一百步之外蚊子的声音一样，连见都见不到，何况听到呢？虽然佛陀为令我遣除疑惑，讲解得清晰明了，但如今我仍然无法彻底理解其究竟意义，未能到达无有疑惑的境地。” 虽然富楼那尊者说法第一，但当世尊宣讲《楞严经》这类大乘甚深、微妙、广大的法音时，他仍会感到困惑。我们在听《楞严经》或其他大乘佛法时也一样，有时听不懂，有时打瞌睡，有时胡思乱想，有时心不清净……这些情况也算是情有可原，因为即便是被誉为说法第一的富楼那尊者，也有对甚深法义感到懵懂不解的时候。

 

富楼那尊者在这里作了一个比喻：就像一个听不见声音的聋人，想要听到百步之外一只蚊子的声音。一般而言，以凡夫的肉眼无法见到一百步之外的蚊子，既然蚊子在不在都不知道，就更不用说听到它发出的声音了。同样，富楼那尊者在听闻《楞严经》时，显现上也对一些内容感到茫然不解。

 

为了帮助我等众生遣除相续中的烦恼和疑惑，佛陀虽然慈悲地将妙法宣讲得清晰明了，但这些法义确实很难，所以到目前为止，很多人也没能完全理解其中的深义，也没有遣除内心的疑虑。

 

佛法甚深，想要通达其中的意义，我们一方面要靠自身的智慧，另一方面也要有信心。佛子应该对大乘佛法的深广境界怀有诚信，否则很难真正理解并掌握它。正如龙猛菩萨在《大智度论》中所说：“信力为初，信力能入。”信心的力量是最为关键的，依靠它才能真正深入佛法。“我此甚深法，无信云何解？” 若没有信心，仅以分别念怎能理解和通达佛法深义呢？ ^[4]

 

不管怎么样，就算我们暂时听不懂《楞严经》，也是情有可原的。佛陀有千千万万的弟子，其声闻众中最优秀的有说法第一、多闻第一、持戒第一、头陀行第一等十位被称为“第一”的弟子。若没有超胜的智慧，富楼那尊者怎么可能成为说法第一的阿罗汉呢，但即便是他，在听闻佛陀宣讲的深法时也无法完全遣除内心的疑惑。

 

下面富楼那尊者以阿难为例，继续说明这一点。

 

|  世尊，如阿难辈，虽则开悟，习漏未除。我等会中登无漏者，虽尽诸漏，今闻如来所说法音，尚纡疑悔。

 

“世尊，像阿难等辈，虽然已经开悟，但所串习的烦恼漏法还没有完全断除 ^[5]；而会众中我等已登无学果位的阿罗汉，虽然已经灭尽世间的有漏烦恼，但如今听闻如来所说法义，依然感到疑惑 ^[6]。” 此处的“疑悔”，在藏文版中译为“怀疑”。有注释将“疑”和“悔”分开解释 ^[7]：“疑”是对新闻的法义产生疑惑，“悔”是对过去未能理解大乘经义而感到后悔。富楼那说，虽然阿难已经初步开悟，但习气未断，所以不懂深法；而我们这些习气已断的无学阿罗汉，对如来所说的究竟意义，仍然无法完全遣除疑惑。

 

对于“习漏未断”，蕅益大师解释为 ^[8]：阿难等人所知障较轻，但烦恼较重，所以习漏未除；而富楼那等人所知障较重，烦恼较轻，因此对法义不能断除疑惑。此处的所知障和烦恼障与“弥勒五论”的解释 ^[9] 略有不同，麦彭仁波切在《中观庄严论释》中也有相关分析 ^[10]。

 

从自宗的观点来看，阿罗汉断了烦恼障，但仍未彻底断除所知障；而大乘行者在八地之后，才开始断除所知障。当然，各教派的观点有所不同。在讲闻《入行论·智慧品》、《入中论》和《定解宝灯论》时，我们对此也有所涉及 ^[11]。

 

总的来说，富楼那尊者在听《楞严经》时对某些内容感到不解，所以向佛陀直接表达了自己的困惑。在场的许多人也都未能理解这些深奥法义，尤其是执著较重的小乘行人，对于这样甚深光明的无为法，确实难以立刻通达。

 

◎ 问题一：云何忽生诸有为相

 

|  世尊，若复世间一切根尘阴处界等，皆如来藏，清净本然，云何忽生山河大地诸有为相？次第迁流，终而复始。

 

富楼那尊者说：“世尊，如果世间的一切根、尘、五阴、十二处、十八界等法，都是如来藏清净光明本然的自性，为什么会突然生起山河大地等有为相？这些有为相又为何会次第迁移、变化，周而复始地出现？”

 

下面主要讨论两个问题，一是关于如来藏，一是关于四大。这两个问题是这一段的核心内容，非常重要。

 

“如来藏”是众生相续中光明无为的自性。“一切众生皆具如来智慧德相”，这句话的意思似乎是，众生就像拥有“私有财产”一样具足如来藏，但这只是一种表达方式，实际上，如来藏是诸法的实相，无有二取分别，不存在能拥有和所拥有的区别。

 

在前文分析完五蕴、六处、十八界等每一法后，我们都得出结论：蕴界处的本性皆为如来藏，万法在如来藏的光明境界中不可言说。包括有情世界内在的心法和器世界在外境中的色、声等无情法，其本体也与如来藏无离无合。听到这个道理时，很多人往往不知所措，因为这和一般的认知不太一致。

 

富楼那尊者在此处提出了这样的问题：如果连五根或二十二根 ^[12] 等根、外境等尘、五蕴、十二处、十八界等世间一切法 ^[13]，都是如来藏清净光明本然的自性，而如来藏是常有不变、不动摇的无为法本性，那为什么会突然出现器世界及有情世界的种种法呢？器世界有山河大地等成住坏空的变化，有情世界有众生的生老病死等现象，如果如来藏的本体是无相无为的，为什么会产生这些形形色色的有为相？这些有为相为何还会次第迁流、生灭变化并且周而复始？

 

这是富楼那提出的第一个问题，这个问题可以从胜义谛和世俗谛、实相和现相的角度进行解释，理解起来不算太难。

 

◎ 问题二：五大性异云何周遍

 

接下来是第二个问题。

 

|  又如来说地水火风，本性圆融，周遍法界，湛然常住。世尊，若地性遍，云何容水？

 

“佛陀您还说，地、水、火、风四大的本性是圆融的，周遍于法界，湛然常住。世尊，若地的本性遍布一切，为什么其中还会容纳水？”

 

地大、水大、火大、风大中每一大都周遍于法界，与光明湛然的本性无离无合，在如来藏的自性中圆融无违。对此，本经的第三卷已作了详尽的分析。

 

富楼那尊者问，既然佛陀说地、水、火、风的本性都是如来藏，周遍于法界，那么我想请教世尊：如果地大的本性周遍法界，那么它如何能容纳水大呢？因为地的本性是坚硬，具备承载的能力，而水的本性则是湿润，二者是完全不同的性质。如果地大的法性遍于一切，水大又如何能够融入其中呢？这是第一个小问题。

 

|  水性周遍，火则不生，复云何明水火二性，俱遍虚空，不相陵灭？

 

“如果水的本性是周遍法界的，那火就无法存在，又怎么能说水火二性能同时遍及虚空而互不相违呢？”

 

如果水大的自性周遍法界，那么火大肯定无法产生，因为水大和火大是相违的。既然如此，为什么水大和火大两种自性能同时遍布虚空而不互相除灭呢？水的本性遍于一切，火的本性也遍于一切，在无碍的虚空界中，水和火这两种相违的法如果同时存在，为什么二者不会变成互相损害的因呢？例如，若火的力量强大，水就应当无法存在；若水的力量更强，火也应当被浇灭。

 

如果对于法性没有深入了解，我们可能也会生起这样的疑惑：地、水、火、风在名言中是性质完全不同的法，为什么它们之间不会互相抵触呢？

 

|  世尊，地性障碍，空性虚通，云何二俱周遍法界？ “世尊，地大具障碍性，而空大虚通无碍，这两者又如何能同时周遍法界呢？”

 

地的本性是有质碍且坚硬，只要接触到地，色法就会受到阻碍；而虚空的本性没有任何质碍，这二者如何能同时遍于整个法界呢？所谓“周遍法界”，不是指“这里有空大，那里有地大”，而是指地大和空大各自在整个法界中都无有不遍之处。地与虚空的性质完全相反，一者有碍，一者无碍，如果二者同时周遍于法界，相违的二者如何并存呢？

 

|  而我不知是义攸往。惟愿如来宣流大慈，开我迷云，及诸大众。作是语已五体投地，钦渴如来无上慈诲。

 

“而我不知此义所归 ^[14]，唯愿如来宣发流布大慈之风，为我等众开解心中的迷云。”说完这些话，富楼那尊者五体投地，钦仰渴求如来无上慈悲的教诲。

 

富楼那尊者对甚深法义无法理解，于是他恭敬地请求：“大慈大悲的佛陀，请您以无边的慈悲心宣流法音，为我及芸芸众生拨开心中的迷云。”他以虔诚的心请佛陀转法轮，遣除众生内心的疑惑与障碍。

 

说完这些话，富楼那尊者在佛陀面前五体投地地顶礼，就像干渴时希求甘露一样，满怀真诚的恭敬心，祈请如来的慈悲教诲。

 

◎ 闻法应除慢心

 

如果我们的自相续被傲慢、嫉妒或者其他烦恼覆盖，就无法了知佛陀的功德，也难以了解说法者的功德。从这里可以看出，富楼那尊者没有任何的傲慢心。他意识到自己不懂，就在佛陀和大众面前直接表露出来。如果是一个傲慢的人，在如此盛大的场合中面对众多听众，他可能会因为不愿暴露自己的无知而不提问，但富楼那尊者却非常坦诚地在佛陀面前提出自己的疑问。

 

在听法过程中，如果遇到听不懂的法义，有些人可能会责怪善知识，认为是对方讲得不好。听不懂法义，也许确实是因为法师讲得不够好，但也有可能是因为听者的心相续被无明覆盖，不论对方讲得再好，自己也难以理解。富楼那尊者是我们的榜样，他听不懂时并没有把责任推到佛陀身上，而是归咎于自己，并诚恳地请求如来开示，以遣除自己和众生心中的迷云。

 

有些人的心中充满了邪知邪见，闻法后毫无收获，反而责怪法师和教法，或者认为是环境原因障碍了他们的证悟——这种态度往往出现在傲慢、愚痴和有增上慢者的身上；而富楼那在佛陀的声闻弟子中被誉为说法第一，即便是这样了不起的尊者，仍然保持着谦虚虔敬的态度。

 

我希望大家在听法时，无论面对哪位法师，即使自己稍微有点世间学识，或者在佛教团体中待过一段时间，也应反复观察自己的相续。就连富楼那尊者在佛陀面前听《楞严经》感到吃力时，也从未想过是因为佛陀讲得过于深奥、冗长或简略，那我们就更不能迁怒于外因了。

 

有些人在挑法师毛病的时候口若悬河，可是当自己讲解法义时，却连基本的字面意思都无法表达准确，更不用说开演甚深的意义了。当然，如果法师讲得确实有问题，并不是不能指出，但如果不见自身的障碍而一味指责说法者，这样的做法就不太合理。

 

虽然佛陀是遍知，富楼那尊者显现上只是阿罗汉，但如果他想要说点对佛陀不好的话，也应该是有发挥余地的。毕竟在佛陀如繁星般的众多弟子中，富楼那尊者以口才著称，所以才能在说法时吸引各类众生。尽管如此，富楼那尊者却从未诽谤过佛陀，不像善星比丘或提婆达多那样，毫无忌惮地在众人面前说佛陀的过失。

 

当我们听不懂法义时，应当多反省自己。有时候，我们由于前世的业力或法障比较重，在闻法时常常难以契入。有些人对英语、戏曲、建筑等世间知识无所不知，但一涉及佛法就感到很生疏，即使记住也说不出来，即使说出来也流于表面，难以深入地体会佛法的甚深意趣，这或许是因为自己无始以来没有与佛法结上殊胜的因缘，才导致今生对佛法难以生起信心，且容易遇到种种障碍。对此，我们应该有自知之明。

 

^「世尊作答_」

 

|  尔时世尊，告富楼那，及诸会中漏尽无学诸阿罗汉：如来今日普为此会，宣胜义中真胜义性。

 

这时候，世尊对富楼那以及楞严大会中所有已证漏尽无学果位的阿罗汉开示道：“如来今日将在此法会中，普为大众宣说最甚深的精髓法要。”

 

在庄严壮观的楞严大法会中，虽然阿难等个别弟子尚未完全证得漏尽，但在场有许多人已经证得无学阿罗汉果。当时，佛陀告诉富楼那尊者以及在场所有的阿罗汉们：如来今日为此楞严法会中的大众宣讲最深的法义，即佛法中的精髓、精藏或精华。

 

憨山大师根据法相宗的教义 ^[15]，将“胜义中真胜义性”分为四个层次：第一，世间胜义，指蕴、界、处，这是世间中相对究竟的意义；第二，道理胜义，即苦集灭道四谛；第三，证得胜义，即二空真如—— 人无我和法无我，主要指圣者证悟的空性境界；第四，胜义中胜义，即最究竟的胜义，指大乘佛法中的一真法界，最为究竟的真如实相。所谓“胜义中真胜义性”，也就是中观所讲的真实胜义谛。在中观见解中，有相似胜义谛和真实胜义谛 ^[16]，其中远离一切戏论、现空无二的最究竟意义就是真实胜义谛。

 

此时，佛陀要为富楼那尊者为主的大阿罗汉们宣讲特别深奥的法。因为富楼那尊者提出的问题极为深刻，如果佛陀不以深邃的道理来解答，他们也难以信服，所以佛陀决定宣说甚深究竟的法义。

 

|  令汝会中定性声闻，及诸一切未得二空，回向上乘阿罗汉等，皆获一乘寂灭场地，真阿练若正修行处。

 

“使法会中所有定性声闻及尚未证得二我空、但已回向大乘的阿罗汉等，都能获得究竟一乘的寂灭涅槃、首楞严王之大寂静地和远离邪知的修行正道。”

 

在楞严大法会中有不同根基的众生，其中一部分是定性声闻，他们的种性已经确定，依靠声闻乘必将获得阿罗汉果位，暂时不会入大乘，也不是断善根者，故被称为定性声闻；还有一部分是不定性声闻，他们原本是声闻种性，但后来依靠外善知识和内善知识的摄受而趋入大乘。

 

“诸一切未得二空，回向上乘阿罗汉”，说的是那些尚未圆满证得人无我和法无我，却已趋入大乘的不定性阿罗汉。佛陀要为这些定性和不定性声闻开示最深的法，令他们获得“一乘寂灭场地”、“真阿练若”和“正修行处”的境界。

 

众生有三种不同的种性：定性声闻种性、定性大乘种性和不定种性。如那些先入小乘、后趋入大乘的众生，就是不定种性声闻。无论众生是决定种性的还是不定种性，佛陀都要为他们宣讲妙法，令其获得究竟一乘的涅槃和心性无生无灭的首楞严王之修行正道。

 

“一乘寂灭场地”，指最究竟的涅槃境界。“真阿练若”，阿练若又称阿兰若，意为远离嘈杂、无生无灭的大寂静地，也就是首楞严王的禅定。“正修行处”，指远离邪知邪道的修行正道 ^[17]。

 

蕅益大师等大德在解释“及诸一切未得二空” 时指出，这些声闻弟子已经证得人我空，还未证法我空，但能回小向大。这么解释也是合理的。

 

有经论称声闻和缘觉为“焦芽败种”，认为他们已经断绝了佛陀种性 ^[18]，但《楞严经》不这样认为。一些注释引用了《法华经》的教证说  ^[19]，像《法华经》中提到的大白牛车一样，佛陀在楞严会上摄受所有种性的众生入于一佛乘。“得到佛陀的摄受”意味着，这些众生在如来面前听闻佛法后一定会有所契悟。接下来，我们将会详细阐述使他们觉悟的法义。

 

◎ 开悟的重要性

 

我们有必要了知开悟的重要性。《新续高僧传》中记载 ^[20]，南宋时临安灵隐寺有一位慧远大师  ^[21]，当时的孝宗皇帝问他：如何免除生死轮回。大师回答：如果不悟大道，永远无法脱离生死。孝宗问，如何才能悟道。大师道：只要去探究心性，无论根基如何，一定会有所领悟。又问：悟后怎么办？答：悟道之后，连毫发之相都了不可得。

 

开悟是一种全新的境界。世人因执著而产生了各种痛苦和烦恼，深陷其中不能自拔，但根据前辈大德的教言，只要努力修持，我们每个人就都有机会得到解脱，就看自己是否争取。如果一直懈怠、散漫，被烦恼所转，我们不仅无法即生开悟，甚至在很多生世中都难以断除轮回的根本。在这种情况下，不用说一般的善知识，即使是佛陀金光闪闪地降临在面前，这些人也很难得度。世尊出现于世时，许多无缘者连看都不愿意看一眼，甚至没能在相续中种下解脱的种子。

 

在这里，佛陀以大悲心向所有决定种性和不定种性的修行人宣说妙法。

 

|  汝今谛听，当为汝说。 “你们现在要用心聆听，我将为你们说法。”

 

即使是如来说法，如果自己不专心听受，也无法真正领会法义、得到加持。佛陀说：你们要认真地、聚精会神地闻法，我将为你们说法。

 

|  富楼那等钦佛法音，默然承听。

 

富楼那尊者等人恭敬地领受释迦牟尼佛的微妙法音，以特别寂静、默然、专注和努力的态度，认真听闻佛陀所讲之法。

 

在听闻佛法时，如果精进专注，即使遭遇横死，我们也有可能获得解脱。佛经中有这样一则公案 ^[22]：一位沙门在树下念经，被树上的一只鸟听到了。由于这只鸟与佛前世有缘，它在闻法时太过专注，以至于未察觉到周围的危险，在听经过程中被猎人射杀。由于闻法的功德，它死后立刻转生天界。

 

在听闻佛法时，即使周围有种种干扰，我们也应尽量让自己的心不散于外境。如果专注地闻法，每个人多少都会有所收获；如果心不专注，即使是利根者也难以通达法义，更何况是钝根者三心二意、马马虎虎地听闻呢？因此，在听闻或接受佛法时应怀有虔诚、恭敬、欢喜和真诚的心，这样我们就能得到佛陀的加持，理解佛陀所说的真理。

 

[1]   《妙法莲华经文句》（隋·智顗说）：“富楼那。翻满愿。弥多罗。翻慈。尼女也。父于满江祷梵天求子。正值江满。又梦七宝器盛满中宝入母怀。母怀子父愿获满。从诸遂愿故言满愿。”

[2]   《佛藏经》（姚秦·鸠摩罗什译）：“舍利弗！富楼那定心决了所说无难，无有所疑而生论议。舍利弗！若人实说，何者是一切因缘法师？当说富楼那是。舍利弗！富楼那世世所生，常为众生而作佛事。于九十亿诸佛法中，常作法师清净说法，皆于诸佛所尽其形寿，常修梵行清净说法。舍利弗！富楼那亦于六佛法中而作法师，亦于我法作大法师，成阿罗汉心得解脱。若人实说，何人世世供养诸佛种诸善根？当说富楼那是。”

[3]    蚋，音ruì，小蚊，又名沙蚊。蚊蚋即蚊子。

[4]   《大智度论》（龙树菩萨造，后秦鸠摩罗什译）：“是故佛法中信力为初。信力能入。非布施持戒禅定智慧等能初入佛法。如说偈言：‘世间人心动，爱好福果报。而不好福因，求有不求灭。先闻邪见法，心著而深入。我此甚深法，无信云何解。’如提婆达大弟子俱迦梨等。无信法故堕恶道中。是人无信于佛法。自以智慧求不能得。何以故。佛法甚深故。”

[5]   《楞严经文句》（明·智旭撰述）：“旧云阿难先证初果，恐未必然。当以第三卷末圆悟藏性之时，方为迹同初果。故至第四卷中方云，汝今已得须陀洹果耳。”

[6]   《楞严经指掌疏》（清·通理述）“我等下叙无学疑。我等者自指一类无学人说。己向自谓漏尽亦惟暂断见思。非真无漏。故置虽言。谓虽尽诸漏而实未能尽漏。”

[7]   《大佛顶首楞严经正脉疏》（明·交光真鉴述）：“疑悔二心所也。疑属根本。悔属不定。自他法三疑中。单属疑法。善恶二悔中。单属悔恶。即悔前小乘错乱修习也。旧修已悔。新闻尚疑。故疑悔交缠未决定矣。”

[8]   《楞严经文句》（明·智旭撰述）：“阿难一辈。所知障轻。故先开悟。烦恼障重。故习漏未除。我等罗汉烦恼障轻。故尽诸漏。所知障重。故尚缠疑悔。”

[9]   《宝性论释》（朵洛瓦尊者造论，索达吉堪布翻译）：“分别三轮者，彼许所知障，分别悭吝等，彼许烦恼障。分别布施者、所布施的对境、布施等三轮是五度圆满之障，承许这是所知障；分别悭吝、贪心、嗔心、懈怠、散乱等行相——

（五度）清净之障，承许这是烦恼障。因此它们是所断。”

[10]  《中观庄严论释》（静命菩萨著，麦彭仁波切释）：“我执所生的悭等六度各自的某一违品如果存在，则不能趋入对治法的各自波罗蜜多中，这是烦恼障。虽已实行六度，但具有未证悟法无我之法我根本的三轮实执分别念即是所知障，如

《宝性论》云：‘三轮分别心，许为所知障，悭等分别念，许为烦恼障。’”

[11]  《入行论讲解》（寂天菩萨造论，索达吉堪布译讲）：“迦叶尊者虽是传承祖师，但对大乘深广法门的通达，确有一些不足之处。毕竟十地菩萨尚不能完全了达，只断除烦恼障而未断所知障的阿罗汉就更不用说了。”

   《入中论》（月称论师著）：“净慧诸过不共敌，八地灭垢及根本，已净烦恼三界师，不能得佛无边德。”

   《定解宝灯论浅释》（麦彭仁波切著著，堪布根华释）：“声闻、缘觉与菩萨所证悟的空性如是分类：为断除烦恼障，佛陀为一切声闻、缘觉宣说了人无我的空性；为断除所知障，为一切菩萨圆满宣说了诸法空性无我。”

[12]  《智者入门论》（麦彭仁波切著）：“根有二十二，眼耳鼻舌身，意男女命根，苦根意苦根，乐意乐舍根，信勤念定慧，未知当知根，已知具知根。”

[13]    藏文中将“一切”译为“种种”，各种各样。

[14]    《首楞严义疏注经》（宋·子璇集）：“攸。所也。”

[15]  《楞严经通议》（明·德清述）：“胜义中真胜义性，成识论胜义有四：一世间胜义：谓蕴处界等；二道理胜义：谓四谛法；三证得胜义：谓二空真如；四胜义胜义：谓一真法界。”

[16]  《现观庄严论注疏·白莲花之璎珞》（麦彭仁波切著）：“胜义也可分为两种：即仅仅遮破生法等等的，尚未超离于无生戏论的相似胜义；以及超离于生与无生诸边戏的真实胜义。”

[17]  《大佛顶首楞严经正脉疏》（明·交光真鉴述）：“住此修行。譬依金作器。器器皆金。依果起因。因因即果。成佛正因。莫正于此。故曰正修行处。离此即邪修矣。”

[18]    《妙法莲华经玄义》（隋·智顗说）：“二乘灰身灭智，灰身则色非常住，灭智则心虑已尽。焦芽败种，复在高原陆地，既聋且痖，永无反复，诸教主所弃，诸经方药不行。”

[19] 《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛法师著）：“一乘即上乘，乃最上一佛乘也；即法华经之大白牛车。令在会皆获者，佛慈平等普益也。”

[20] 《新续高僧传》四集卷第十三（南宋临安灵隐寺沙门释慧远传）：“孝宗问。如何免得生死。远对曰。不悟大道终不能免。帝曰。如何得悟。远曰。本有之性究之无不悟者。帝曰。悟后如何。远曰。悟后始知。脱体现前。了无毫发可见之相。”

[21] 此慧远为南宋时人，非为东晋时净土宗初祖慧远。

[22]  《众经撰杂譬喻》（道略集，姚秦鸠摩罗什译）：“昔有沙门。坐在树下诵经。鸟来在树上听经。专心听经不左顾右视。为猎师所射杀。鸟临死时其心不乱。魂神即生天上。自念生所从来根源。便识一世宿命。既生天已。来下散华在树下沙门上。天人语道人曰。蒙道人诵经恩福故。得免此鸟身。得为天人。道人闻鸟语便得道迹。须臾忽然不现。天人还本所。师曰。诸学道者。临欲寿终心不乱者。所生不堕恶道苦痛之处。便识宿命自所更来。故出经示后生也。”

 

 

 

 

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《楞严经》第39课 

2022年7月27日

 

《楞严经》第三卷的后半部分都在抉择七大之性，其中前六大已经讲完了，今天我们宣说第七识大。

 

「显识大虚妄」

 

| 阿难，识性无源，因于六种根尘妄出。

 

佛陀说：“阿难，识性没有根源，它依靠六种根尘的因缘聚合，才能虚妄地显现。”

 

识大就是心识，它没有根源，是依靠六根和六尘等十二种因缘而妄现的 [1]。从广义上说，包括思想、分别念在内的六识也都是观待六根及其对境六处而产生的，但如果真正去观察，则识大根本不成立。怎么不成立呢？和前面六大一样，佛陀先是略说，接着举一个例子详细分析，最后以窍诀总结。

 

| 汝今遍观此会圣众，用目循历。其目周视，但如镜中，无别分析。

 

佛陀对阿难说：“你现在遍观与会圣众，用眼睛巡视四周，不过如镜子映现影像一般，没有其他的分别或思量。

 

阿难这样观看四周的时候，所有圣众都会在眼前没有任何障碍地了然呈现。这是现量见到的景象，没有分别念掺杂其中，如同镜子显现影像一样。对于镜中显现的影像，镜子自己不会分别哪个人好看、哪个人难看，哪个高、哪个矮等，同样，眼识也不会有这些分别念。眼睛能清清楚楚地看到所有圣众的全貌，在意识加入之前，眼识没有任何分别——

 

这与因明论典中所说的一致 [2]。

 

| 汝识于中次第标指，此是文殊，此富楼那，此目犍连，此须菩提，此舍利弗。

 

“你的分别意识在其中次第地辨别出‘这是文殊菩萨，这是富楼那，这是目犍连，这是须菩提，这是舍利弗。’”

 

因明论典中提到，在见色法的过程中，无分别识首先以现量照见外境，之后意识加入，分别念开始有次第性地辨别：这是哪位和尚，这是哪位觉姆……如此一一将对境辨别出来。

 

我们在这里要观察的是分别意识是否存在，而不是现量见外境的无分别识。

 

| 此识了知，为生于见，为生于相，为生虚空，为无所因突然而出？

 

“这个能了别的意识是从见中产生，从境尘中产生，还是从虚空中产生？又或者是无因而突然出现的？”

 

“相”为对境之义。

 

对于识大，我们将从四个方面进行观察，今天的内容不算很难。

 

◎ 破识生于见

 

首先分析第一种情况：

 

| 阿难，若汝识性生于见中，如无明暗及与色空，四种必无，元无汝见。见性尚无，从何发识？

 

佛陀说：“阿难，如果你的识从见中产生，那在离开明暗、色空四种对境的情况下，就不可能有见。见性尚且不存在，又从哪里引发识性呢？”

 

“见”本来指根性，在这里可以理解为眼根 [3]。如果识从见中产生，那么识就与对境没有关系，可是在离开这四种对境的情况下，也不可能有见。如果见不能成立，那么识又从什么当中产生？

 

观察第一种情况后可知，识从见生不成立。

 

◎ 破识生于相

 

| 若汝识性生于相中，不从见生。既不见明，亦不见暗。明暗不瞩，即无色空。彼相尚无，识从何发？

 

“如果你的识性是从外境的相中产生，而不是从见产生。那么，如果不依靠见，就不可能见到明暗。既然见不到明暗之相，也就见不到色空之相。如果这些相都不存在，识又从何处生发呢？”

 

长水子璇等认为 [4]，前一段是破识从根生，这里是破识从境生。藏文本中把“相”翻译为“色”，但这样就与“色空”的“色”重复了，因此最好用“境尘”来理解“相”。

 

如果说识是从境中产生，而不是从根中产生，那么我们就不可能见到明，也不会见到暗 [5]。如果暗和明都见不到，那么肯定也无法见到色和空 [6]。如此一来，明、暗、色、空这四相就都不成立了。如果这四相全都没有，还说识是从外境中产生，显然是不成立的。除了这四相外，还有其他外境色法吗？我们要么在有光亮时见到明，要么在没有光亮的时候见到黑暗，所见要么是色法，要么是虚空，除此之外，眼睛不可能再见到其他法。既然这些相统统都见不到，那么从对境中产生的识是从哪里来的呢？

 

表面上，这是显宗的分析方法，但利根者可以通过观察“心从何生”而开悟。如果说起某种抽象的事物，也许不太容易弄清楚，但我们现在讨论的是每个人都有的心。心是明明清清的，我们一会儿生贪心，一会儿生欢喜心，一会儿生嗔心，一会儿生痴心…… 每个人都知道这是自己的心，那就观察一下，这颗心是从见根产生，从外境产生，从虚空产生，还是无因而生？哪种情况都没办法成立。

 

我们认为明明清清的这颗心，一会儿痛苦得不得了，一会儿烦恼得不得了，一会儿开心得不得了，一会昏昧得醒不过来。在各种各样的情况中，这颗心到底从哪里来？通过理证观察后可以了知，心与石女儿、龟毛兔角没有差别。最后我们能明白，众生就是将本不存在的东西执著为实有，比如每个人都认为自己有一颗心，但是心识本来无生。

 

◎ 破识生于空

 

下面观察第三种情况：

 

| 若生于空，非相非见。非见无辨，自不能知明暗色空。非相灭缘，见闻觉知无处安立。

 

“如果识产生于虚空，那就既不是尘相，也不是见根。如果不是见，识就没有辨别的能力，从而不能了知明暗色空。如果不是尘相，识则无有所缘，那么见闻觉知也就无从安立。”

 

如果认为什么都没有的虚空产生了识，那么识就应该不是见根也不是对境。如果不是见，识就没办法辨别对境。如果不能辨别，那么对于明、暗、色、空等所有对境，识都没办法觉知。

 

如果无有所缘对境之尘相，那么见闻觉知等统统都会因为缺少因缘而无法安立，因此识也无法成立。

 

| 处此二非，空则同无，有非同物，纵发汝识，欲何分别？

 

“处于非相非见的状态，虚空如同无有。即便这样的虚空是有，也不同于一般事物，纵然它能产生你的心识，这样的心识又有什么对境可以分别呢？”[7]“非相非见”的虚空等同于龟毛兔角，也就是没有。这样的虚空即便是有，也不同于寻常的事物，因为有为法是有生灭的，而虚空与此完全不同。这样的虚空纵然生起了识，识又能有什么对境可以分别呢？

 

“有非同物”，在温陵戒环的注释中，“有”指的是心识的本体 [8]，而其他注释则将“有”解释为虚空 [9]。

 

不具见和相二者的虚空就是虚无，这样的虚空即便是有，也是无生灭的无为法。无功用的无为法当中不可能生起具功用的识，即便生起，识又能辨别什么相呢？这是第三种情况。

 

◎ 破识无所因下面分析第四种情况“识无所因”。如果说心识无因而生，那就更可笑了，因为：

 

| 若无所因突然而出，何不日中别识明月？

 

“如果无因而突然生出心识，那为什么不在正午时分生出能见到明月的心识？”

 

世俗中的任何法都是有因而生，比如我能看见柱子，是因为有了对境，依靠所缘缘才产生了觉知柱子的眼识；能见到月亮，是因为有月轮，我才能感知到它。如果识是无因而生，那我们看日轮时为什么不产生月轮的觉知？

 

本来，世俗中的因果互不混淆，看月轮有月轮的知觉，看日轮有日轮的知觉；但如果你们承许无因生，那生果就不需要什么缘由了，白的可以看成是黑的，黑的可以看成是白的，世间的一切法都将混乱无序，而这是谁都不可能承认的。

 

无因生有很多过失，这个道理大家应该都明白。

 

◎ 破识因和合生及无因生

 

| 汝更细详，微细详审。

 

佛陀告诉阿难：“你应该更加细微地观察，详细地思维、分析和探究。”

 

前面也讲过，《楞严经》主要是依靠推理来观察自心。一般来说，西方学者特别喜欢这种逻辑严密的推理方式。

 

佛教所提倡的并不是出于想当然或盲从权威的信仰，佛陀在本经中对每一个问题的分析，都完全符合世间的逻辑推理。并不是只有佛教徒才能学《楞严经》，即使是一个没有任何信仰的人，也完全可以根据本经中的推理来判断其法义是否合理。对没有信仰的人，我们可以问他：你承不承认自己有心识？对方肯定承认有。我们继续问：这个心识是怎么来的？是从五根而来，还是从虚空而来？是从外境产生，还是无因而生？不论是否有信仰，每个人都可以思维，看看佛陀所说的法是否正确。

 

佛陀要求阿难好好观察，观察什么呢？

 

| 见托汝睛，相推前境，可状成有，不相成无。

 

“见依托于你的眼睛，尘相属于现前之境。有相状的，安立为有；没有相状的，则称之为虚无。”

 

这就是世间的名言规律。

 

| 如是识缘，因何所出？

 

“所谓的识缘，是由什么而生的？” 在面前的对境，以及有相、无相的这些法之中，

 

请你用智慧来观察，心识是从哪里产生的呢？

 

| 识动见澄，非和非合，闻听觉知，亦复如是。不应识缘，无从自出。

 

“识是动摇性的，而见是湛然常寂的，二者无法和合，闻听觉知等也是一样。不应说此识的生缘，是无因自然而出。”

 

识是动摇性的，我们的分别念一会儿想这个，一会儿想那个。见是澄澈寂静的，藏译为“不动摇”，就像映现色法的镜子一样。按照因明的观点，虽然外境在根识面前显现，但见性只是显现外境而已，它自己并不动摇。如此一来，一者动摇、一者不动，这样的两个法能不能和合呢？不可能。同样的道理，鼻子的嗅、耳朵的听、舌头的尝、身体的知觉这四种现量与识也是非和非合。识也不可能是无因而生，故不是非不和合。

 

◎ 识大摄义

 

| 若此识心本无所从，当知了别，见闻觉知，圆满湛然，性非从所。

 

“如果心识无所从来，就应当知道能了别的心识与见闻觉知之根，都是圆满湛然的，其性非从因缘所生。”

 

通过以上的观察，我们应该知道，识心本来无有任何来源和住处。从空、境、根等任何地方观察，识都无有来处。这种名言中能了别的心识以及见闻觉知等生识之根 [10]，在实相中本性圆满湛然，并不是从因缘所生。 “见闻觉知”这个词在佛教经论中常常被提及，如《入行论·智慧品》中说：“见闻与觉知，于此不遮除。此处所遮者，苦因执谛实。”长水子璇认为 [11]，见是眼见，闻包括耳朵听闻和鼻子嗅闻，觉知包括舌头的尝觉、身体的触觉和意识的知觉。“见闻觉知”四个字包括了六根之性，这种解释也很巧妙。对此藏文本直译为“见、听、觉、知”。

 

意识及五根识的本体“圆满湛然、性非从所”，

 

并不是因缘中所生。《正脉疏》中提到 [12]，这些不是依靠实有的因缘产生的。七大中的识大虽然直接指分别意识，但广义上可以包括五根识。总之，所有的心识实际上不是因缘所生，也不是自然之性。

 

| 兼彼虚空，地水火风，均名七大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。

 

之前分析过的见大和识大，“连同虚空、地、水、火、风并称为七大。以七大为主的一切法，本性真实圆融，都是如来藏的妙用或本性，本来无生无灭。”

 

对于识大的观察，佛陀先用一个简单的比喻引出，然后详细分析，最终将其归入甚深湛然的光明如来藏本性。

 

《楞严经》对众生有很大的利益，在一部经典当中，对于心性有如此透彻深入的分析，确实是非常罕见的。这部《楞严经》在汉地那么出名，的确是有原因的。可惜的是，有些藏族修行人连听都没有听说过这部经，或者即使听说也不一定重视，认为自己修学的是大圆满或《时轮金刚》等密法，进而轻视其他经典。大圆满当然非常殊胜，但对于《楞严经》这么好的经典，不管是什么身份、什么民族、讲什么语言的人，只要有机会学习，都会对如来的教法以及佛陀至高无上的智慧生起坚定的信心。

 

| 阿难，汝心粗浮，不悟见闻，发明了知，本如来藏。

 

佛陀说：“阿难，你的心过于粗大、浮浅，不明白见闻觉知等根及能了知之识性，本来即是如来藏的妙真如性。[13]”

 

虽然声闻乘的《俱舍论》《阿毗昙论》中对万法的分析都很细致，但是与大乘的了义思想比起来，还是有一定的差距。

 

阿难在这里又挨了一次批评。

 

| 汝应观此六处识心，为同为异，为空为有，为非同异，为非空有？

 

佛陀对阿难说：“你应该观察六处识心是同还是异，是空还是有，是非同非异还是非空非有？”

 

此处列举了八种情况，但无论怎么回答，这些法都不是实有的。

 

对此，蕅益大师是这样解释的：

 

为同：如果这些识是同体的，比如眼见和耳闻相同，那为什么眼睛听不到声音呢？

 

为异：如果你说这些识相异，那当你耳朵听法时，心里产生怀疑，马上就会起身，口中询问法义——为什么六识之间会有这样的关联？如果六识完全无关，就应该像东山和西山一样，但事实是，耳朵在听法的时候会对其他识产生影响。

 

为空：如果这些识都是空无的，为什么每一个识都明明了了、各有特性，与其他识互不混淆？为有：如果你说识是实有的，那就去找找看，为什么在见、相、空中都找不到它的来处和本体？

 

非同：如果六识互不相同，为什么诸识可以互相了知？如刚才所说，为什么不同识之间能够互相影响、产生知觉？

 

非异：如果诸识不是他体，为什么它们各自的作用完全不同、互相乖违？为什么耳朵不能尝、舌头不能听？

 

非空：如果诸识不空，为什么识的本体了不可得，始终找不到真正的识？

 

非有：如果识不是有，为什么见闻觉知等识的功用取之不尽、用之不竭？而且为什么只要外境等因缘没有灭尽，识就不会中断？

至于详细的分析，大家最好看一看蕅益大师的注释 [14]。

 

| 汝元不知，如来藏中，性识明知，觉明真识，妙觉湛然，遍周法界。

 

“你本来不知道，如来藏之中本性具足之识即是光明之知，本觉之明即是真性之识，妙觉的本性湛然，周遍于法界。”

 

识的本性是光明的，这种如来藏的明觉本体是真实之识，光明了然，自相不灭，周遍于整个法界。

 

| 含吐十虚，宁有方所。循业发现。

 

“能包含十方无际虚空，怎么会有固定的方所呢？只不过是遵循业果因缘的规律而显现罢了。”

 

从表面上看，你的意识和我的意识的界限不同，但实际上，究竟的识性遍于整个法界，怎么会有偏堕呢？只是因为业力不同，而在补特伽罗心前有不同的显现。诸佛菩萨观万法如同见手中的庵摩罗果一样清清楚楚，而凡夫人对自己的心识却一点都不了知。

 

在座的各位中，有些人对心性有一定的认识，在修行等各方面都轻松自在；而有些人对心性一点都没有认识，即使遇到一些小事情也特别痛苦、执著和烦恼。同是听课的两个人，由于业力不同、觉悟不同，他们对心的认识也不尽相同。

 

| 世间无知，惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度，但有言说都无实义。

 

“世间人无知，迷惑地执著意识等依因缘而生或是自然之性，这些都是心识分别念的揣度。只要有可言说，就没有真正的实义。”

 

「阿难明心生信」

 

| 尔时阿难，及诸大众，蒙佛如来微妙开示，身心荡然，得无罣碍。

 

这时阿难及在座大众，承蒙佛陀不可思议的微妙开示和加持，身心荡然，没有任何挂碍。

 

佛陀用无比高超的智慧作出了微妙的开示，阿难当下有所了悟，有注释说他在此时证悟了清净的法身 [15]，这个法身与《现观庄严论释》中宣讲的佛陀法身不同。

 

我们现在是身也有挂碍，心也有挂碍，而阿难蒙佛加持，身心荡然无有挂碍，此后应该就不会受到佛陀的严厉呵斥了吧？

 

| 是诸大众，各各自知心遍十方。见十方空，如观手中所持叶物。

 

阿难在内的诸大众，都各自了知自心遍于十方，见到十方虚空就像观视手掌中的叶子一样。

 

有注释说 [16]，“叶”指的是贝叶。

 

当时，在场眷属都对心性有所认识，了如指掌。

 

| 一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心。心精遍圆，含裹十方。

 

他们还通达：“世间所有万物的显现就是菩提妙明真心的本性。真正的心性普遍圆满，含容包裹十方世界。”

 

此处所描述的，也可以说是究竟了义的菩提心。

 

下面讲了两个比喻：

 

| 反观父母所生之身，犹彼十方虚空之中吹一微尘，若存若亡，如湛巨海，流一浮沤，起灭无从。

 

反观父母所生的身体，就像在十方虚空中吹起的一粒微尘，若存若亡；又像湛然深广的大海之中的一个浮泡，倏起倏灭，起无所来，灭无所去。

 

在更高的层面来说，阿难等人已经通达了心的本性和万法空性，这时候，反观自己受之于父母的这具身体十分渺小，就像十方虚空中被风吹拂的一粒微尘一般存亡不定，这是第一个比喻。我们昨天学习的《如意宝藏论》中刚提到 [17]，色际之量包括极微、微尘、铁尘、牛毛尘、羊毛尘、闻距、由旬等等。后来在“遍地开花”讲考的时候，有些人的理解比较不错，有些人的理解却有些偏颇，法本里没这么说，我也没这么讲，他自己随意发挥—— 有些人的想法和认知确实很不一样。

 

此处还有一个比喻，此身就像广阔无垠的大海中的一个小小的水泡，转瞬即逝。如果真正通达了万法唯心或者此心是光明如来藏的本性，那么，这一世的身体、资具等法，都会显得特别渺小。

 

| 了然自知，获本妙心，常住不灭。

 

他们清楚地知道：如今已证得本具的如来藏光明妙心，此心常住不灭。

 

如来藏的本性无离无合、本自具足、常住不灭，

 

并不是之前从来没有，直到今天才产生的。

 

| 礼佛合掌，得未曾有。于如来前，说偈赞佛：

 

阿难为主的大众礼佛合掌，因其妙悟前所未有，故于如来前宣说偈颂赞叹佛陀。

 

阿难在声闻乘数十年的修行中，从未有过这样的妙悟，他在佛陀面前听闻妙法这么多年，但是本经与他特别相应。在座的各位可能也听了许许多多的法，但最终也同样是通过与自身相应的某一部法而生起觉受。

 

阿难等人当时在如来面前以偈颂赞叹佛陀。这段偈颂就是汉地寺院的日课《晨钟偈》，唱念时有专门的音律，待会儿请维那师唱诵一下。这些内容很重要，阿难和大众所发的愿也很了不起，所以我们也要对这些偈颂做一些讲解。

 

| 妙湛总持不动尊，首楞严王世希有，销我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身。

 

“三身圆满的世尊所说的甚深法首楞严王三昧，难逢难遇、世所罕有，能使我等众生消除无量亿劫中的颠倒妄想，不需要经历三大阿僧祇劫就能获证法身。”

 

“妙湛”指法身，“总持”是报身，“不动”指化身，因为化身虽然应机显化，但其本性是不动的。法报化三身的尊主是佛陀，佛陀所说的最深的法就是首楞严王三昧，它在世间中非常难得稀有。[18]佛陀所说妙法的精髓就是破妄心，而破妄心的殊胜窍诀在《楞严经》里讲得很清楚，所以这部经典在世间非常珍贵，它的功德可以销尽我们亿万劫中的颠倒梦想，可令众生不须历经三大阿僧祗劫而当下获证法身果位，也就是即生成佛。

 

如《宗镜录》云：“一念相应一念佛，一日相应一日佛。”如果相应于此法，行者在很短的时间中就可以获得成就。

 

| 愿今得果成宝王，还度如是恒沙众。将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩。

 

“愿今证得佛果而成为法宝之王，并且度化恒河沙数的众生。将此大乘菩提心供养十方微尘数刹土的诸佛及众生，才能报答佛陀的深恩。”

 

愿我今后得到佛果，成为如意宝一样的法王，之后度化如恒河沙般无量无边的众生。“上求佛果，下化众生”是无数佛弟子共同的发愿。如此上求佛果、下化众生的甚深发心可称为菩提心，我们要将这样的菩提心供养给尘数刹土的佛陀和众生。

 

在佛面前供养花、香、钱等一切悦意之物虽然有功德，但最令佛陀欢喜的是以发菩提心而作供养，这才能真正报答佛的恩德。

 

（维那师唱诵）

 

| 伏请世尊为证明，五浊恶世誓先入，如一众生未成佛，终不于此取泥洹。

 

“五体投地祈请世尊为作证明，愿我率先入于五浊恶世救度苦难众生。如果还有一个众生尚未成佛，我始终不愿自己先取涅槃。”

 

发愿的时候请佛作证可以得佛加持，并且令誓愿坚固。

 

我们在受菩萨戒的时候，也要祈请诸佛菩萨、金刚持上师作证 [19]。在佛陀的垂视和证明下，我发誓率先入于五浊恶世，只要有一个众生没有成佛，我就不取涅槃。“一个不留，全部成佛！阿弥陀佛！”[20]

 

（众笑）

 

| 大雄大力大慈悲，希更审除微细惑，令我早登无上觉，于十方界坐道场。

 

“在大雄、大力、大慈悲的佛陀面前，祈请您遣除我细微的障碍，令我等众生早日获登无上的觉道，于十方世界建立道场，转大法轮，教化众生。”

 

“大雄”指佛陀，佛陀具足大力和大慈悲。“微细惑”，有注释说是所知障 [21]，藏文本中将其译为疑惑、怀疑。祈请佛陀为我等众生断除所有细微的烦恼障和所知障，让我们早证佛果，并且在十方世界当中坐道场。

 

“坐道场”意为弘扬佛法、利益众生，藏文中译为“广设法宴，以法令诸众生充满欢喜”，也就是进行法布施。佛陀已经断证圆满，我们可以依靠诸佛的加持，发愿自己获得如来果位，并在十方世界用佛法饶益无量无边的众生。

 

| 舜若多性可销亡，烁迦罗心无动转。

 

“纵使虚空销灭，但此坚固真心不会动转。”

 

“舜若多”指虚空，“烁迦罗”指金刚，坚固之意 [22]。即便世间的虚空悉皆消亡，我这颗坚固的心也永远不会动摇。虚空有尽，我愿无穷。

 

对于每个人来说，今天都是个很好的发愿机会。这几句偈颂是汉地寺院每天都要唱诵的早课，希望在座的各位能背诵下来，同时也随文发愿。

 

不论是藏传佛教还是汉传佛教，对于前辈大德们留下来的窍诀，只要我们深思其中的意义，一定会给自他带来暂时和究竟的利益。大家要以这些偈颂作为自己的发心，这是很重要的。当时，阿难尊者有了新的觉悟，与他以往几十年之中的了悟都不相同。我相信，听了这样的殊胜妙法后，只要不是心像石头一样坚硬，很多人的内心肯定会有所触动和转变。如果第一次听没有感觉，我们可以在有空的时候，比如早起之后、睡觉之前，反复地思维这些法义。等会“遍地开花”的时候，也请道友们好好研讨。

 

[1]   《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛法师著）：“识性对下六种根尘，是指前六识，性即了别性，此性无有根源。下二句，即释无源之义，因于六种根尘为缘，虚妄显现，乃为尘影，尘有则有，尘无则无，是谓无源。”

[2]   《量理宝藏论释》（蒋扬洛德旺波尊者著，索达吉堪布译）：“现量不误离分别，分别名言义执著。在这里，现量的法相就是离分别、不错乱。所离的分别是名言共相与义共相混合一起而执著。”

[3]    《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛法师著）：“见即根也。离尘无根，从何发识？”

[4]   《首楞严义疏注经》（宋·子璇集）：“此破因尘生。相即尘也，彼相亦即尘相，尘尚无有，识从何发？”

[5]    推理如前：如果识与黑暗一体，那么在光明时，识就会消亡；如果识和光明一体，那么在黑暗时，识就会泯灭。识性一旦灭尽，又如何能光明和黑暗呢？

[6]   《楞严经指掌疏》（清·通理述）：“明暗不瞩即应无有色空。以色空藉明暗显故。”

[7]   《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛法师著）：“此空等同于无，何能生识耶？若说空是有，又非同于物，亦何能生识？纵然能生汝识，因非相已灭所缘之境，欲将何者为所分别耶？”

[8]   《楞严经要解》（宋·戒环解）：“识体若有，非同物象。既自無體。安能有用。故曰欲何分別。”

[9]   《首楞严义疏注经》（宋·子璇集）：“若言其空是有体者。岂同物像可形可状。”

     《楞严经要解》（宋·戒环解）：“识体若空。则同龟毛。识体若有。非同物象。

既自无体。安能有用。”

[10]  《首楞严义疏注经》（宋·子璇集）：“了别谓识。见闻谓根也。是生识之根。故云了别见闻等。”

   《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛法师著）：“当知此了别之识，与上见、闻、觉、知之根，同是圆满湛然，其性非从缘所生。”

[11]    《首楞严义疏注经》（宋·子璇集）：“闻听即耳鼻。觉知即舌身意识。”

[12]  《大佛顶首楞严经正脉疏》（明·交光真鉴述）：“性非从所。亦不属诸缘之意也。”

[13]  《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛法师著）：“不能悟明，见闻等根即藏性，不发明能了知之识性，本如来藏者：不字双用，即不悟不发明根识，同是如来藏性。”

[14]  《楞严经文句》（明·智旭撰述）：“若言其同。则眼识胡不别声。耳识胡不辨色。若言其异。则耳自听法。何故身起钦承。口来问义。若言其空。何故了了明明。不可断灭。若言其有。何故内外中间。俱无所在。若言非同。何故性中相知。若言非异。何故用中相背。若言非空。何故觅不可得。若言非有。何故应用无尽。既此六处识心。不是同异空有。亦不是非同非异非空非有。谓非如来藏性而何。盖藏性随缘常不变故。所以不是同异空有。藏性不变常随缘故。所以不是非同非异非空非有也。若迷此妙性。则说同说异。说空说有。说非同异。说非空有。俱为戏论。若达此妙性。则戏论自灭。亦可随四悉檀。作同异等种种说矣。”

[15]  《大佛顶首楞严经正脉疏》（明·交光真鉴述）：“身，谓法身。心，谓真心。荡然，周徧貌。下文分科详释。无罣碍者，妄身妄心不复系罣隔碍也。葢法身真心本自现成，而无始恒为妄身妄心系罣隔碍，曾不知觉，了无自在。今于言下开通，故得大自在，得大受用矣。”

   《楞严经文句》（明·智旭撰述）：“顿悟清净法身。故身荡然。不复妄认六尘缘影为自心相。顿悟常住真心。故心荡然。知此妄身妄心。不离法身妙心。”

[16]  《大佛顶首楞严经正脉疏》（明·交光真鉴述）：“手中叶物，即贝叶也。”《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛法师著）：“叶即贝叶，物如庵摩罗果。”

[17]  《如意宝藏论释·白莲花》（无垢光尊者造论）：“七个极微量是一个微尘，七个微尘量是一个铁尘，七个铁尘量是一个水尘，七个水尘量是一个兔毛尘，七个兔毛尘量是一个羊毛尘，七个羊毛尘量是一个牛毛尘的量，七个牛尘量是一个日光尘的量，七个日光尘量是一个虮子的量，七个虮子的量是一个虱子的量，七个虱子的量是一粒青稞的量，七粒青稞的量是一个中指节的量。……二十四指是一肘，四肘为一弓，也就是一寻，五百步弓为一闻距，距离城区这么远的地方称为阿兰若。临近它半闻距的地方称中间边际。八闻距为一由旬，合计四千步弓。就是以这些单位来衡量山王等处及身量的。”

[18]  《首楞严义疏注经》（宋·子璇集）：“初句赞佛。佛有三身。谓法报应。今皆具叹。妙湛。法身也。法身无相。湛然常寂。无作无为。徧一切处。不生灭故。总持。报身也。谓无量劫修行诸度之所显发。总摄一切无漏功德。尽未来际任持不失。无有坏灭。詶彼因故。不动尊者。应身也。谓随机感厌求胜劣。众生心中之所显现真如用相。名之为应。佛体不动。无有作意。如月不降。百水不升。慈善根力。法尔如此。亦如镜像随形所现。镜且不动。故以不动为应身也。”

[19]  《自性大圆满支分决定三戒论释》（云丹嘉措尊者著，索达吉堪布译）：“受戒的仪轨：……正行：依靠苦乐施受法修心，先三次祈祷垂念，再念诵三遍‘如昔诸善逝，先发菩提心，复此循序住，菩萨诸学处，如是为利生，我发菩提心，复于诸学处，次第勤修学’，如此一次性受愿行菩提心。”《喇荣课诵集·菩萨戒仪轨》：“祈请十方一切出有坏正等觉及十地菩萨摩诃萨众及诸位大金刚持上师垂念我。”

[20]    一段时间中，学院有一位乞丐，屡屡在僧众必经之路上乞讨，口中大声唱言：“一个不留，全部成佛！”老道友们大多认识这位乞丐。

[21]  《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛法师著）：“此惑有二分别；一、界内思惑；二、界外无明。思惑是烦恼障细分，无明是所知障细分，阿难虽悟获法身，而此二惑俱在，故欲加功用行，求佛更为开示审除。”

[22]  《楞严经文句》（明·智旭撰述）：“舜若多。此云空。空无可销。但沤灭空本无。犹可云销。铄迦罗。此云金刚。以喻称性所发坚固誓愿之心。同于藏性。故终无动转也。”

 

 

 

 

 

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《楞严经》第38课 

2022年7月23日

 

在《楞严经》中，地、水、火、风、空五大已经分析完毕。接下来，我们将宣讲“见大”。

 

^「显见大虚妄_」

 

“见大”就是前面提到的“见精”或“见性”^[1]，与《正脉疏》中提到的“根大”有一定的关联 ^[2]。实际上，六根缘取到对境，或者在如来藏中没有动摇、广大无边的根性 ^[3]，就是此处所说的“见大”。

 

与“见大”的根性不同，后面的“识大”主要是从心识的层面来讲。当然，在分析二者期间，都列举了光明、黑暗、虚空等法。

 

“见大”中的“见”，不仅指眼根见到色法，而且指六根见、闻、嗅、尝、觉、知之性 ^[4]。因明论典中提到，六根识都具有无分别的现量，此处的“见” 就有这层意思。从狭义的角度而言，眼见为实，“见” 是眼睛的功能；但从广义上说，六根了知对境的能力都叫作“见”，如一地菩萨见道时不仅仅是眼睛见，在菩萨的证悟境界中，色、声、香、味、触、法的本性都可以了知。总之，这里的“见”比平时所说“眼见”的范围更广，包括了六根的根性。

 

| 阿难，见觉无知，因色空有。

 

佛陀说：“阿难，所谓的见觉没有能知所知，因为对境色与空现前，才出现了见闻觉知。”

 

“见觉”指能见对境的觉知，它在本体空性的同时，随着因缘而有不同的显现和妙用。

 

下面具体分析：

 

| 如汝今者在祇陀林，朝明夕昏。设居中宵，白月则光，黑月便暗。

 

“就像你如今住在祇陀林，白天光明，晚上昏暗。半夜若遇白月就有光芒；若遇到黑月 ^[5] 时，因为没有月光，四周就会显得昏暗。”

 

佛陀首先指出阿难在祇园精舍中的所见，白天的光明景象和晚上的黑暗情形是不同的。

 

| 则明暗等，因见分析。

 

“因为明与暗等尘相现前，见性才可以区分对境。”

 

明和暗是通过什么来区分的呢？通过见。虽然这里是通过外境色法来分析眼根之见，但实际是以眼根为例，来分析六根之性。

 

在白天或是夜晚的月光之下，人们处于明的状态中，能看到外面的色法；而如果在暗夜之中，眼前漆黑一片，人们就什么都见不到。随着外境的明暗差别，“见”也有如上的不同。

 

| 此见为复与明暗相，并太虚空，为同一体，为非一体？或同非同，或异非异？ “这个见精与明暗相的色法以及虚空，是同，是异？还是亦同亦异，以及非同非异？”

 

所见的对境要么是光明、要么是黑暗、要么是虚空，除了这三者以外没有其他法。这里以眼见为例进行分析，而眼根的对境不外乎色与空，也就是明、暗和空这三者。

 

佛陀问阿难，你的见和三种对境是什么关系？第一种情况，见与境是同体；第二种情况，“非一体”，也就是异体；第三种情况，“同非同”，既是同体，又是异体；第四种情况“异非异”是第三者的反面，指见与境既不是同体，也不是异体。一般来说，同体和异体也可以表述为一体和他体。

 

与前文不同，对于“见大”有四个方面的观察：

 

与境一体、他体，亦一亦他，非一非他。

 

◎ 破一体

 

| 阿难，此见若复与明与暗，及与虚空，元一体者。则明与暗，二体相亡。

 

佛陀说：“阿难，如果此见精与光明、黑暗及虚空本就是一体，那么明与暗这二者的体相将不复存在。”

 

见是有境，明、暗、空是对境。一般来讲，人们不会承认有境与对境是一体，因为这明显说不过去。如果坚持认为“见精与三种对境一体”，会有什么样的过失呢？明和暗这两种法的体相就没有了，因为明暗与虚空融为一体，而虚空是不存在的。其他原因下文还会详述 ^[6]。《楞严经》的注释很多，尤其古德的著作都很深奥，大家可以多看看，自己分析一下，如果承认见境一体，会有什么过失，为什么有这样的过失。

 

| 暗时无明，明时无暗。若与暗一，明则见亡；必一于明，暗时当灭。灭则云何见明见暗？

 

“黑暗时没有光明，光明时没有黑暗。如果见精与黑暗一体，那么在光明时，见就会消亡；如果见和光明一体，那么在黑暗时，见就会泯灭。见性一旦灭尽，又如何能见到光明和黑暗呢？”

 

如果见精与对境黑暗互为一体，那么在光明时黑暗不存在，按照见暗一体的观点，没有黑暗就没有见，如此应成见不到光明。如果见与明是一体，那就永远不能见到黑暗，因为在暗的时候没有光明，也就没有与光明一体的见。明和暗是完全相违的法，二者不可能并存。如果见随着明灭了，就不可能见暗；如果见随着暗灭了，也不可能见明。

 

此处的推理没有涉及虚空，但也很容易分析。虚空本来就不存在，说它存在只是名言假立；说它不存在，世俗中也会安立虚空的名字。如果见与虚空一体，那么见就会成为虚空一样不存在的法。

 

| 若明暗殊，见无生灭，一云何成？

 

“如果明暗差殊有别，而见本来无生无灭，那所谓的一体又如何成立呢？”

 

既然明和暗是分开且有差别的，而“见”是无生无灭的 ^[7]，如果还说见和明暗是一体，那这个“一”

 

怎么成立呢？不可能成立。以上是第一个方面的观察，见与明暗、虚空是一体不合理。一般而言，人们也不会承许见与对境一体。

 

◎ 破异体

 

下面分析第二种情况。

 

| 若此见精，与暗与明，非一体者。汝离明暗及与虚空，分析见元作何形相？

 

“如果此见精与明、暗不是一体，那么离开了对境明暗和虚空，你分析一下，此见精是什么形相呢？”

 

如果认为见精与明暗不是一体，见是一个体，明是一个体，暗是一个体——虽然没有说虚空，但可以同理推知——见与对境是不同的他体，就像是三个不同的人或是柱子、瓶子和氆氇等他体法一样，那么离开了对境明、暗与虚空，这个见到底是什么样的相呢？

 

虽然唯识宗的个别流派承许有一个不涉及外境、恒常不变如水晶球般自明自知的心识存在，但这已被大乘中观宗遮破 ^[8]；一般来说，内道各宗派都承许在世俗谛中有境与对境不可分割，能见与所见观待成立，不可能只有能见而没有所见对境的情况。因此，如果离开了虚空、光明和黑暗这三种对境，单独的一个见也无法成立。

 

宗派观点的安立需要观待场合及所化根器的不同，比如《楞严经》里常说“见虚空”，而《般若摄颂》则不承认虚空可见 ^[9]，这是安立角度不同的缘故。同样，虽然某些唯识学者持不同的观点，但在本经讨论的场合中是不适用的。

 

见与外境有一定的关系。《中观庄严论释》和《俱舍论》中经常提到“所缘境”^[10]，所缘境是什么样的形相，识就会生起与之相同的行相。比如，所缘境是白色，那么识就有相应于白色的行相；如果对境是光明的，识就会有光明的行相，等等。因此，离开了明、暗、空等对境以后，哪里有一个见的行相呢？

 

| 离明离暗及离虚空，是见元同龟毛兔角。

 

“离开光明、黑暗及虚空之后，所谓的见就如同龟毛兔角一样不存在。”

 

离开了对境，与其别别他体的见就像龟毛兔角一样不复存在，所以“见境异体”的观点是不成立的。

 

唯识宗的见解包括真相唯识、假相唯识和无相唯识，《入大乘论》里也对无相唯识有所阐述 ^[11]，但它与此处发过失的角度不同。

 

瑜伽士在真正认识到心性的时候，离二取的证悟境界中没有任何外境，但却有自明自知、远离一切戏论的光明觉性，这种觉性不可思议，超离一切思维分别，与此处所讲的凡夫心识也有所不同。

 

| 明暗虚空，三事俱异，从何立见？ “如果明、暗、虚空这三者和见是分开的他体，那么‘见’将如何安立呢？”

 

从名言量的角度来说，如果没有对境，作为有境的见精也就无法成立。这是第二种情况——破异体。

 

◎ 破二俱

 

| 明暗相背，云何或同？离三元无，云何或异？

 

“明和暗互相乖违，见精与它们怎么会是同体呢？离开虚空、明、暗这三者，见本来无有，又怎么能说见和三者是异体呢？”

 

从对境来讲，明和暗二者不能是同体，因为它们是相违的。如果明和暗彼此不是同体，那么执取明暗的见精也不能与它们同体。

 

如果离开了对境，见作为有境不能成立，所以见与明暗空三者也不是异体。所谓异体，指体性各别的法，就像瓶子、柱子与氆氇各不相同一样；但如果见精的自体都不存在，怎么会有与之不同的他体存在呢？不可能有。

 

总之，见精与对境既不是同体，也不是异体，这样就破了“亦同亦异”。

 

◎ 破二非

 

接下来破“非同非异”：

 

| 分空分见，本无边畔，云何非同？

 

“分析空与见，二者本无边界可寻，怎么能说它们不是同体呢？”

 

如果可以划分空和见的边界，那我们就可以说二者不同，但是空和见没有边界，何来不同？假设空有本体，那我们可以划一条线，把空分成这边的空和那边的空；同样如果见有本体，可以划一条界，把见分成这边的见和那边的见。然而，不管是空还是见，二者本来没有边畔，那怎么能说空和见不同呢？

 

所谓“非同”，需要遣除同体才能安立，所以至少需要两个以上的法，才谈得上它们是否相同。一个事物自己与自己不能相同，比如“堪布像他自己”这种说法是不成立的。如果见和空都没有各自的本体，连一个法都不成立，那两个法之间的关系又如何成立呢？连一个本体都没有，哪有两个本体之间“不同” 的概念？

 

这是破非同，下面破非异。

 

| 见暗见明，性非迁改，云何非异？

 

“见暗和见明时的所见有变化，但见性没有迁变，怎么能说见和所见不是异体呢？”

 

“异”是他体、有差别之义，“非异”就是没有差异。明和暗是无常的，而见性没有改变，它们之间明明不同，怎么能说见性和明暗不是他体呢？

 

◎ 破见因和合生及无因生

 

| 汝更细审，微细审详，审谛审观。

 

“你再细致地思维，细致入微地审视，详细周密地观察。”

 

藏译的意思是，你要认真、细致地观察，因为这里非常重要。

 

佛陀告诉阿难，你一定不要粗心大意、马马虎虎，务必用细致入微的智慧，深入细致地观察研究，才能明白其中的道理。这里的法义十分重要，所以佛陀反反复复地嘱托。

 

佛经中常有“谛听谛听”“善思念之”等句，虽然意义相似，但反复重申可以起到再三强调的作用。

 

| 明从太阳，暗随黑月，通属虚空，壅归大地。如是见精，因何所出？

 

“光明从太阳出生，黑暗随着黑月出现，通达属于虚空，阻塞归于大地，所谓的见精是从什么地方出生？”

 

一般来讲，见精依靠外境而生，但外境有各自产生的因缘和所在，那见精究竟是从哪里产生的呢？

 

| 见觉空顽，非和非合，不应见精，无从自出。

 

“见精是有觉知的，虚空是顽钝的，二者无法和合。见精也不可能是无因而生的。” “顽”在藏文当中是断灭的意思。

 

见精具有知觉，而虚空是冥顽无知的，二者体性各异，不可能互相和合。见精也不应该是无因生，否则有恒有恒无的过失。

 

以上前一句破因缘生，后一句破自然性，所以见精不是因缘所生，也不是自然而有，只能承认其本体不可思议。

 

◎ 见大摄义

 

| 若见闻知，性圆周遍，本不动摇。

 

“如果见闻觉知的体性圆满周遍于法界，而且从来无所动摇，”

 

前面已经分析过，地、水、火、风都是如来藏的妙真如性，那见精就更不用说了，众生的见闻觉知在本来圆满的法界中从未动摇。虽然见精的本体没有动摇，但在显现上可以有变化，所以我们一会儿见到光明，一会儿见到黑暗，一会儿又什么都见不到。

 

| 当知无边不动虚空，并其动摇地水火风，均名六大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。

 

“那你应该知道，无边不动的虚空，以及显现上动摇但本性不动的地、水、火、风等法并称为六大，其本性真实圆融，都是如来藏性，本来就是无生无灭的。

 

《楞严经》中这一段的法义讲得很深，不仅地、水、火、风、空大是如来藏，而且今天宣说的见大在如来藏的本性中也是从未动摇、无生无灭的。

 

无垢光尊者在《如意宝藏论》和《大圆满心性休息》里指出 ^[12]，本性真实义阿赖耶是如来藏的本来面目。不仅众生的相续，而且包括器世界和有情世界都是如来藏的自性，阿赖耶上的习气成熟以后变现出器情世界，这一点就更深了。

 

| 阿难，汝性沉沦，不悟汝之见闻觉知，本如来藏。

 

佛陀说：“阿难，你心性沉沦，不了悟自己的见闻觉知本就是如来藏的妙真如性。”

 

阿难很快就要开悟了，而这种时候可能需要经历一些磨炼。

 

| 汝当观此见闻觉知，为生为灭，为同为异？为非生灭，为非同异？

 

“你应当观察这些见闻觉知，是生还是灭，是同还是异，抑或非生非灭、非同非异。”

 

这一段话是佛陀对阿难的直指，我们虽然不在现场，但可以把自己当作阿难，观想佛陀是在为我指示心性。

 

见、闻、觉、知本是如来藏性，但是众生不了解这一点，反而认为如来藏是另外一种甚深的法。实际上，我们当下的见、闻、觉、知就是如来藏本体的妙用。前文中观察的对境是地、水、火、风，而这一段是观察自己的六根：我的见闻觉知是生还是灭，是同体还是异体，是二俱还是二非？温陵戒环禅师和蕅益大师都认为 ^[13]，对见、闻、觉、知的所有执著，如生灭、同异等全是戏论，若能离开所有戏论，我们就可以了悟如来藏的本性。

 

现在请各位观察一下：我正在想、正在听、正在嗅、正在闻以及正在接触的本性，到底是生、灭、亦生亦灭还是不生不灭？它们与对境是相同还是不相同？是一体还是他体？

 

在大圆满的修法中，上师也经常让弟子观察自心在哪里，心到底是什么样的。我们已经得到了这么好的法，也得到了上师的直指，如果自己一点都不内观，那就算佛陀现前，也对我们无能为力了。

 

如果佛陀亲自问我们：你自己的见、闻、觉、知到底是什么样的？心到底是什么样的？所谓的窍诀归根结底就是这些：见、闻、觉、知究竟有没有生灭？心有颜色吗？有形状吗？这样反观自心的时候，有些利根者就会明白：明明清清、刹那也不安住的分别念，原来它的本体与光明空性无二无别，除此之外什么都没有。这样的境界没办法用语言来描述，确实是“如人饮水，冷暖自知”。

 

| 汝曾不知，如来藏中，性见觉明，觉精明见，清净本然，周遍法界。

 

佛陀告诉阿难：“你不曾知晓，如来藏之中，本性具足之见即是本觉之明，本觉之精即是光明之见，本来清净，周遍法界。”

 

在如来藏中，见闻觉知的体性就是心的光明本性。了悟这一点，就是“明心见性”。如果已经明心见性，我们当下所有的见闻觉知都不需要改变，当下与清净光明的法界无二无别。在讲《大鹏展翅》和《法界宝藏论》的时候，虽然我没有证悟，但是依靠无垢光尊者等大德们的加持，好像有很多人已经明白了心的来龙去脉。

 

佛陀告诉阿难，你以前根本不知道，见闻觉知实际上就是如来藏的妙用，它的本性远离一切戏论，清净本然，周遍整个法界。

 

正因如此，佛陀才说“众生本具如来智慧德相”。每个人都可以开悟，因为众生本来就具有这样的界性。如果光明清净的种子没有遍于所有众生，也许有些人可以证悟，而有些人永远也不可能证悟，但实际上不是这样的，每个众生乃至蚂蚁和蚯蚓都有佛性。一旦因缘成熟，每个众生都可以了悟自心。

 

| 随众生心，应所知量。 “随着众生的心，相应不同的所知量。”

 

佛陀能见到十方一切清净刹土，通彻无碍；菩萨能见到百千万等世界，如《入中论》《十地经》等中所说；声闻缘觉如阿那律尊者，能见三千大千世界，如见手中的庵摩罗果；阿难尊者是初禅，所以见到的是初禅的境界；而凡夫众生的所见极为狭隘，只局限在眼前很小的范围。因此，众生的心不同，其所知的量也不相同。

 

| 如一见根，见周法界。听嗅尝触，觉触觉知，妙德莹然，遍周法界。

 

“如一见根之性能周遍法界，同样，耳根之闻性、鼻根之嗅性、舌根之尝性、身根之觉性以及意根之知性，都具有妙性之德用，澄莹无碍，周遍法界。” 除了眼见以外，其余如耳朵的听觉、鼻子的嗅觉、舌头的尝性、身体的触觉、意识的觉知，每一根的功德都澄澈无垢，清净光明如美玉之莹光皎洁，没有任何阻碍，周遍于整个法界。

 

我们常常觉得厕所等不净物很臭，但其实它们也没有离开如来藏的光明本性，与清净的佛刹没有差别，只不过在众生面前跟随业力而显得难看、难听、难闻、难吃、难受罢了。

 

| 圆满十虚，宁有方所。循业发现。

 

“遍满十方虚空，怎么会有固定的方所呢？无非是循着众生的业而显发罢了。”

 

在整个世界中，见闻觉知无所不遍，随着众生业力而有千差万别的显现。

 

在座的道友都有善妙的法缘，大家已经得到了殊胜的灌顶，即使今生没有证悟，只要没破誓言，精勤忏悔，这一世就已经死而无憾了。这就是我内心中真实的想法。

 

即生中能遇到这么深的法，我们的人生非常有意义，对此大家应坚信不移。

 

| 世间无知，惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说都无实义。

 

“世人无知，迷惑地执著见闻觉知等都是因缘而生或自然之性。这些都是心识在分别揣度，只要可以言说，就没有真正的实义。”

 

禅宗大德说 ^[14]，只要一开口，便要漱口好几天，意思是一旦落于言筌，所说就偏离了实相。

 

这以上虽然只分析了见大，但见闻觉知等六根之性都包括在其中。

 

见性与法性如来藏有不可分割的关系，只是因为根性不同，众生的所知也有一定的差别。世间大、中、小学的学生也是这样水平各异，有些人虽然学历相同，但是在智慧、悲心等很多方面仍然互有高下。

 

这些差别，都与各自心的所知量有关。

 

[1]   前文：“依靠对境明、暗两种妄尘引发了见，依靠眼根吸取二尘之象，就称为见性。”“例如，通过眼根见到一个红色的瓶子，便称之为见性，并没有涉及了悟心性的含义。简而言之，根与境互相起作用而显现对境，这便是所谓的见性。”

[2]    《大佛顶首楞严经正脉疏》（明·交光真鉴述）：“见大，即根大也。”

[3]   《楞严经指掌疏》（清·通理述）：“总摄六根但举眼根为例。然亦唯取根中之性非取浮尘。故惟言见不言根也。”

[4]   《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛法师著）：“见大统指六根中，见、闻、嗅、尝、觉、知之性，今单举见，以例余五耳。”

[5]   《楞严经指掌疏》（清·通理述）：“黑月月朔也。晦暝掩蔽也。言子夜已昏况当月朔。又值云掩雾蔽。则不唯微昏且昏极而至于暗矣。”

[6]   《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛法师著）：“此开色对空，元是一体者，一体则合而不分，此牒征词。下约尘破，则明之与暗，二体更互相亡：暗时无有明，则明亡；明时无有暗，则暗亡。明暗相倾夺，故二体相亡，此见究竟与谁为一耶？”

[7]   《楞严经指掌疏》（清·通理述）：“云何明来仍复见明。暗来仍复见暗。是明暗任殊而见性本无生灭。”

[8]   《中观庄严论释》（麦彭仁波切著）：“唯识宗认为，即使断除了非心自性的一切客尘，然而自性光明的心识甚至在佛地也不会消失，而依旧作为显现刹土与（色）身的本基。唯识论师满以为自宗的二无我已经十分完美了，原因是他们已将以遍计法而空与无本性生等许为法无我。可是，当用中观理来观察分析时，就会发现，由于他们承认现基心识真实存在，因而并未彻底圆满法无我的体相，只是相近的法无我而已。”“唯识宗的这一法理作为世俗名言的真如本义可以说是千真万确，但美中不足的是，此宗耽著自明心识的自性成实存在这一点实属所破。”

[9]   《圣般若摄颂》（索达吉堪布译）：“有情声称见虚空，虚空岂见观此义，佛说见法亦复然，见以他喻不能诠。”

[10]    《中观庄严论释》（麦彭仁波切著）：“外境如何显现，识也需要如是跟随。”

《阿毗达磨俱舍论释》（洛德旺波尊者著）：“诸如色法是依靠所缘境而感受；” 《俱舍精钥》（索达吉堪布讲解）：“眼睛见到所缘色法、耳朵听到所缘的声音，这叫作对所缘境而感受，与此同时也许有苦的受，也许有乐的受，所以从外境角度来讲，叫作所缘受业。”

[11]  《入大乘论》（荣森班智达著，索达吉堪布译）：“无相唯识说：‘三界的一切心与心所连同所取能取的相刹那也未曾产生过。显现为所取能取是不可说与心一性与他性的习气。在真实性中也称为遍计。所以，烦恼等所有障碍是暂时的习气，是遍计的法相。心的自性，在众生位自就成立光明自证，在圣者位没有比它更增进，以离相本智的自性而住。稍有不同的是，众生位因暂时的习气遮障而不明显领受，圣者位明显领受。’”

[12]  《如意宝藏论释·白莲花》（无垢光尊者著）：“初始光明如来藏，义阿赖耶无为性，如日虚空本净中。在这样的本性中，由无明习气动摇而令一切有情迷乱。那个基也是观待轮回的所依基如虚空般原本空性，体性无我，如日月般光明任运自成，无始以来就一直安住的缘故无有迁变，超离戏论之边的缘故自然光明，安住于身智无合无离之法界中，因此称为如来藏，轮涅诸法依于它，因此称为实相义阿赖耶。以无为法、本来大清净而安住。也就是说，一切业与烦恼轮回法以无依的方式依靠它，犹如云聚依存于日轮虚空，不接触不粘连而存在其中，实际无有自性，因此所依与能依不成立的同时显现为依存，这是假立，如《大乘无上续论》（即《宝性论》）中云：‘地依水依风，风住于虚空，虚空则非住，风水与地界。如是蕴界根，依于业烦恼，业惑恒常依，非理之作意。’”

   《大圆满心性休息大车疏》（无垢光尊者著）：“本来具有如虚空般的无始心性法界中，因为解脱依于它而称为本性真实义阿赖耶；因为轮回依于它而称为种种习气阿赖耶，并产生轮涅不同显现中的苦乐与功过。《宝性论释》中所引教证云：‘无始终时界，乃为诸法处，具此故显现，众生与涅槃。’”

[13]  《楞严经要解》（宋·戒环解）：“生灭同异。皆因妄尘。非生非异。不离妄计。离此诸妄。即如来藏也。”

   《楞严经文句》（明·智旭撰述）：“若迷此妙性。则说生说灭。说同说异。说非生灭。说非同异。俱是戏论。若达此妙性。则一切戏论。皆得除灭。亦可随四悉檀。巧作生灭同异非生灭非同异种种说矣。”

[14]   《圆悟佛果禅师语录》（宋·绍隆等编）：“便偶然道着个佛字也。须漱口三日。”

 

 

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《楞严经》第37课 

2022 年 7 月 22 日

 

 

在《楞严经》中，我们正在抉择七大，也就是地、水、火、风、空五大，加上识大和见大。其中地大、火大和水大已经讲完了，今天我们继续分析风大和空大。

 

^「显风大虚妄_」

 

| 阿难，风性无体，动静不常。

 

“阿难，风大之性没有本体，动摇和静止都不是恒常的。” 对于每一大种，我们首先要确认它的体性。风的体性是什么呢？与前面的地大等一样，风大没有真正的体性，它的动摇和寂静是无常的。

 

无论在哪里，有时原本没有风，突然却刮起风来；有时狂风大作，一会儿又平静下来，可见风没有一个真正实有、堪忍、经得起观察的体性，它是动静无常的。

 

接下来，佛陀以阿难身上的僧衣为例，来说明我们应该如何认识风大。

 

| 汝常整衣入于大众，僧伽梨角动及傍人，则有微风拂彼人面。

 

“你常常整理衣服，入于僧众之列。若僧伽梨衣^[1]

 

的衣角触及旁人，就会有微风轻拂那人的面颊。” 佛陀在世时，曾教导僧人要注意衣着整洁，这一威仪在当今社会中仍然适用。出家人前往法会、念经或听课之前，应该整理好自己的着装。如果出家人的威仪不如法，可能会导致其他人产生邪见或讥嫌，从而出现种种过失。世间人同样如此，无论是穿唐装还是西装，人们在工作中仍然有基本的着装要求。

 

这几年学院绝大多数出家人的穿着都非常如法，可见大家的进步很大。居士们也应当符合在家人的威仪，不要成为不伦不类的人。前一段时间我提到，有些人声称自己是出家人，却不符合出家人的形象，留着长头发；而有些人虽然身披出家人的袈裟，自己却并不是出家人，这些行为都不如法，希望大家以后能有所改进。

 

出家比丘的衣服包括大衣（祖衣）、五衣和七衣三种。其中，大衣即为僧伽梨，直译为“杂碎衣”。按惯例，出家人的衣服也可以统称为袈裟。在佛陀制定戒律之前，并没有三衣的概念，当时的出家人只穿一件衣服。当冬天的气温转凉时，许多比丘从施主那里得到了不同的布料，有的用作头巾，有的挂在脖子上，还有的系在腰间。这样穿着不够整齐，加上冬天相对较冷，于是佛陀开许出家人可以着三衣。

 

如今，出家人外面穿的五衣和祖衣在律藏中都有明文规定，但其中并没有直接提到披单，这是藏地持律大师们因地制宜而设定的。同样，汉地某些僧衣的样式与律藏中的内容也有所不同，但无论如何，持戒大德们根据各地实际情况所制定的规范，都是如理如法的。

 

佛陀告诉阿难，在你进入僧众行列之前，首先要整理好衣服。在整理袈裟的时候，因为衣服的动摇，衣角带来的微风会吹到别人脸上。

 

| 此风为复出袈裟角，发于虚空，生彼人面？ “这时出现的微风到底是从哪里来的？是出自袈裟的衣角，还是出自虚空，或是从那人脸上产生的呢？”

 

和前面一样，这里也从三个方面进行观察，只是分析的角度有所不同。

 

◎ 破风出袈裟角

 

| 阿难，此风若复出袈裟角，汝乃披风，其衣飞摇，应离汝体。

 

“阿难，如果说风来自袈裟衣角，那么你所披的就是风。衣服在风中翻飞飘摇，就应该离开你的身体。”

 

如果你认为风来自袈裟角，就说明袈裟自带风性，那你披袈裟就是在披风。既然已经披上了风，衣服就会被风吹走，无论你怎么费尽力气想抚平衣服都做不到。

 

| 我今说法，会中垂衣，汝看我衣，风何所在？不应衣中，有藏风地。

 

佛陀说：“我如今在会众中说法，衣服是垂着的。你看在我的衣服中哪里有风？在衣服当中，不应有风的藏身之处。”

 

佛陀所披的是袈裟而不是风，这是大众亲自看到的。如果风真的来自袈裟，为什么佛陀的袈裟没有动摇呢？而且袈裟本身并不是风，又怎么会生出风呢？无论如何观察，衣服中都不可能有藏风的地方。

 

这就是第一个方面的分析，由袈裟角产生风的说法是不合理的。

 

◎ 破风发于虚空

 

接下来，我们观察第二个方面：

 

| 若生虚空，汝衣不动，何因无拂？

 

“如果风生于虚空，当你的衣服不动时，为什么没有风吹到旁人的脸上呢？”

 

前面讨论的是这样的情形：在穿衣的时候，因为衣服被甩动，而让旁人有微风拂面的感觉，所以有 “风从衣服生”的观点；这里提出第二种可能性，如果有人认为风来自虚空，对此佛陀问，那么当你衣服不动的时候，虚空始终存在着，为什么没有风吹到别人脸上呢？

 

| 空性常住，风应常生。

 

“虚空本性常住，风也应当恒常产生。”

 

虚空属于无为法，是常住的。如果风是从空中产生，既然能生者虚空常在，那么所生的风也应该持续不断地产生。比如，虚空一直存在于经堂中，所以无论是否有人在场，经堂里应该随时都在刮风，这与衣服是否抖动没有关系，跟开不开门窗也没有关系。

 

有注释用“能生所生”解释这一段经文 ^[2]：只要有能生，就应该有所生；同样，既然能生的虚空常存，那么所生的风也应该随时都有。

 

| 若无风时，虚空当灭。灭风可见，灭空何状？

 

“如果没有风的时候，虚空就应当毁灭。然而，风停是可见的，但虚空灭尽又是怎样一种状况呢？”

 

如果风是从虚空中产生的，那么风和虚空就应该互相观待而存在，因为二者之间是“能生”与“所生”的关系。这样一来，当所生的风不存在，能生的虚空也应该随之灭尽，就像如果没有儿子，与之观待的父亲也不可能成立。

 

在常识中，风是会消失的，比如“风平浪静”这个词就描述了无风无浪的情形。当所生的风消失时，能生的虚空也应该不存在，那么请问，虚空灭尽又是什么样的状态呢？你可以说“风灭了”，对此大家还能理解，但是虚空怎么灭？这是难以回答的。

 

| 若有生灭，不名虚空。名为虚空，云何风出？

 

“如果有生和灭，就不能叫作虚空。既然名为虚空，又是怎么生出风的呢？”

 

虚空是远离生灭的无为法，如果有生灭，就不能称之为虚空；而且，虚空无法生风，因为虚空本质上是什么都没有的无碍法，既然一无所有，空中怎么可能生出风？因此，“从虚空中产生风”的说法也没有依据。

 

◎ 破风生彼人面

 

第三个方面，如果风来自那个被风吹到的人的脸上，也不合理。为什么呢？

 

| 若风自生被拂之面，从彼面生，当应拂汝。

 

“如果风来自被吹拂的面孔，既然从别人脸上所生，那么风应该吹到你才对。”

 

如果风是从别人脸上出生的，那么他周围的一切都应被风吹拂，包括阿难你，但实际情况并不是这样的。

 

| 自汝整衣，云何倒拂？

 

“你自己整理衣服时，为什么从别人面部所生的风，会反过来倒吹他自己的脸？”

 

如果风是来自于别人的脸，那么风应该从他那里吹向你；可是在你披衣时，所谓来自他人脸上的风，为什么反而倒吹他的脸呢？这显然不合理。

 

当我们打开窗户或被别人的衣角拂过时，微风扑面而来，但我们却从未观察过风是怎么来的；而一旦观察，所谓的风从哪里都不能出生。佛陀在任何一个方面的推理都十分有道理，看似简单，实际上极为精妙。

 

◎ 破风从和合生及无因生

 

| 汝审谛观，整衣在汝，面属彼人，虚空寂然，不曾流动，风自谁方鼓动来此？

 

“你仔细观察，整理衣服的人是你，被风吹拂的脸属于他人，而虚空寂然不动。那么，风到底是从何处鼓动而来到这里的呢？”

 

佛陀从三个方面进行观察：你整理的衣服，这是第一方；风吹到别人脸上，脸属于他者，这是第二方；虚空自身寂然，本体无生无灭，不曾流动，这是第三方。你的衣服，别人的脸，加上虚空本身，这三方互不融合、各居其所，风到底来自何处？世间万物也是如此，一旦我们以佛陀教授的方法进行观察，就会发现任何法都难以成立。

 

| 风空性隔，非和非合，不应风性，无从自有。

 

“风和虚空的体性是隔绝的，无法和合。风也不应当无因自有。”

 

风与虚空的本性完全不同。风是动摇的，而虚空是静止的，两者的体性互相隔阂，怎么能和合呢？因此，“风由因缘和合而生”的说法同样不合理。虽然有人认为，种子生苗芽是以地、水、火、风、空五大等因缘聚合而出现的，但如果真正去观察，且不说其他因缘，单就风和空这两者而言，一者动摇，一者不动摇；一个是有生灭的，另一个没有生灭，这二者怎么会互相和合，从而建立所谓的因缘生呢？

 

究竟而言，“诸法因缘生”也不能成立。在本经中，佛陀多次提到“本非因缘、非自然性”。在未经观察之前，可以说万法以如梦如幻的因缘而产生；但如果真正去观察，我们就会发现，没有一个法能够真正地产生。

 

此外，“不应风性，无从自有”，风是不是不需要因缘而自然生的呢？也不是。若一个法无因而生，就会出现恒常有或恒常无的过失。因此，风亦非自然而有。

 

◎ 风大摄义

 

| 汝宛不知，如来藏中，性风真空，性空真风，清净本然，周遍法界。

 

“你宛然不知，如来藏之中，本性具足之风即是真体之空，本性具足之空即是真体之风，本来清净，周遍法界。”

 

在《楞严经》中，每一大种结文的用词多不相同，如“汝元不知”“汝犹不知”“汝尚不知”等。《正脉疏》中说 ^[3]，“汝宛不知”带有一点责怪的语气。

 

如来藏的真空本性中具足风之妙用，它清净本然、本体空性并自性光明，周遍于整个法界。

 

| 随众生心，应所知量。 “随顺众生的心识，相应众生所知量的差别。”

 

虽然如来藏真性周遍整个法界，但因为十法界 ^[4]众生的因缘和境界不同，他们心前所现的风也各不相同。菩萨面前的风、凡夫面前的风以及其余五道众生面前的风都有差别，这些差别是随着众生的心与其所知的量而变化的。

 

当风吹来时，在座各位的感受也不会完全一样：对于修行较好或善根成熟的人来说，吹来的凉风可能让他们感到舒适，认为这是诸佛菩萨的加持；而如果有人心情不好或修行不好，也许就会认为：“今天又怎么又刮风了，这就是地狱、饿鬼或阿修罗界的风吧！”同一阵风，给不同人带来的快乐和痛苦完全不同，所以风的显现顺应众生的心，相应他们所知的量而有所不同。

 

| 阿难，如汝一人微动服衣，有微风出；遍法界拂，满国土生。

 

佛陀说：“阿难，比如你轻扬法衣，出现微风；如果遍法界的人拂动衣服，那遍满国土都会有风产生。”

 

从本性上而言，一个人扬起袈裟所产生的微风遍于整个法界。阿难披衣的风可以吹到身边的人，其他人扬起法衣时，他旁边的人也都会被风吹拂。在非洲也好，在亚洲也好，我们去到任何地方都会被那里的风吹拂，这是因为如来藏中风大的本性无所不遍。只要因缘具足，在哪里都会有风产生。

 

| 周遍世间，宁有方所。循业发现。

 

“风大周遍世间，怎么会有固定的处所呢？只不过循着众生各自的业而有各种不同的显现。”

 

风大周遍整个世界，怎么会有遍及这里却不遍及那里的情况呢？只是因为自身业力不同，所以才会在众生心前出现不同的显现。《性善恶论》中说：“诸力之中，风力最大。”在器世界和有情世界的所有力量之中，风的力量是最大的。如果没有风，我们就不能说话、难以思维、无法行动。万物都需要依靠风大的动摇之性，如眼、耳、鼻、舌、身是因为有风大才能变动，否则身体就只能处于静止之中。整个世界也一样，不论春夏秋冬，不论是地狱、饿鬼或旁生界，还是极乐世界或香巴拉国土等，所有清净、不清净的世界都不能离开风大。

 

随着众生不同的业力，风大也有不同的显现，比如在我们喇荣，夏天的风小一些，而冬天的风大一点。风有时候为众生带来快乐，比如夏天吹到凉风时人就感到特别舒适；当众生共业现前时，风也会带来痛苦，比如今年浙江遭遇了龙卷风，有数千人受灾。

 

2018年我去香港时，十七级台风“山竹”把整座城市吹得面目全非，很多建筑的窗户都被风吹坏了。当时我坐车行驶在高架桥上，桥一直在晃，我担心车会不会被风吹到桥底下去。司机一边开车一边说：“不用怕不用怕，没事没事……”但看起来他自己也有点慌。（众笑）

 

总之，风大无处不在，只在于认识或者不认识它而已。

 

| 世间无知，惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度，但有言说都无实义。

 

“世间众生无知，迷惑地执著风是由因缘生或自然性。实际上，这些全部都是分别念的妄想揣度，并非真实。只要有可言说，就不是实相的本义。” “如来藏中，性风真空，性空真风”“随众生心，应所知量，循业发现”，这几句经文很重要。如果我们不能把《楞严经》全背下来，那背诵这几句也是很好的。

 

我们虽然天天被风吹拂，但今天可能才第一次思考：风大到底是什么样的？风的本性是什么？其显现的因缘是什么？它为什么是空性的？

 

我以前放牛时，草原上天天都会刮风。那时候，树堆就是最好的避风处。瘦小的我手里拿着小小的转经轮，像小山羊一样钻到小树堆里，直到风停了我才出来。有一次生产队的领导来检查，见几百头牦牛无人看管，正准备扣分时，我从树堆里爬出来了。一位叫玛乐的领导说：“这到底是人还是小兔子？”（众笑）

 

其实，观察风大是很有意思的。

 

^「显空大虚妄_」

 

下面分析空大：

 

| 阿难，空性无形，因色显发。

 

佛陀说：“阿难，空的本性没有形体，可以通过色法而被显发出来。”

 

如果经堂是四方形的，里面的虚空就可以安立为四方形；如果房子是圆形的，那其中的虚空也是圆形。总之，虚空的形状观待色法的显现而安立。

 

| 如室罗城去河遥处，诸刹利种，及婆罗门、毗舍、首陀，兼颇罗堕、旃陀罗等，新立安居，凿井求水。

 

“比如，室罗城中距离河流较远的地方，各种刹帝利、婆罗门、毗舍、首陀以及颇罗堕、旃陀罗等种姓之人，建立新居之时，会凿井用以取水。” 这里举了一个例子。室罗伐城就是舍卫城 ^[5]，在舍卫城中离河较远的地方，有国王种姓、婆罗门种姓等不同种姓之人要在那里安家立业，开始新的生活。因为离河很远，所以他们准备凿井取水。

 

“刹利”是王族种姓，又称田主。“婆罗门”也叫梵志，是印度最高的种姓。婆罗门认为自己从梵天的口中出生，是梵天的后代。这些内容在我们最近讲的《如意宝藏论》中也提到过 ^[6]。“毗舍”，是主要从事商业的人。“首陀”即农民，他们主要从事农业。

 

“颇罗堕”直译为“利根”，是掌握一定技术、以工巧为生的人。“旃陀罗”是所有种姓中最低贱的种姓，他们“恶业自严”^[7]，主要是以杀生为业的屠夫、刽子手等。^[8]

 

到目前为止，旃陀罗种姓在印度依然很受歧视。不论到哪里，旃陀罗们都需要手持铃铛发出“叮当叮当”的声音，或者敲竹竿发出“嚓嚓嚓”的声音，以提醒周围的人避开，因为人们一般不愿意碰到旃陀罗 ^[9]。

 

| 出土一尺，于中则有一尺虚空。如是乃至出土一丈，中间还得一丈虚空。虚空浅深，随出多少。

 

当掘井时，“挖出一尺土，就出现一尺虚空；如果挖出一丈土，就出现一丈虚空 ^[10]。虚空的深浅可以随着挖出泥土的量来计算。” 前文说到，舍卫国不同种姓的人们为建造新居而凿井挖土。在挖井的过程中，如果挖出的土多，出现的虚空就比较大；如果挖出的土少，虚空的量也比较小。总之，虚空的量是随着挖出土的多少而变化的。

 

现在色达的草原上有好多鼠兔，它们擅长挖土，住在地洞里面。此外，旱獭和一些小鸟也喜欢挖洞。在学院建立早期，也有一部分道友因为条件困难而挖地洞居住。

 

| 此空为当因土所出，因凿所有，无因自生？

 

佛陀问阿难：“这个虚空是由土产生的？还是由挖掘的行为产生的？还是无因而自生的？”

 

凿是挖掘、打凿的意思。现在凿井很容易，在机器的帮助下，几十米的深井很快就挖好了。以前没有挖掘机时，做这些事都是靠人工。

 

◎ 破空无因自生

 

| 阿难，若复此空无因自生，未凿土前，何不无碍，唯见大地迥无通达？

 

“阿难，如果这个虚空是无因自生，那在没有凿土之前，为什么无有质碍的虚空不存在，却只见到坚实的大地呢？”

 

如果这个挖出来的空是无因而生，不需要打凿，也不需要移开土石，那在没有凿井之前，为什么虚空不存在？本来，把土挖出以后才能看到井中的虚空，但如果你说虚空无因而生，那么在没有挖地的时候，为什么人们只见到大地挡在面前，而没有直接见到一尺或一丈高的虚空呢？

 

这是第一个方面，无因自生的说法不合理。

 

◎ 破空因土出

 

| 若因土出，则土出时，应见空入。

 

“如果虚空是由土所生，那把土挖出来的时候，应该能见到虚空进去。”

 

就像下课的教室，有人从里面出来，有人从外面进去；同样，如果虚空由土中出生，那把土挖出来的时候，你应该能看到虚空进去，但实际上虚空的出入是不可能被见到的。

 

| 若土先出，无空入者，云何虚空因土而出？

 

“如果土先被挖出来，却没有见到虚空进去，那怎么能说虚空由土而生呢？”

 

《正脉疏》提到 ^[11]，有相才谈得上有入，虚空无相，所以虚空没有入。事实也是这样，如果虚空有相，虚空就应该有进入、安住的相，但我们在现实中看不到这样的事发生。

 

| 若无出入，则应空土，元无异因。无异则同，则土出时，空何不出？

 

“如果虚空没有出入，那么虚空和土就应当没有差别。如果认为二者无别，那么虚空和土就应该相同，当土被挖出来的时候，虚空为什么不出来呢？”

 

如果虚空由土所生，而且在挖土时除了土以外没有虚空出入，那就说明二者是无别的，虚空即是土，土即是虚空。如果二者无二无别，那么当土被挖出来的时候，为什么虚空还待在洞里不出来呢？既然大家都能看到洞里空空的，就说明洞里是有虚空的。因此，第二种说法也不合理。佛陀的观察角度很有意思，大家在辩论时也可以通过这样的推理打开思路。有些人在观察法义时没有根据真正的义理，只是凭自己的想像，有些有道理，有些也许没道理，这是不合理的。我们在闻思时应该以正理抉择法义，这非常重要。

 

◎ 破空因凿所有

 

| 若因凿出，则凿出空，应非出土？不因凿出，凿自出土，云何见空？

 

“如果虚空是由开凿而生，那么挖出的应该是虚空而不是土吧？如果虚空不是因开凿而生，所谓挖掘只是将土挖出来，那为什么随着挖掘的过程能见到虚空呢？”

 

如果认为虚空是被挖出来的，这就与挖出土的常识相矛盾了；如果你说虚空不是挖出来的，那为什么随着挖掘的过程，人们就能看到洞里空空的呢？

 

实际上，虚空是不可见的。人们可以看到的只是色法不存在、空荡荡的部分，以此安立为“见到虚空”。虚空这种既无有又可以被假立为有的特性，被佛陀用来破斥实有之见。如果认为虚空真的是被挖出来的，那你到底挖了什么？如果认为虚空真的不是被挖出来的，那为什么挖土的时候就能看到空空的虚空？

 

这种推理很有意思，在分析的时候可能稍微有点费劲，但熟悉了之后，我们就能打开思路。

 

◎ 破空因和合生及无因生

 

| 汝更审谛，谛审谛观。凿从人手随方运转，土因地移，如是虚空因何所出？

 

“你再认真、细致地观察，开凿是随着人手的方向运作而成的，土是从地下移出的，那么，所谓的虚空是从哪里出生的呢？”

 

所谓开凿是指人手里拿着工具进行挖掘，随着方位的变化和运转，将挖出来的土移到别处。学院目前正在修建通往摩尼宝区的道路，在填埋时要在路面下方放一根管子，再在管子上方填土。

 

这时我们去观察，挖掘机把原来的土挖出来放在别处，被挖的地方就是空的。问题是，挖土时出现的虚空到底是从哪里产生的？如果说虚空是被挖出来的，那虚空是怎么被挖的？

 

| 凿空虚实不相为用，非和非合，

 

“凿是有实质和实体的，空是无实质和虚无的，二者无法互相起作用，因此不能和合。”

 

虚空和挖掘没有任何关系，因为一者为虚，一者为实，二者之间没办法互相产生作用。开凿是实实在在的行为，而虚空就像石女儿一样根本不可能存在，这两者之间有可能互相和合吗？没办法，所以说“非和非合”。

 

《中观宝鬘论》里说：“地水火及风，各皆无体性。”在未经观察的时候，虽然可以认为有一种因缘所生的法，但实际上，如同前面所说“风与空无法相和”一样，空与凿也无法和合。

 

为什么佛陀又说万法因缘和合而生呢？从世俗假立层面来说，万法可以如梦如幻地生，但真正去观察，万法怎么和合呢？虽然从表面看，四大和合好像产生了各种事物，但这些大种的本质都是不同的，有的是热性、有的是湿性，互相之间是相违的性质，相违的法怎么和合呢？而虚空作为根本不存在的法，怎么跟有实法和合呢？在究竟意义上，根本没有所谓的 “因缘和合而生”，所以佛陀在本经中反复强调，诸法“本非因缘”“非自然性”。

 

以上宣说了虚空不是由因缘和合而生。

 

| 不应虚空无从自出。

 

“虚空也不应当是无因而产生的。”

 

无因的情况下任何法都没办法产生，否则此法就会有恒有或恒无的过失，所以无因生也不合理。

 

◎ 空大摄义

 

| 若此虚空，性圆周遍，本不动摇；当知现前地水火风，均名五大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。

 

“虚空的本性是圆满周遍的，从来没有动摇过。你应当知道，现前的地水火风和虚空并称为五大，其性本真，圆融无碍，都是如来藏无生无灭的本性游舞。” 虽然看起来虚空时有时无，但这些都是名言的安立，实际上虚空从来没有动摇。为什么虚空叫作空大呢？有注释中说 ^[12]，虚空本体周遍一切，而且不动摇，因此叫作“空大”。同样，地水火风的本性也有不动和周遍的特点。在如来藏的本性当中无生无灭，真性圆融、周遍一切法界而不动摇，才称之为真正的“大”。

 

《楞严经》将三转法轮的奥义融会贯通，既宣说了一转法轮中的因缘生，也涉及二转法轮的万法空，还包含了三转法轮中如来藏光明的妙用。缘起、性空、光明妙用这三种法义毫不相违，完整地呈现出佛陀三转法轮的究竟意趣。

 

| 阿难，汝心昏迷，不悟四大元如来藏。当观虚空，为出为入，为非出入？

 

“阿难，你的心很昏昧，没有了悟到四大本来就是如来藏。你应当观察，虚空是有出、有入？还是非出、非入呢？”

 

佛陀的语气似乎越来越严厉了。

 

《指掌疏》里讲 ^[13]，如果虚空有出有入，则落于因缘生中；如果虚空非出非入，则落于自然性中。如果虚空既不是有出有入，又不是非出非入，那到底该怎么办呢？

 

| 汝全不知，如来藏中，性觉真空，性空真觉，清净本然，周遍法界。随众生心，应所知量。

 

“你全然不知，如来藏之中，本性具足之觉即是真体之空，本性具足之空即是真体之觉，本来清净，周遍法界。随顺众生的心识，相应众生所知量的差别。”

 

所谓的虚空，出入也好、非出入也罢，实际上在如来藏中都是周遍法界的，性觉即是真空，性空即是真觉——这里的表述和前面的四大略有不同。

 

由于各自业力不同，每一众生对虚空的判断和认知也有所不同，所以虚空为他们带来的利害也完全不同。在这个世界上的人们都处在同一个空间中，但是依靠这个空间，有人造了很多恶业，有人造了很多善业，空间为有些人带来快乐，为有些人带来痛苦。比如大家都在经堂中听法，经堂的门窗时关时开，对此有些人说：“应该稍微开开门窗，通一点风，让外面的氧气进来。”有些人说：“千万不要开窗，晚上的风有寒毒，会让人感冒的。”有人说：“最好关上门，让屋里的暖气升起来。”有人说：“千万不要关门，关着实在太闷了。”可见，随着众生业力不同，虚空带来的快乐和痛苦也千差万别。

 

| 阿难，如一井空，空生一井；十方虚空亦复如是。

 

“阿难，如果凿一口井，虚空就出现在那口井中，十方虚空也是一样。”

 

一口井中的虚空随着因缘而起现，十方虚空也是如此。有时候看到蚁穴，我心里会想，这个蚁穴里的蚂蚁通过努力创造出的小窝，就是属于它们的世界；人也是一样，一个人建了一间小木屋，这间小屋就是他业力显现的一个小空间；你住在宾馆的一个房间里，这个房间也是你自己业力显现的一个小空间。无论是买的还是租的，你身处的空间就是自己现有的世界。

 

华智仁波切在《前行引导文》里说 ^[14]，从前许多辉煌的建筑都已经显现无常，我们对像虫穴般的房子有什么可执著的呢？不过，我们的法界宫 ^[15] 确实很庄严，这是大家善业的显现，我们在这里共同闻思了许多甚深法要，这是大家共同创造的一个空间。当然，这也是缘起性空的，对此不要过于执著。

 

| 圆满十方，宁有方所。循业发现。

 

“虚空的真性圆满周遍十方，怎么会有一个固定的处所呢？只不过是遵循业力因缘而显现。”

 

每个人都有自己的空间。无论大家以后是否离开学院，空间是到处都有的，但空间带来的是快乐还是痛苦，就取决于你自己的业力了。有些人说：“我离开学院以后到哪里去呢？我无处可去啊。”其实，出家人四海为家，到哪里都有安身之处，因为只要有业，就会有虚空。

 

我们的安身之处是随着业力而显现的，这就是所谓“循业发现”。

 

| 世间无知，惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度，但有言说都无实义。

 

“世间人无知，迷惑地执著虚空为因缘生或自然性，但这些都是分别心的揣度。只要有可言说、分别计度之法，都不是究竟的实相。”

 

在分析七大的过程中，对于宇宙万物、众生业感和如来藏的妙力等法，大家应该能生起一种前所未有的认知。虽然本经不属于密法的窍诀，但其中的分析方法，确实能让人对佛陀的甚深言教产生信心和定解。

 

[1]   《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛法师著）：“僧伽黎：即大衣，又名杂碎衣，二十五条，各四长一短。凡分卫乞食也入众，常披此衣。衣角动及傍人，则有微风，拂彼人面。且举此一事，验证风性无体，动、静不常也。”

[2]   《楞严经文句》（明·智旭撰述）：“空性常住风应常生者。能生是常。所生亦应常也。若无风时虚空当灭者。所生无常。以例能生亦应无常也。”

[3]   《大佛顶首楞严经正脉疏》（明·交光真鉴述）：“宛字有深怪意。言地火水三番详示。风性可以类推。观汝动静宛然不知如来藏中不变随缘义也。余俱准前可思。”

[4]   《佛学大辞典》（丁福保编）：“【十法界】（名数）显教依《法华经》，以地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天之六凡，与声闻、缘觉、菩萨、佛之四圣为十法界，密教依《理趣释经》，以地、鬼、畜、人、天之五凡，与声、缘、菩、权佛、实佛之五圣为十法界。”

[5]   室罗伐城：舍卫城的梵音，国名憍萨罗，为了与南方憍萨罗国区分，故以城名作国名。《佛学大辞典》（丁福保编）：“【舍卫】（地名），本城名，后以为国号。其国本名为憍萨罗国，为别于南方之憍萨罗国，故以城名为国号。”

[6]   《如意宝藏论讲解》（无垢光尊者著·索达吉堪布译讲）：“根据《梨俱吠陀·原人歌》中所绘的瓦尔那等级如下：婆罗门是原人的嘴、刹帝利是原人的双臂、吠舍是原人的大腿、首陀罗是原人的脚。至于贱民，则被排除在原人的身体之外。”

[7]   《大佛顶首楞严经圆通疏》（明·传灯疏）：“栴陀罗此云严帜。恶业自严行持标帜谓摇铃持竹也。”

[8]   《大佛顶首楞严经正脉疏》（明·交光真鉴述）：“西域贵贱族分四姓。剎帝力略云剎利。此翻田主。即王种也。婆罗门此翻净行。守道居正洁白其操。有类此方儒道。毗舍此云商贾。行贩坐卖者是。首陀此翻农夫。耕田种地者是。四姓之外别有智愚二族。故云兼也。颇罗堕此云利根。如六艺百工之类。旃陀罗此云严帜。如屠儿魁脍之类。”

[9]   《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛法师著）：“旃陀罗，此云屠者，即屠儿魁脍之徒，亦云严帜，国法令其摇铃执帜，警人异路，良民不与同行。”

[10]    一般来说，3尺等于1米，10尺等于1丈，1丈即3.33……米。

[11]  《大佛顶首楞严经正脉疏》（明·交光真鉴述）：“意谓既言空因土出而后有。须土先出而空后入。如开池引水者可也。故曰则土出时应见空入。然土出可见。空入何相。故曰若土（云云）。言既无空入之相。则计因土出而有空者。妄情而已也。”

[12]  《首楞严义疏注经》（宋·子璇集）：“虚空若从因缘所生。体非周遍。复是动摇。岂名为大。夫言大者常遍为义。常故无生灭动摇。遍故时处悉有。若因缘生。此有彼无。现有未无。缘会则生。缘离则灭。今此不尔。本如来藏。本自周遍。本不动摇。故名为大。当知下六句。类前四性同受大名。咸称大者。皆周遍故。无动摇故。是藏性中真功德故。无方大用遍一切处作利益故。岂同方便有名无实而称大耶。”

[13]  《楞严经指掌疏》（清·通理述）：“佛意以有出有入则堕因缘。无出无入则堕自然。但不肯明明道破。惟令自观自悟。必待信得虗空无出无入无非出入。元是如来藏性。”

[14]  《前行引导文》（华智仁波切著）：“天子赤松德赞时期，由幻化工人修建、邬金第二佛（莲花生大士）开光的桑耶三层宝顶宫殿也因遭受火灾而毁于一旦。法王松赞干布时，如尊胜宫般的红山宫殿，如今已片瓦不存，连基石也无影无踪了。我们对现在如同虫穴般的城市、住宅、寺庙等如此珍爱耽著又有什么用呢？而要追循噶举派诸前辈大德的足迹：背井离乡，奔赴异地，居住岩洞，与野兽朝夕相伴，将衣食、名誉抛之脑后，最后彻底依止噶当四依处，也就是心依于法，法依于贫，贫依于死，死依于干涸之壑。”

[15]    法界宫：在喇荣降魔胜利洲中，索达吉堪布为汉族四众弟子讲法所在的经堂。

 

 

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《楞严经》第 36课

2022年7月21日

 

在《楞严经》中，佛陀分析完五蕴、六入、十二处和十八界后，阿难尊者提出了一个问题：佛陀曾在许多经典中说“诸法因缘生，诸法因缘灭”，而如今却说“诸法非因缘生、非自然性”，这到底是什么意思呢？对此，佛陀回答道，因缘生仅是在不做胜义观察时宣说的世俗假立法；而从第一义谛的视角来看，因缘生和自然性都是不存在的。

 

如果因缘生不成立，如何解释世俗的种种现象呢？实际上，四大和合的因缘生确实有其成立的前提和理由；而非因缘生、非自然性也有其成立的场合和道理。在世间的名言中，万法确实是因缘而生、因缘而灭的，但当我们深入观察胜义谛时，就会发现所谓的因缘和合实际上并不成立。对地、水、火、风、空、见、识等七大进行分析，都能揭示出万法无实的真相。接下来，我们将逐一阐述这些内容。

 

^「显火大虚妄_」

 

上节课我们已经抉择了地大，今天继续分析火大：

 

|   阿难，火性无我，寄于诸缘。汝观城中未食之家，欲炊爨 ^[i] 时，手执阳燧 ^[ii]，日前求火。

 

佛陀告诉阿难：“火性本来无我，寄存于生火的因缘中。你看城中还未吃饭的人家在将要烧饭时，手里拿着铜镜在阳光下取火。”

火大的本性是无我，“无我”在藏文本中译为 “无体”。火大没有本体和自性，完全依赖于因缘而产生。经云：“诸法从缘生，自无有定性”^[iii]，诸法是因缘所生，所以没有决定的自性。

 

依缘而生的火没有真实的体性，对此怎么理解呢？比如，你看到城中的一户人家，在准备做饭之前必须先生火，而生火则需要“手执阳燧”。“阳燧” 指火镜，类似于现代的放大镜。我小时候曾将玻璃瓶的底部切下来置于阳光下，在聚焦处放上干牛粪，过一会就会冒出火来。与此类似，当铜镜和阳光这两个因缘具足时，火焰便会在艾草上出现，这就是一种因缘和合的现象。

 

只要是因缘所生的法，此法就没有独立的自性，因为一旦因缘不具足，这个法就不存在了。有一次我想煮面条，但煤气炉怎么也打不着，于是决定用电炉来做，结果却发现找不到面条。因为有人担心老鼠偷吃，把所有的食物都锁在了箱子里。那时，既没有火，也没有面条，我只好去取糌粑来吃，这也是一种因缘和合。（众笑）

 

◎ 破和合

 

下面宣说所谓的和合终究不成立。

 

|   阿难，名和合者，如我与汝一千二百五十比丘，今为一众。众虽为一，诘其根本，各各有身，皆有所生氏族名字。

 

“阿难，所谓的和合，就像我和一千二百五十位比丘聚集在一起而被称为僧众一样，僧众虽然是一个团体，但如果真正探究其本体，这一千二百五十位比丘每人都有各自的身体、所属的家族和姓名。”

 

佛陀告诉阿难，虽然依靠火镜、阳光和艾草和合可以出现火，但如果我们真正去观察，所谓的和合实际上也得不到。

 

就像僧团虽然被称为一个整体，但其实每个人的身体和名字都不同。每位比丘都有各自的年龄，有的年老，有的年少；每个人有自己的故乡、种姓、家族等等。所谓的“和合”只是指僧众聚集后的一种显现，但如果详细观察，各自分开的每一位比丘身上没有僧团，合在一起也不会出现实有一体的僧团。

 

关于破和合，中观里还有很多观察方法，大家可以参考《中论》“观和合品”。

 

|   如舍利弗，婆罗门种；优楼频螺，迦叶波种；乃至阿难，瞿昙种姓。这里举了一个例子：“比如，舍利弗是婆罗门种姓，优楼频螺是迦叶波种姓，阿难是瞿昙种姓。”

 

不仅是种姓，几位尊者的长相、种族、父母也不同。比如，舍利弗是婆罗门，这是印度最高的种姓。舍利弗也被称为舍利子，在藏语中是“夏利沃”。“舍利”意为鹙鹭，因为舍利子母亲的眼睛像鹙鹭一样明利，因此叫“舍利”，她的儿子就叫“舍利子”^[iv]。印度有子随母名的传统；西方有妻随夫姓的传统，比如希拉里·克林顿；藏地有些地方也有随父取名的风俗。

 

优楼频螺，意为“木瓜林”，是迦叶波种姓，也叫龟瓜族 ^[v]。迦叶波是吠陀派承许的创始世界的七大仙人之一，其后代便称为迦叶波族，藏语是“迦舍”。阿难，藏语“更嘎沃”，意为“庆喜”，人人都欢喜，因为阿难降生时，他父亲斛饭王 ^[vi] 刚刚知道悉达多太子成佛。释迦牟尼佛29岁出家，在尼连禅河边苦行6年，35岁在菩提伽耶成道。佛陀成道的消息传来时，斛饭王的孩子刚好降生，为了表达欢喜相庆之意，所以这个孩子名为“庆喜”。

 

在佛55岁时，阿难成为如来的侍者，一直到佛陀80岁圆寂，承侍了佛陀25年。成为侍者时阿难25 岁，佛陀圆寂时他50岁 ^[vii]。阿难是佛陀最小的堂弟，属于瞿昙种姓。龙猛菩萨所著《中论》最后的顶礼句中，称呼佛陀为“瞿昙大圣主”^[viii]。“瞿昙”在藏文中叫“果达玛”，自宗仪轨中常有“果登达玛香擦洛”一句，意为顶礼瞿昙尊者。

 

“瞿昙”又称为“甘蔗之苗裔”，为什么叫作“甘蔗”呢？“本行经”中提及了瞿昙家族的来源 ^[ix]，有一位仙人年迈力乏，弟子们担心他被猛兽侵害，就把他放在篮子里，挂在树上。一次弟子外出寻找食物，猎人看到篮子以为是鸟，于是朝那里射箭。仙人被射中，血从篮子里流出来。被血滴过的地方长出两棵甘蔗，被日光照耀之后，从中生出一对童男童女。占相师为童子取名为善生，就是后来的灌顶甘蔗王，童女叫善贤，后来成了他的王妃，这就是释迦族种姓的起源。

 

此外，《如意宝藏论》里也提到了人类最初的种姓 ^[x]。世尊的种姓有久远的历史，刚开始叫“甘蔗族” 或“瞿昙族”，四世之后改为释迦族 [xi]。有些傲慢的外道故意直呼佛陀的姓“瞿昙”，这在当时是一种不礼貌的行为。比如世尊刚成佛时，鹿野苑五比丘很不恭敬地对佛陀说：“瞿昙你来了”。后来佛陀为他们说法，调伏了他们的相续 [xii]。

 

以上列出几位尊者不同的种族，是为了说明和合而成的僧团并不是实有存在的一体，因此所谓的“和合”不成立。

 

|   阿难，若此火性因和合有，彼手执镜于日求火，此火为从镜中而出，为从艾出，为于日来？

 

佛陀问：“阿难，如果说火是以因缘和合而生，此人手持镜子对着太阳求火时，火是从镜中出生，从艾草中出生，还是从太阳中出生？”

 

记得我小时候，火柴在藏地很少见。那时，每个人的腰带上总系着一个小袋子，里面装着日用的火铁、火石和火燧。如果家里条件好，袋子上还会配有银饰。

 

藏地的许多衣饰都来源于生活必需品。例如，牧区的男子通常会带着两个口袋，一个装打火用具，另一个装针线；而女子则经常携带两个金属长钩，在挤牛奶时方便挂奶桶，这样就可以腾出双手来挤奶。随着时间的推移，这些口袋、长钩不仅仅局限于生活必需品，经过金银镶嵌或直接用金银制作，逐渐演变为流行的饰品，尤其在婚礼等重要场合，成为最隆重的服饰。

 

火铁是一种打火器，火燧则是指艾草。小时候，我经常这样生火：把火铁与艾草放在一起，用白色的火石摩擦，迸出的火星落在艾草上，会生出一点点烟，这时轻轻地吹，慢慢就能生起火来——这跟一些非洲原住民的生火方式很类似。

 

佛陀时代也一样，人们通过艾草、火镜和阳光来取火。过去有句老话：“依靠阳光取火，依靠月光取水”，所以世尊问阿难，火是从镜中产生，从艾草中产生，还是从太阳当中产生的？

 

◎ 破火于日来

 

|   阿难，若日来者，自能烧汝手中之艾，来处林木皆应受焚。

 

“阿难，如果火是从太阳中来，并且燃烧你手中的艾草，那么阳光来此所经过的树木、林园和花草等，全部都应该被焚烧。”

 

如果火是从阳光中产生的，既然普照大地的阳光可以燃烧艾草，那为什么没有点燃阳光经过的树木、花草等所有事物？它们也应该能燃烧。这是第一个方面的观察。

 

◎ 破火从镜出

 

第二个方面，如果说火不是从太阳，而是从手中的火镜中出生，这也不合理。

 

|   若镜中出，自能于镜出然于艾，镜何不镕？ “如果火是从镜子中产生，并从镜子里出来燃烧艾草，那么镜子自身为什么不被烧熔？”

 

如果火的本性安住于镜子中，并且能在短短的时间内点燃艾草，那镜子它自己为什么不燃烧？

 

|   纡汝手执，尚无热相，云何融泮？

 

“你手里拿着火镜的时候，并没有感觉到火的热性，镜子怎么会被燃烧熔化呢？”

 

手里拿着火镜的时候，如果你没有感觉到热，说明镜子本身没有燃烧，那它如何能生出火来焚烧艾草呢？

 

通过反问，佛陀宣说了火不能从镜子中出生的道理。

 

◎ 破火从艾出

 

下面是第三个方面的观察。

 

|   若生于艾，何藉日镜光明相接，然后火生？

 

“如果火从艾草中产生，何必要与太阳和镜子的光明相结合，艾草上才能出生火？”

 

如果仅有艾草就可以生火，那就不需要其他因缘了，但这与事实不符。

 

◎ 破火从和合生及无因生

 

|   汝又谛观，镜因手执，日从天来，艾本地生，火从何方游历于此？

 

“你再详细观察一下，火镜是拿在手里的，太阳高高地挂在天空，艾草长在地里，那么火是从哪里游历到此处的呢？” 这里提到生火的三种因缘：一在人的手里，一在天上，一在地下。火是从什么地方来到这里，与不同地点的三种事物相结合，然后被生出来的呢？这是一个很难回答的反问。

 

如果因缘所生的法是实有的，就应当经得起观察。然而，真正以理观察后可以发现，所有的因缘和合法在胜义中都无法成立。与此相对的是，种子生苗芽、火镜或打火机点火等现象，在世俗中又能无欺地显现——缘起真是奇妙。

 

|   日镜相远，非和非合，不应火光，无从自有。

 

“太阳和火镜相距遥远，二者没办法和合；而且火也不应该无因而有 ^[xiii]。”

 

虽然火的产生需要因缘，但这些因缘之间怎样接触、汇合，它们从何而来，怎么起作用……这样观察之后，所谓的“因缘和合而生”确实很难以理成立。

 

此外，火也不应该无因而有。

 

◎ 火大摄义

 

与地大相同，在遮破了实有自性之后，下面宣说火大的真实本性。

 

|   汝犹不知，如来藏中，性火真空，性空真火，清净本然，周遍法界。

 

“你仍不知道，如来藏中本性具足之火即是真体之空，本性具足之空即是真体之火，本来清净，周遍法界。”

 

对于这个道理，凡夫往往不知晓。所谓的火，在如来藏中本自具足，火的本性是空性，在因缘具足的时候可以显现。显现的原因是什么？因为“清净本然、周遍法界”。“清净本然”在藏文本中译为“自性光明”，清净指自性空性，本然对应光明，意思是火的本体空性和自性光明，周遍于整个法界。

 

因缘具足时火可以燃烧起来，但火的自性却遍寻不得，这是什么原因？如果说得深一点，这与如来藏和法界，或者光明和空性无二无别的道理有不可分割的关系。如果不明白这一点，再说上千言万语，不懂的始终没办法弄清楚。

 

众生不知道色即是空、空即是色，或者性空就是真火、性火就是真空——这与明空无别是一个道理。

 

|   随众生心，应所知量。

 

如来藏中火的妙用周遍于法界，“随顺众生的心，相应众生所知量的差别而显现。” 对于地狱众生而言，火带来燃烧自己身体的痛苦；对天界众生来说，火是甘露的本性；就净见量而言，火大是白衣佛母的本性。每个众生的因缘不同，因此所见也不尽相同。

 

明朝的传灯大师作了一部《性善恶论》，其中讨论了很多关于地水火风的道理。比如，缘火修善法的果报有正报和依报，正报为自身带来光明和快乐，依报是环境中出现光明台或七宝楼，就像净土中依靠火大而成熟的各种清净显现；如果缘火造恶业，正报就会投生在地狱、饿鬼、畜生道中身受烈火焚烧之苦，而依报也会在外境中显现为可怕的火焰。^[xiv]每个人对地、水、火、风的感受不同。对有些人而言，火是一种滋养，他们喜欢吃热腾腾的饭菜，认为光明或灯火能带来温暖和快乐；而另一些人由于业力不同，火为他们带来的可能是高血压或高烧等痛苦；还有些人一看到很强的光线，眼睛就不舒服。总之，火的自性在如来藏中本是明空无别，但在众生面前的显现及其苦乐感受，确实与众生所造的善恶业息息相关。

 

◎ 呼吁节约用电

 

近几年来，学院的电力系统越来越完善。以前在涉及火大的方面，很多事情做起来都比较麻烦，比如生火需要自己去拣牛粪和树丫丫；现在虽然用电要花钱，但是烧水、做饭、照明和取暖都方便多了。如今学院的条件好了，在很多人的住处，微波炉、电磁炉、煤气炉等设施应有尽有。我刚来学院时，道友们一般用煤油灯照明。每当看到煤油瓶里还有一点点煤油，我心里就会感到幸福；而一旦煤油用完，火大的光明快要隐没时，我就感到痛苦，因为又要步行到三十公里之外的县城去买煤油，然后走路背回来。现在有些人到商店买东西都好像很痛苦，但与过去相比，这其实不算什么。

 

人总是随着自己的因缘而感受苦乐，如果了知到这一点，苦乐就不会轻易左右我们的心。有些人只要一天晚上停电就会大吵大闹：“为什么没电了？你们这些发心人员为什么不好好工作？”如果遇事只知道去追究外境和他人的责任，那我们就会被苦乐束缚得越来越紧。

 

无论是在公共场所还是在自己的处所，希望各位道友一定要节约用电。以前我去新加坡时，发现那里的人十分重视节约能源。他们在厨房做完事去到别的房间，如果发现厨房灯还亮着，就会马上过去关灯。如果房间里没人而灯却开着，这就是一种浪费的行为。

 

无论在经堂等公共场所，还是在自己的私人空间，不用电的时候请大家记得关掉电器。去年学院公共场所的电费花了很多钱，为了妥善处理这一问题，管理者们讨论了很长时间。大家要知道，水电等资源来之不易。我从相关人士那里了解到，在甘孜州高压电和国电的修建过程中，由于施工环境危险，每年都难免发生一些意外，也有很多驴、马在运送建筑物资时承受了极大的劳累和痛苦。

 

如今，我们白天上课辅导、晚上看书背书的地方都是灯火通明，不用像以前的高僧大德那样，靠点酥油灯甚至点香来照明，这一切的背后有无数人的努力与付出。有人认为用电灯照明是理所当然的事，其实这需要很多因缘，是很不容易的事。我们学院的电力工程是发心人员用了六、七年的时间逐步完善的，直到前段时间才基本告一段落，只剩下中心区的个别工程需要继续推进。以前，只要一打开功率稍大的电器，保险丝就很容易被烧断。现在除了特殊情况外，学院的电压基本上是稳定的，而且铺设电网所用的电线等材料的质量也十分可靠。在设计高压、低压电的电杆时，我们也考虑了安全、美观等种种问题，总体看来，现在的情况还不错。

 

前面提到，火大在胜义当中没有实体，但在世俗中，随着众生的心而有不同的显现。

 

|   阿难，当知世人，一处执镜，一处火生；遍法界执，满世间起。

 

“阿难，你要知道，世人于何处拿火镜对着太阳聚焦，在那里就可以生出火来；如果遍法界处都有人拿着火镜取火，那么整个世间都会生出火来。” 憨山大师将“遍法界执”中的“执”解释为 “求”^[xv]，意思是，一处求火，一处火生；若遍法界求火，则满世间火生。

 

遍满整个法界都有火的本性，只要因缘具足，任何地方都可以生出火来——不仅是火，地、水、风等也都一样。虽说在世俗中有这样的缘起，但究竟而言，正因为是因缘所生，所以万法都没有自性，因缘生也并非实有存在。

 

|   起遍世间，宁有方所。循业发现。

 

“周遍世间都可以产生火，哪里有固定的方所？只不过是遵循因缘业果而显现。”

 

在任何一个地方，只要因缘具足就可以产生火；同样，只要是有情，其如来藏就中蕴含着无量智慧。如果让一个人学一门外语或者一种技术，不管这个人多笨，只要肯花时间，他多多少少都能学会一点儿，因为他的如来藏中具足妙用。同样的道理，法界中本具地水火风的自性。

 

在任何一个地方，只要因缘具足，就可以产生相应的果，这就是循业发现的意义。一个人具足善的因缘就会出现善的火，如喇荣山谷里的每个人都可以享受灯光；如果恶的因缘具足，就可能发生火灾，或者出现饿鬼界焚烧内脏的火、地狱界焚烧内外的火等。

 

总之，周遍世间到处都可以生火，火是否现前与众生的业力息息相关。相应善业现前的火大，能让众生获得快乐和光明；而相应恶业的火大，甚至会让人感受到焚烧身体的痛苦。

 

|   世间无知，惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度，但有言说都无实义。 “世间众生无知，迷惑地执著为因缘生或是自然性，其实这些都是分别念的妄想计度。只要有言说，都没有真实的意义。”

 

只要你开口说话，其实都没有实义，因为实相无法用语言来表达。真正的本性远离四边八戏，不是分别念和语言能触及或描述的。

 

佛陀对阿难讲，真正的火大就是这样，你无法言说，我也无法言说。在众生分别念面前，虽然暂时可以说万法是因缘所生；但从空性层面而言，也可以说它不是因缘所生。无论如何，火大的自性本来如是。

 

以上是对火大的分析。

 

^「显水大虚妄_」

 

下面分析水大，推理方式与前文类似。

 

|   阿难，水性不定，流息无恒。

 

佛陀说：“阿难，水的本性是不定的，流动和静止都无有恒常。”

 

大家都知道，无论什么样的水都不是常有的。下面，佛陀用一个比喻来说明这个道理。

 

|   如室罗城迦毗罗仙、斫迦罗仙，及钵头摩、诃萨多等，诸大幻师，求太阴精，用和幻药。

 

“就像室罗城的迦毗罗仙、斫迦罗仙，以及钵头摩、诃萨多等各大幻术师，他们求取太阴精华，用以合成幻药。”

 

迦毗罗是“黄发仙人”，这是从形象上取名。斫迦罗仙又称“圆轮”，意思是圆圆的轮子，他认为自己的见解圆满，这是以见解取名。钵头摩意为“莲花池”，因为这位仙人在莲花池边修行和生活。至于诃萨多，则被称为“事水仙人”，因为他在水边生修行和生活。^[xvi]

 

这些幻师求取月亮的精华，也就是“月中水”，用以合成幻化药。

 

|   是诸师等，于白月昼，手执方诸，承月中水。

 

“这些幻师在十五日晚，月光如昼之时，手里拿着水晶珠，承接月中之水。”

 

“诸”是珠子，方诸是水晶珠，是一种用以取水的器皿 ^[xvii]。南怀瑾将其解释为珠子一样的求水器具 ^[xviii]。依靠阳光求火，这是容易理解的；而当时的幻师依靠月亮也可以求水，这种现象在如今并不普遍。在一些命理书和历算书中提到，太阳属火，太阴属水。月亮的本性是清凉的，会不会真的从中生出水呢？当因缘具足的时候，这种可能性是存在的。虽然并不是所有人都能做到以方诸求水，但幻化师依靠幻术和特定的器具，在月光下能得到月亮的精华——月中水。就像现在科学家们创造出的各种神奇科技，我们不能因为自己不懂，就认为这些事不可能。

 

|   此水为复从珠中出，空中自有，为从月来？

 

“这些水是从珠子中产生，从空中而有，还是从月亮生出的呢？”

 

◎ 破水从月来

 

|   阿难，若从月来，尚能远方令珠出水，所经林木皆应吐流。

 

“阿难，如果水是从月亮生出来的，距离那么远的月亮都能让人手中的珠子出水，那么月光所经过的森林树木，也都应该流出水。”

如果月亮真能令珠生水，那么月光穿过的森林、草木、园林等地方也都应该流出水来。

 

|   流则何待方诸所出？不流，明水非从月降。

 

“如果林木中能流出水，何必观待方诸才能出水呢？如果不能流出水，你就应该明白水不是从月中降下的。”

 

这是第一种情况，水从月来不合理。

 

◎ 破水从珠出

 

|   若从珠出，则此珠中常应流水，何待中宵承白月昼？

 

“如果水是从珠子出生，那么这个珠子应能恒常流出水来，为什么要等到十五月圆之夜才能承水？”

 

这是第二个方面的观察，水从珠出不合理。

 

◎ 破水从空生

 

第三方面的观察：水是不是从虚空中出生的呢？

 

|   若从空生，空性无边，水当无际，从人洎天皆同滔溺。云何复有水陆空行？

 

“如果水是从虚空中产生，那么虚空无边无际，水也应该无边无际，从人间到天界，所有的器世界和有情世界应该全都被水淹没。如果这样，众生为何还有水生、陆生和空行的分别呢？” 有水的地方、干燥的陆地以及虚空，如果都被水充满，那所有众生就应该同属水生而没有区别了，但这与事实不符。

 

◎ 破水从和合生及无因生

 

|   汝更谛观，月从天陟，珠因手持，承珠水盘本人敷设，水从何方流注于此？

 

“阿难，你再仔细观察，月亮在空中运行，珠子握在人的手里，承珠的水盘由幻师陈设，水是从哪里流到此处的呢？”

 

圆瑛法师认为，“本人”指幻化师 ^[xix]。佛陀通过比喻引导阿难思考：月亮在天空中，珠子在人的手里，承珠水盘是由幻师准备的，这些分开的因缘中都没有水，合起来的因缘中也应该没有水，那么水究竟是从何处流到这里的呢？

 

这个道理不仅适用于水和火，还适用于音频、电视或电影。因缘是非常奇妙的，只要因缘具足就能显现万法，但我们真正以理观察，那些显现又都无法成立。

 

从1990年之后，因为眼睛渐渐看不清了，法王如意宝会提前让人把所讲的法本原文念出来，用磁带录好音，在正式讲法的时候放一段录音，再为大家解释一段。当时法王如意宝用过很多年的一个录音机最后到了我的手中，现在供奉在朵芒寺的纪念馆里。

 

那个录音机很小，法王常常拿着它为我们讲法。记得当时青海有位知名的藏族歌手德贝，现在已经去世了。法王在灌顶或者讲窍诀时，偶尔会放德贝的歌，然后说：“你们听一下，歌手人在青海，声音却在这里出现。这个小箱子是怎么把声音聚汇起来的？这就是奇妙的因缘，有因则生，无因则灭，道理就是这样的。”当时，法王用录音机里的声音举例，说明缘起无自性的道理。

 

|   月珠相远，非和非合，不应水精，无从自有。

 

“月亮和珠子相距遥远，不可能和合，而精华之水也不可能无因而有。”

 

◎ 学院的水利管理

 

现在学院在水利方面的管理面临很大的问题。前几天我去做了一些了解，汉僧管理一个管道，喇嘛管理另一个管道，这是好几年前就定下的方案。喇嘛那边的下水道因为管理不善，全都堵塞了；而汉僧这边的情况还算可以，但仍然有不少问题，比如一、二、三期公寓经常停水。虽然发心人员对管道进行了排查，却始终找不到原因。许多道友有点灰心，不知道该如何处理。虽然有相关技术的发心人员非常辛苦，但我希望你们能为僧众解决一下这个问题。

 

我比较担心学院的水大问题。在因缘具足的情况下当然是有水的，比如龙泉水（由法王加持而出现的水井）附近的区域在这方面还算可以；但如果我们的业力现前，也许如来藏中本具的水大就流不出来了，或者上午有水、下午没有。前段时间，我们针对一、二期公寓开了很多次会，计划安装不锈钢的大蓄水器，但这也涉及很多问题。

 

总的来说，人的生存需要方方面面的因缘。有些人如来藏中的水似乎取之不竭，而有些人的生活中不仅缺水，而且水还不干净。现在学院里人那么多，管理会涉及修行和生活等各个方面。如今至少有人在努力地为僧众承担着大大小小的事务，一旦这些无常以后，不知道会是什么情况。当然，这也是一种因缘。

 

◎ 水大摄义

 

|   汝尚不知，如来藏中，性水真空，性空真水，清净本然，周遍法界。随众生心，应所知量。

 

“你仍不知，如来藏中本性具足之水即是真体之空，本性具足之空即是真体之水，本来清净，周遍法界。随众生的心识，相应众生所知量的差别而显现。”

 

和前文地大的总结类似，此处宣说了水大的本性。之后，佛陀还会以月光童子的公案再次宣讲，本经也会多次提及这方面的道理。

 

|   一处执珠，一处水出；遍法界执，满法界生。生满世间，宁有方所。循业发现。

 

“何处有人拿着珠子取水，那一处就出现水；若遍法界有人拿珠子取水，那遍满世界都会出水。水大满世间出生，哪里有固定的方位和处所呢？不过是遵循因缘业果的规律而显现。”

 

水大能满世间出生的原因是什么呢？因为如来藏中有此界性。无论在哪里，只要如来藏中水大的因缘成熟，在旱地乃至沙漠中都可以抽出水来。反之，如果因缘不具足，这个人去到哪里都会干涸无水。

 

虽然生活在同一个世界上，但众生之间却有很大的差别。比如，就算住在同一栋楼里，某人的因缘好，他的生活用水就不会缺；如果因缘不好，某些人的水管就会经常出问题。其实，生活中出现的大小问题，我们应该尝试着自己去解决，我以前也常常自己修保险丝。希望大家不要一出问题就依赖别人，学院的少数发心人员已经很辛苦了，他们同样需要闻思、修行和休息，还请大家互相体谅。

 

|   世间无知，惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度，但有言说都无实义。

 

“世间众生因为无知，迷惑地执著水大是因缘生或自然性。这些都是心识分别计度的妄想。但凡有所言说，就都没有真实的意义。”

 

这里的意思很明确，可以参考前面地大和火大的相关内容。

 

[i]    爨，音cuàn，烧火做饭之义。

[ii]  《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛法师著）：“阳燧，崔豹古今注云：‘以铜为之，如镜之状，照人则影倒，向日则火生。’淮南子曰：‘阳燧、火方诸也。’王充论云：‘五月丙午日午时，烧炼五方石，圆如镜，中央洼，天晴向日，其光影注处即烧。’”

[iii]  《思益梵天所问经》（姚秦龟兹国三藏鸠摩罗什译）：“诸法从缘生，自无有定性，若知此因缘，则达法实相。”

[iv]  《楞严经指掌疏》（清·通理述）：“舍利尊者母也。此云鹙鹭。以其母眼净口利。可比此鸟。故以为名。”《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛法师著）：“梵语舍利弗，译为鹙子，鹙即鹙鹭，乃是鸟名，其母眼目明利，似彼乌故。”

[v]    龟qiū，与龟兹（qiū cí）国的“龟”同音。

[vi]  《大智度论》（龙树菩萨造，后秦鸠摩罗什译）：“斛饭王有二子：提婆达多、阿难。”

[vii]  《佛学大辞典》（丁福保编）：“【阿难】（人名）阿难陀之略。译曰欢喜，庆喜。斛饭王之子，提婆达多之弟，佛之从弟，十大弟子之一。生于佛成道之夜。佛寿五十五，阿难二十五岁时出家，从侍佛二十五年，受持一切佛法。见中阿含第八侍者经，智度论三，文句二之上，阿弥陀经慈恩疏上。”

[viii] 《中论》（龙树菩萨造，姚秦三藏鸠摩罗什译）：“瞿昙大圣主，怜愍说是法。悉断一切见，我今稽首礼。”

[ix]  《楞严经合辙》（明·通润述）：“释种者，本行经云，大茆草王得成王，仙被猎师所射，滴血于地生二甘蔗，日炙而开，一出童男，一出童女。占相师立男名善生，即灌顶甘蔗王。女名善贤，为第一妃，瞿昙释种即其裔也。”

[x]《如意宝藏论释·白莲花》（无垢光尊者造论）：“从此之后，这个赡部洲有了四类种姓。……人们集中商议：‘不管粮田好坏，都不应该盗窃，要对盗窃者予以惩罚。应当安排庄稼收成不好的人们做粮食运出、运进的事，庄稼收成好的人们理应安享生活。所以，我们要选一位长官。’在他们之中，选举了一位种姓高贵、秉性善良、相貌最端严的人为国王。这样就出现了‘众敬王’。这样的种姓，其他群体中最受敬重的刹帝利种姓就此形成。……有些人离家，勤勉于清洁行为，被人誉以婆罗门之称，所有属于这一种族的，称为婆罗门种姓。置身俗家，从事经济，主要孝养父母双亲，被称为商贾，求属这一种族的所有人称为吠舍种姓。……有些人不将父亲看成父亲，不将母亲当作母亲，姓族的长辈不视为长辈，不恭敬他们，而且主要行持盗窃、邪淫等粗鲁恶事，为非作歹，这些人被称为戍陀罗种姓或贱种。如果以上三种姓的人因为被混杂种姓所染、过患种姓所染、暂时威仪如此而行所染，而分别失去刹帝利种姓、婆罗门种姓及吠舍种姓而被贬到戍陀罗种姓中，直至命终。迄今为止，印度仍旧严格维护种姓。”

[xi]《楞严经指掌疏》（清·通理述）：“瞿昙种。甘蔗族也。佛之始祖日炙甘蔗而生。号瞿昙氏。故瞿昙翻日种。亦翻甘蔗。后四世改为释迦。今遡其源耳。”

   《佛祖统纪》（宋·志盘撰）：“然释迦之起。实见于甘蔗王之四子。甘蔗梵语。既为瞿昙。则释迦之称。实自瞿昙出。前瞿昙。后释迦。虽有二称。其实一姓。”

[xii] 《中阿含经》（东晋·罽宾三藏瞿昙僧伽提婆译）：“时。五比丘呼我姓字。及卿于我。我语彼曰。五比丘。我如来．无所著．正尽觉。汝等莫称我本姓字。亦莫卿我。所以者何。我求无病无上安隐涅槃。得无病无上安隐涅槃。”

[xiii] 《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛法师著）：“后二句反难云：不应当火光，无因自然而有；从即因也。以上至非和非合止，先破因缘，后二句及自然。”

[xiv]  《性善恶论》（明·传灯著）：“造佛界修善之火。约其人则。乌刍瑟摩是也。约正报。则佛之慧日光明圆照法界。日月诸天戢敛重曜。约依报。则无量香云。为光明台。七宝楼合。常有光明。皆其事也。又真如不变九界性恶。能随染心恶业之缘。造九界修恶之火。约正报。则身中诸冷暖气。发而为烦恼火。气息如烟为障热为痟渴。约依报。则日月光明。林木烟焰。至于修恶之极。则火龙火蛇。火麟火鼠。诸饿鬼等。受气猛火。常被烧然。至于八热地狱。上火彻下。下火彻上。东西交彻。历劫烧然。依报则极至于劫火所烧。上至初禅。世界所有悉为煨烬。莫非如来藏真如不变性善性恶。能随染净缘所造之火。故曰随众生心应所知量。单心不立。独业难成。既有染净心。必有善恶业。故曰循业发现。”

[xv]  《楞严经通议》（明·德清述）：“而性火真空本然周遍，故一处求火、一处火生，若遍界求则满世间起，足知循业发现之义矣！”

[xvi]  《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛法师著）：“迦毗罗，此云：黄赤色，以其发黄兼赤也。斫迦罗，此云轮，以自执所见理圆，能摧他宗故。钵头摩，此云赤莲华，池名，近此住故。诃萨多，梵语之略，《灌顶疏》云：阿迦萨谟多罗，此云海水。近海而住，事水外道也。等者举此四人，以等其余。”

[xvii] 《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛法师著）：“方诸，即水精珠。许慎曰：‘方，石也，诸，珠也。’《王充论》云：‘十一月子月壬子日，夜半子时，于北方壬癸水炼五方石为之，向月得津。’淮南子曰：‘方诸见月，则津而为水。’”

[xviii]  《楞严大义今释》（南怀瑾著）：“古时在月夜求水用的器具，如珠子一样，即如古代承露盘。”

[xix]  《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛法师著）：“月从天陟：即月在天上行走。珠因手持，承珠水盘，盘以承水，珠安盘中，故曰承珠水盘。本人敷设：本人即幻师。”

 

 

回目录《楞严经》讲记 36

 

《楞严经》第35课 

2022年6月25日

 

藏文版《楞严经》大约有176页，目前我们已经讲了42页。自2019年9月2日开讲至今，将近三年过去了，四分之一的内容还没有讲完，主要原因是我们遇到了很多事情，导致进度受到了影响。我也无法确定何时能讲闻圆满，本来希望稍微加快一些进度，争取在今年圆满，但《楞严经》的内容看似简单，比如六根、四大等都是日常生活中经常接触到的法，但当我们真正分析法义时，才发现没那么容易。

 

^「显七大虚妄_」

 

在前文中，我们已经分析了五蕴、六入、十二处和十八界，现在开始抉择七大，也就是地、水、火、风、空、见和识大。

 

|   阿难白佛言：世尊，如来常说和合因缘，一切世间种种变化，皆因四大和合发明。

 

阿难对佛陀说：“世尊，如来您常常宣说因缘和合的道理，一切器情世界的种种变化，都是由地、水、火、风四大和合而发明显现的。”

 

阿难已经很久没有发言，现在终于出来提问了。

 

佛陀确实在许多经典中指出，世间万事万物的显现和变化，都是由地、水、火、风等因缘和合而生的。无论是外在的山河大地、房屋舍宅，还是内在的眼、耳、鼻、舌、身，这些都离不开四大和合。如果没有四大，我们生存所依的器世界和有情世界都了不可得。佛陀常常强调因缘和合产生万法，这是毋庸置疑的。

 

|   云何如来，因缘自然，二俱排摈？我今不知斯义所属。

 

“为何如来在此却排除、摒弃因缘及自然二者？如今我不明白这其中的意义。”

 

在前文分析六入、十二处和十八界时，最后得出的结论都是这些法“本非因缘，非自然性”。

 

阿难表示疑惑：“如果眼、耳、鼻、舌、身、意以及色、声、香、味、触、法都不是因缘所生，也不是自然而有，那我确实不明白其中的深意了。世尊，您平时说一切法都是因缘所生，为什么现在却说万法不是因缘生、不是自然性呢？这两种说法不矛盾吗？”

 

|   惟垂哀愍，开示众生，中道了义无戏论法。阿难说：“唯愿您垂念哀悯我等众生，请您开示远离二边的中观道，以及究竟了义、无有戏论之法。”

 

作为曾经的声闻弟子，阿难对大乘佛法中的“中观道”“了义”“无戏论”等概念掌握得很纯熟，也能就这些法义提出问题。

 

|   尔时世尊，告阿难言：汝先厌离声闻缘觉诸小乘法，发心勤求无上菩提，故我今时为汝开示第一义谛。

 

此时，世尊释迦牟尼佛告诉阿难：“你先前厌离声闻和缘觉的小乘法，发菩提心希求无上佛果，所以我现在为你开示第一义谛。”

 

阿难之前是声闻弟子，但后来出离声闻和缘觉之道，在大乘道中发起了阿耨多罗三藐三菩提心，所以佛陀说：“你现在堪为大乘法器，我可以为你宣讲第一义谛了。”第一义谛即胜义谛，此处主要指了义的大乘法理。

 

在这里，佛陀承许为阿难开示甚深的法门。

 

|   如何复将世间戏论妄想因缘而自缠绕。

 

“你为何仍以世间戏论和妄想因缘来缠缚自己？”

 

从阿难的提问来看，尽管他已经厌离了小乘自利之心，发起了大乘菩提心，但仍然被世间的各种戏论和妄想执著所束缚。这是因为他对因缘法有实执，一直钻在牛角尖中出不来。为什么会这样呢？

 

|   汝虽多闻，如说药人，真药现前，不能分别。如来说为真可怜愍。佛陀说：“你虽然广闻博学，但就像一个人只会口谈药方，当真正的良药出现在面前时却不会分辨一样，真是可怜之人。”

 

阿难在佛陀的声闻弟子中被誉为多闻第一，他广闻博学，非常了不起。然而，想要通达万法实相，仅靠多闻是不够的。打个比方，就像一个人擅长谈论药物，在讲述各地药物的配方和疗效时头头是道，但当真正的药材摆在面前时，他却不会分辨。这种人在世间被称为空谈家，只会说空话，不会落实执行。

 

很多人都有这个毛病，包括一些堪布、堪姆和辅导员，虽然口才了得，讲法时滔滔不绝，但实际上自己却从未打过坐，也没有对治过烦恼。有一个成语叫 “纸上谈兵”，说的是战国时期赵国的名将赵奢的儿子赵括。赵括年轻时学兵法，谈起军事来口若悬河。在赵国与秦国的战争中，秦国故意放出消息称害怕赵括为帅。赵国国君认为赵括善于用兵，便让他带领军队，结果赵国惨败，四十多万人沦为俘虏被坑杀，史称“长平之战”^[1]。世间常说的“纸上谈兵”和佛教中提到的“鹦鹉学舌”一样，都是指那些只会口说、不会实践的空谈者。

 

阿难讲述一般的佛法没问题，而一旦涉及胜义空性和甚深实相法时，他就不太明白了。一些道友在辅导的时候也有类似的情况，讲解简单的内容尤其是与生活相关时，比如在哪里有好吃的、逛商场该买什么，他能讲得活灵活现，而当稍微涉及空性法门或《楞严经》中较为难懂的法义时，也许他就哑口无言了。佛陀指出，这种人是悲悯的对境。就算是广闻博学，但如果一点都没有修持，对甚深法义一无所知，这样的人十分可怜。修行人应当一边广闻博学，一边不放弃念咒等功课，在实际行动中将所讲之法落到实处，这才是真正的闻思修行。

 

|   汝今谛听，吾当为汝分别开示，亦令当来修大乘者通达实相。阿难默然，承佛圣旨。

 

佛陀告诉阿难：“你现在认真听闻，我会为你分别开示，也让未来修持大乘的行者通达实相。”阿难默然领受佛陀的旨意。

 

在学习的过程中，有些人听闻得很广，但是理解能力不足；还有一些人虽然听得不多，却理解得很到位。在道友们讲考时也看得出来，有的人虽然语言简洁，但能将前后要点归纳得十分完整；而有些人虽然滔滔不绝，但对有些法义已经理解错了。佛陀告诉阿难，你现在要好好地听，我为你分别宣说大乘了义、无戏论的法门，一方面是为了你尽快开悟，另一方面也是为了让未来修大乘的行者通达万法实相。事实上，两千五百多年后讲闻此法的我们，也包括在“当来修大乘者”中。

 

当时，阿难“默然承佛圣旨”，藏文版译为“恭敬地听受”。阿难恭恭敬敬地闻受佛陀所说的教言，并且依教奉行。

 

虽然才被佛陀批评是“可怜悯者”，但阿难的心态很好，他不会想：“你居然这么说我，我怎么可怜了？以后不听你的了。”学院有些道友认为：“多做多错，我每次发心辛辛苦苦地做事，还经常挨批评，不如不发心了，不做事的人多安逸……”阿难不会这样，虽然刚刚挨了批评，但他还是很认真地听受佛陀的教言。认真闻受佛法是很有必要的。《大智度论》云： “听者端视如渴饮，一心入于语议中。踊跃闻法心悲喜，如是之人应为说。”闻法时，佛弟子应端正威仪，注视上师的面容，就像口渴的人饮甘露般，一心一意地契入上师所讲的法义中，以踊跃的心态来闻法。若弟子的内心常被打动，时而悲伤，时而欢喜，甚至悲喜交加，这样的人就堪为法器，应该为他说法。《大圆满前行》中也引用了《本生传》中的偈颂： “坐于极下地，应具温顺仪，以喜眼视师，如饮语甘露，当专心闻法。”

 

在闻法时，弟子应该端视法师，专心听闻。有些人特意地躲在柱子后或角落里，还有些人对法没有珍爱之心，闻法时迷迷糊糊、心不在焉，甚至边听边吃东西或做其他琐事，这些行为都不如法。我们的心应随法义而转，听着上师的法音，心里会自然出现欢喜、悲伤、踊跃等各种反应。教育的目地，就是令心有所触动。在闻法的过程中，弟子的心态需要有一些变化，这是很重要的。

 

^「总述四大_」

 

|   阿难，如汝所言：四大和合，发明世间种种变化。

 

佛陀继续说：“阿难，如你所说，依靠四大和合等因缘，引生器世界和有情世界的种种变化。”

 

世间的种种变化只是现相，并非实相。《大乘入楞伽经》云：“愚夫所分别，坚湿暖动法，假名无有实，亦无相所相。”意思是，世间愚夫把地、水、火、风四大分别执著为坚实、潮湿、温暖及动摇的法，但其实这些只是假名，并没有真实的能相和所相，也就是法相和名相。

 

以上是对四大的总体开示。接下来，佛陀将对四大和合进行简单的分析。分析什么呢？四大不和合也不行，和合也不行。

 

那么，地、水、火、风四大究竟是和合还是不和合呢？真正以理观察的时候，和合、不和合都无法成立；但在没有经过详细观察时，在世俗名言中，我们可以暂时承认因缘和合。

 

|   阿难，若彼大性体非和合，则不能与诸大杂和。犹如虚空不和诸色。

 

“阿难，如果大种的自性本体不是和合，那就不能与其他大种杂和，如同虚空不能与各种色法混合一样。”

 

如果大种的本性不和合，那么地、水、火、风之间就不可能杂合，如同虚空不与色法混合一样。

 

然而这样的观点不合理。众所周知，在世俗显现中，因为四大和合才引生了世间种种变化，如果说四大不和合，就与真如随缘之用相反 ^[2]。

 

以上是第一个方面的观察，“四大不和合”不成立。

 

|   若和合者，同于变化，始终相成，生灭相续。生死死生，生生死死，如旋火轮未有休息。

 

“如果大种的本性就是和合，那么诸大之相就应该有变化，四大将始终不断地生灭相续，如同生死不断相续流转的旋火轮一样，未曾止息。”

 

第二个方面，“四大和合”也不成立。

 

如果地、水、火、风四大的本性是和合的，和合就意味着变化，在这种情况下，开头和结尾将循环往复，生与灭也会相续不断，如同旋火轮一般 ^[3]。在旋火轮旋转的过程中，火烬静止不动的情况是不可能出现的，它随时都在变化。

 

然而，四大的本性并非如此。

 

|   阿难，如水成冰，冰还成水。

 

“阿难，如水冻成冰，冰又化成水。”

 

如来藏中四大的体性从来没有改变，如同水在冷的时候变为冰，虽然冰的状态与水不同，但其水性并未改变，所以还能重新化为水。

 

这是四大不和合的同品喻，三相论式为：四大之性非和合，不变故，如水成冰，冰还成水。^[4]

 

因此，四大和合在真实义中也不成立。

 

◎ 世俗中有，胜义中无

 

寒来暑往，春去冬来，水凝成了冰，冰又化成了水，我们的生命随着种种因缘而生生死死、死死生生。虽然世俗中有不间断的缘起显现，但实际上这些都不成立。《大宝积经》云：“诸法以众缘，和合而共起，众缘和合故，自性无所有。”诸法以因缘和合而生起，虽然万法的显现跟因缘有关，但只要是因缘所生的法，就没有自性。

 

《俱舍论》提到 ^[5]，任何一个色法中都具有四大的元素。四大并非按字面意义理解为“火大就是燃烧的火”，而是各自具有特定的法相：地大的法相是坚硬，水大的法相是湿润，火大的法相是暖热，风大的法相是动摇。它们的作用也不同：地大的作用是持受果色，水大的作用是聚合，火大的作用是成熟，风大的作用是增上。

 

尽管四大有不同的法相和功用，但在世俗中它们之间仍然可以互相和合，例如火大的自性是暖热，而水大的自性是湿润，那么一个茶杯是否具备热性和湿性呢？虽然不明显，但茶杯确实具足四大的界性。不仅如此，根据《俱舍论》的观点，每一微尘都是由八尘所生，圆满具足八极微的体性 ^[6]。

 

以上是对四大的总说，下文还将详细分析七大。

 

总的来说，四大和合的因缘法在世间生灭不息，即使相续的变化看起来并不明显，但我们的身体和所住的器世界却一直在不停地迁变。这种生灭不息的迁变虽然在世俗中如梦如幻地显现，但在实相中，这一切又都无法真实成立。

 

^「显地大虚妄_」

 

接下来，我们将对七大中每一大的体性，就如上之理进行详细的分析。对于这些推理，道友们应该熟练掌握，因为我们所讨论的并不是科学家或军事家关心的飞机大炮等专业知识，而是与我们日常生活息息相关的地、水、火、风等七大。

 

虽然有人自认为对这些法很熟悉，但以智慧观察之后，也许我们会发现自己并不清楚什么是真正的四大。

 

◎ 破邻虚尘

 

|   汝观地性，粗为大地，细为微尘。至邻虚尘，析彼极微色边际相，七分所成。

 

佛陀告诉阿难：“你观察地大的本性，粗者为大地，细者为微尘。至于所谓的邻虚尘，是将微尘析为七分之后的极微尘再析作七分而成，它是色法的边际相。”

 

首先观察地大。顾名思义，粗大的地大称为大地，细微的称为微尘。如果进一步细分微尘，就像科学家发现的分子、原子、原子核和夸克等，经过多次分割，最终得到的就是邻虚尘。邻虚尘是最小的微尘，已细微到几乎接近虚空，因此称之为“邻虚”。在藏传佛教中称为“无分微尘”，也就是没有方向、不可再分的最小色法，学过因明和中观的道友对此应该很熟悉。在抉择地大时，如果我们将任一色法进行拆分，例如将一个碗切成几块，再粉碎磨细，得到“微尘”，然后把这个微尘分为七份，就称为“极微”，极微再分为七份就是“邻虚尘”。邻虚尘被称为“色边际相”，到这里就是色法的边际，再往下就没办法拆分了，所以又称“无分微尘”。

 

《智者入门论》云：“极微微尘铁，水兔羊牛尘，光虮虱麦指，递增成七倍，廿四指一肘，四肘称一弓，五百弓闻距，八闻距由旬。”^[7] 七个极微合起来称为一个微尘，七个微尘组成一个铁尘，七个铁尘组成一个水尘，依次类推是兔毛尘、羊毛尘、牛毛尘、日光尘、虮子、虱子、稞麦，最后七个稞麦组成一个指节。从极微开始算，这些单位间都是七倍递增的关系。总之，最细微的色法就是“邻虚尘”。

 

|   更析邻虚，即实空性。

 

“如果再析解邻虚尘，就能将其真实抉择为空性。”

 

在分析邻虚尘的空性时，可以借助中观论典中 “六尘绕中尘”的方式观察 ^[8]，还可以用《中观四百论》的分析方法 ^[9]。这样观察之后我们能明白，最细微的微尘也了不可得，最终所有的色法也都能抉择为空性。

 

《大乘密严经》云：“分析于诸色，乃至观极微，自性无所有，譬如于兔角。”分析任何一个色法，将它拆分到极微后观察，这个极微尘也了不可得，跟龟毛兔角没有任何差别。这样的思维方式在抉择空性的时候十分必要，对于修大圆满也很有帮助。

 

不仅大乘佛教徒认为物质是空性的，世人在用量子力学分析物质世界时，也打破了经典物理学中能量连续性的假设。这与佛教的观点有某种程度的契合，虽然没有真实抉择出万法的空性，在也在一定程度上颠覆了人们的固有观念。对此，量子物理学奠基人之一的尼尔斯·玻尔曾说过：“任何对量子理论不感到震惊的人，都没有真正理解它。”

 

这里从地大的角度分析，万法真正的本体了不可得。在上师如意宝晋美彭措所传的大圆满法中，也要求弟子如此观察。从粗大的色法到极微尘间不停拆分，到最后我们不得不承认，连一丝一毫的色法实体都了不可得。上师在讲《文殊大圆满》时提到过这些内容，当时在场的道友应该还记得。

 

以上已将微尘抉择为空性。

 

◎ 破和合

 

下面佛陀又告诉阿难：

 

|   阿难，若此邻虚析成虚空，当知虚空出生色相。

 

“阿难，如果邻虚尘能以这种方式抉择为虚空，那虚空中也应当能生出一切色法。”

 

为了破和合，这里是以发过失的方式说明，虚空不能出生色法，所以色法也不能被抉择为虚空。根据圆瑛法师的观点，这也顺带遮破了儒家所执的“虚以生气，气以成形”之说 ^[10]。虽然虚空不能出生色法，但从抉择空性的角度来说，色法并非不能从空性中出生。《入中论》中说 ^[11]，一切法虽然是空性，但空性之中一切都可以显现。有人担心“因为万法是空性，所以什么都生不出来”，其实大可不必。常言道“无中生有”，正因为万法的本性是空性，所以空性中什么法都可以产生；如果不空，任何法都不能产生、不能安住、不能毁灭。只有在空性中，万事万物的生长、安住和最后的变化才有存在的可能性。

 

|   汝今问言，由和合故，出生世间诸变化相。

 

佛陀说：“你刚刚提问时说，由因缘和合的缘故，出现器情世界各种各样变化之相。”

 

作为多闻第一的弟子，阿难很有智慧。佛陀在这里重复了一遍问题，从侧面反映了阿难的提问比较尖锐。

 

佛陀对阿难说：“你观察一下，所谓的和合到底存不存在？”虽然佛陀在一些经典中常说“诸法因缘生，诸法因缘灭”，虽然缘起和合的道理很重要，但此处佛陀却提醒阿难，你不要一直认为有一个和合的法，而应观察所谓的和合到底指的是什么？

 

|   汝且观此一邻虚尘，用几虚空和合而有？

 

“你暂且观察一下，这个邻虚尘是由多少虚空和合而生的？”

 

佛陀问阿难，如果要建立邻虚尘，需要几个虚空的和合呢？如果邻虚尘成立，那么由这个最小色法的积聚，可以形成更大的色法；但如果要合成邻虚尘，由于没有比它更小的色法，那就只能依赖于虚空的和合，这样到底需要多少个虚空才能形成邻虚尘呢？

 

|   不应邻虚合成邻虚。

 

“不应承认由邻虚与邻虚和合而产生邻虚。”

 

邻虚尘是最小的色法，如果认为这个邻虚尘是由两个邻虚尘和合而成，这种观点显然是不成立的。

 

有注释中指出 ^[12]，既然是无分微尘，就不可能与另外一个无分微尘和合。如果能与他法和合，那么这个微尘就应该有分。

 

中观宗对此有详细的推理：两个和合的邻虚尘是部分融合还是遍体融入？如果二者只是部分融合，那么邻虚尘的一部分与他法和合，另一部分没有和合，此微尘就可以再分；如果是遍体融入，两个微尘成为一个微尘，这样就有须弥山等同芥子的过失。此外，通理大师还举出了三个过失 ^[13]：邻虚尘自己合成自己不合理，用一个法合成一个法不合理，用最小的法合成最小的法也不合理。因此，邻虚尘由邻虚尘和合而成的观点不成立。

 

|   又邻虚尘析入空者，用几色相合成虚空？

 

“而且，将邻虚尘抉择为虚空时，需要用多少色法和合才能生成虚空？”

 

进一步观察邻虚尘，如果邻虚尘可以被析解为空，那需要多少个邻虚尘来合成虚空呢？色法无论大小，必定是有色相的，而虚空是无相的，色法怎么能合成虚空呢？

 

对于这个问难，阿难显然无法回答。

 

|   若色合时，合色非空；若空合时，合空非色。

 

“如果色法互相和合，所成的只能是色法而不是虚空；如果虚空互相和合，所成的只能是虚空而不是色法。”^[14]

 

从世俗层面来看，色法和虚空的性质截然不同。色法不是虚空，虚空也不是色法，二者无法互相生成，如同阳光不能产生黑暗，黑暗也不能产生阳光一样。

 

|   色犹可析，空云何合？

 

“色法尚且可以分析、拆解，但虚空无相，怎么会有和合呢？” 阿难内心一直执著于“因缘和合”的观念，认为世间万法都是因缘和合所生，但从究竟意义上来说，佛陀并不承认这一点。如果认为邻虚尘由因缘和合而成，那么这个“和合”究竟是由空和合，还是由色和合？是因与缘二法和合，还是一个法自己和合？是与他法接触而和合，还是不接触而和合？是观待而和合，还是不观待而和合？是同时和合，还是非同时和合？是与有相和合，还是与无相和合？以上每一种观察都能破除因缘和合，最终成立一切法了不可得。

 

虽然在名言假立的前提下，我们可以说因缘和合产生万法，但如果真正运用中观推理进行观察时，所谓的“和合”在实相中根本无法成立。许多人常常说 “这是因缘和合而生”，在未经观察的情况下可以如此承认，因为如梦如幻的假立法怎么说都可以；但在真实义中，因缘和合是不成立的。

 

在学习《楞严经》或般若空性时，大家应该从内心深处体会到：当前的一切与做梦没有两样。我们不能因为这是佛陀所说，就盲目承认万法是空性，而应以正理观察后得出结论：我们平时所说的“和合”确实是不成立的。在生活中常见的各种事物上，我们都应用破和合的道理来抉择。

 

◎ 地大摄义

 

在观察四大的过程中，我们能发现，虽然自己依靠四大假合的身体，天天在这个四大组成的世界中忙忙碌碌地生活，但这一切都如梦一般虚幻。为什么梦得如此真切？明知是在做梦，为什么我仍在迷梦中醒不过来？只要用心去观察，相信大家一定会有更多的领悟。

 

|   汝元不知，如来藏中，性色真空，性空真色，清净本然，周遍法界。 “你原本不知道，如来藏之中，本性具足之色即是真体之空，本性具足之空即是真体之色，本来清净，周遍法界。”

 

佛陀告诉阿难，因为对大乘佛法的领悟较少，所以你不知道如来藏中无法不备，所有色法的本体是空性的，不是暂时的空，不是相似的空，而是如梦如幻、显而不灭。

 

“清净本然”在藏文中译为“自性光明”。如来藏本具万法、周遍法界，没有一个法不为其含摄，本体空性、自性光明、大悲无所不遍。

 

|   随众生心，应所知量，循业发现。

 

“随顺众生的心识，相应其所知量的差别，遵循业果规律而显现。”

 

根据众生的智慧深浅不同、根基不同，其心所量的染净之法也不同。有些众生面前显现的是染污法，而有些则是清净法。由于众生无始以来所造的善恶业不同，从而现前不同的苦乐。

 

|   世间无知，惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度，但有言说都无实义。

 

“世间凡夫不知道这一点，迷惑地认为万法由因缘产生；外道徒因为无知，执著存在自然常有之法，这些都是分别心识的妄想计度。但凡能用语言宣说的法，其实都没有真实的意义。”

 

世间有很多无知的众生，因迷惑程度不同而表现出不同的执著。有些人执著万法因缘而生，如阿难和许多佛教徒；有些执著自然而生；还有一些顺世外道认为一切法无因而生。总之，无知迷惑者有不同的执著，这些都是因为他们没有认识到万法的本性，以分别念去衡量和揣度。实际上，只要是可言说的法，就没有真正实在的意义。

 

言语无法触及实相，所谓“说似一物即不中”^[15]，一旦谈及某法，就已经偏离了真正的实相。《杂阿含经》云：“我不与世间诤，世间与我诤。”虽然佛陀也会随顺世间而说法，但语言本身是苍白的，它并不是万法真正的自性。《华严经》也说：“世间言语法，众生妄分别，知世皆无生，乃是见世间。”世间的语言是由众生妄想分别而安立，如果能知道世间无生，才是真正见到了世间的实相。有多少人能见到这一真相？很少很少。语言只是一种世俗法，并不是远离四边八戏的真相，所以禅宗中常说：“开口即错，动念即乖。”^[16]那么，真正的实相是什么呢？万法的光明与空性是无二无别、不可思议的，证悟实相时，如同哑巴尝蜜一样各别自证、无可言说。这样的境界展示了万法的真相，也就是自心的本来面目。关于这一点，显宗有许多教言，密宗也有很多窍诀，尤其是禅宗与大圆满等法门，直截了当地直指心性，有缘者当下就能开悟。

 

很多大德在开悟的时候领悟到稀有的万法实相，往往情不自禁地感叹：“阿拉拉！阿拉拉！阿拉拉！”^[17]

 

 

[1]   《史记·廉颇蔺相如列传》（西汉·司马迁著）：“赵括自少时学兵法，言兵事，以天下莫能当。尝与其父奢言兵事，奢不能难，然不谓善。括母问奢其故，奢曰：‘兵，死地也，而括易言之。使赵不将括即已；若必将之，破赵军者必括也！’及括将行，其母上书言于王曰：‘括不可使将。’王曰：‘何以？’对曰：‘始妾事其父，时为将，身所奉饭耳进食者以十数，所友者以百数；大王及宗室所赏赐者尽以予军吏士大夫，受命之日，不问家事。今括一旦为将，东向而朝，军吏无敢仰视之者，王所赐金帛，归藏于家，而日视便利田宅可买者买之。王以为何如其父？父子异心，愿王勿遣。’王曰：‘母置之，吾已决矣。’括母因曰：‘王终遣之，即如有不称，妾得无随坐乎？’王许诺。赵括既代廉颇，悉更约束，易置军吏。秦将白起闻之，纵奇兵，佯败走，而绝其粮道，分断其军为二，士卒离心。四十余日，军饿，赵括出锐卒自搏战，秦军射杀赵括。括军败，数十万之众遂降秦，秦悉坑之。”

[2]   《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛法师著）：“先明大性，非不和合。……若谓彼四大之性，体即性体，如非和合者，只许性之不变，不许性能随缘，则不能与诸大之相杂和，犹如虚空之不和诸色也。此与真如随缘之用相反，回异虚空之不和诸色，故非不和合，此名异喻。”

[3]   《楞严经指掌疏》（清·通理述）：“量云。大性是有法。同于变化等为宗。因云有和合义故。同喻如旋火轮未有休息。大性不尔。亦故为非量。令其自觉。”

   《大佛顶首楞严经正脉疏》（明·交光真鉴述）：“意则正明相实不能变性。不同火轮之不息。故非是和合也。”

[4]   《大佛顶首楞严经正脉疏》（明·交光真鉴述）：“还字当玩。足显不变。正因不变。故还为水。正于还为水处见其非真和合。若真和合则变矣。如青黄和合即变为绿。岂能还为青黄乎。总立量云。诸大性相是有法。非不和合非和合为宗。随缘不变故为因。同喻如水冰冰水。异喻如虗空火轮。此意妙甚。宜珍玩之。”

[5]   《俱舍论释》（洛德旺波尊者著，索达吉堪布译）：“地大能不舍而持受果色；‘等’ 字中所包括的水大有令不散、聚合的作用；火大能成熟；风能增上。它们的法相（指本身的特征）是什么呢？坚硬是地大的法相；湿润是水大的法相；暖热是火大的法相；轻、动是风大的法相。”

[6]  《俱舍论释》（洛德旺波尊者著，索达吉堪布译）：“色法产生的方式：欲界中既无根尘也无声尘的积聚微尘团诸如日光尘那样最小的一个微尘也是有八尘一起产生，也就是四大、色、香、味、触一起产生。”

[7]  《智者入门论》（麦彭仁波切著）：“由于根、境十种都是微尘积聚的缘故，是由色法的无分微尘组成，逐渐变得越来越大。那到底是怎样的呢？七个极微称为一个微尘。如此铁尘、水尘、兔毛尘、羊毛尘、牛毛尘、日光尘、虮子、虱子、稞麦、指节的量依次呈七倍递增。二十四指宽为一肘，四肘为一弓，五百弓称为一闻距的量，八闻距是一由旬。依靠由旬能够衡量山川洲岛等的量。”

[8]   《智慧品释·澄清宝珠论》（寂天菩萨造颂，麦彭仁波切释）：“若从微尘建立粗尘时，四方上下六尘绕中尘，彼中尘若有接触六尘之各分，则中尘应成有六分，若无接触分，则六尘亦只占一尘位故，虽聚山王之诸微尘，亦不应增大，如云：‘六尘同时触，微尘成六分，六尘若一位，山王成尘许。’如是所说也。是故手等一切分支及一切色法显现，亦从粗尘、细尘、微尘及方分等分析而衡量时，皆成空性犹如虚空，不成色法故，甚至微尘亦无有成立也。”

[9]   《中观四百论广释》（圣天菩萨造颂，法尊法师译颂，索达吉堪布著疏）：“所谓的极微，它究竟有无方分？若有前后等方分，则不能称之为极微，依靠这样有方分的微尘和合成瓶子，也不能成立瓶子真实有自相。若它无有任何方分，则成完全无有，如是瓶子的本性也成无有，既然无有，又如何成立瓶子有自性相，可以成为根识的现量见境呢？所以想用极微作能立因，而成立瓶为现量境之自性相的所立，若对极微是否有方分加以观察，其能立、所立二者均不成立。”

[10]   《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛法师著）：“佛故意为难，以破和合之计，并破此方儒宗所执，虚以生气，气以成形，而世间万物，皆从阴阳之气，所成等伪。”

[11]    《入中论》（月称论师著，法尊法师译）：“如是一切法虽空，从空性中亦得生。”

[12]   《首楞严义疏注经》（宋·子璇集）：“若合邻虚。自成方分。不成邻虚。”

[13]  《楞严经指掌疏》（清·通理述）：“设许尔者。则有三谬。一者合他成自理固有之。合自成自理所必无。二者合多成一事乃得顺。合一成一事乃相违。三者合细成麤世所共计。合细成细世所共非。由此三谬。故以不应遮之。”

[14]  《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛法师著）：“若色法和合之时，合色祗能成色，决非可以成空，而空无形相，本不可合。纵许虚空和合之时，合空亦祗是成空，决非可以成色，此为一定之理。由是而观，色空俱非和合而有也，明矣。”

   《首楞严义疏注经》（宋·子璇集）：“若色合时。合色非空。结第二句用几色相合成虗空。盖若合邻虗秪成边际色故也。此结破空非和合也。若空合时。合空非色。结第一句用几虗空合成邻虗。此结破色非和合也。上皆纵结。”

[15] 《景德传灯录》（宋·道原纂）：“乃直诣曹溪参六祖。祖问。什么处来。曰嵩山来。祖曰。什么物恁么来。曰说似一物即不中。祖曰。还可修证否。曰修证即不无。污染即不得。祖曰。只此不污染诸佛之所护念。汝既如是吾亦如是。西天般若多罗谶。汝足下出一马驹。蹋杀天下人。并在汝心不须速说。师豁然契会。执侍左右一十五载。”

[16]  《佛日普照慧辩楚石禅师语录》（门人祖光等编）：“上堂。僧问。不愁念起。惟恐觉迟。如何是觉。师云。牛角马角。进云。如何是念。师云。四五二十也不识。僧礼拜。乃云。心不是佛。智不是道。开口即错。动念即乖。”

[17]    藏语中表示惊叹、稀奇、欢乐或惊喜的语气词。

 

 

 

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《楞严经》第34课 

2022年6月24日

 

^「课前开示_」

 

在讲经说法时，无论讲的是《楞严经》还是其他经论，大家都应该认真听闻。在听课的时候，不要打瞌睡或者身心散乱。在课程开始和结束期间，保持寂静也很重要。有些人一直在经堂里滔滔不绝地讲话，这种行为不太如法。

 

在经堂中，只要有一个人不专注，就可能会导致旁边的很多人起烦恼。如果没办法控制自己的身心，动来动去、心不在焉，整个人的状态很不稳定，这样会对周围许多人造成影响。我们要对自己有一定的约束。要么不来经堂，既然来了，就应该有所调整。野马经过训练以后都能变得温顺，我们自己的心为什么做不到？我们一定要发愿断除以前不好的习气，或者至少做一定的对治，认真、调柔地听受佛法。

 

不管是听课还是发心，在做任何事情时，大家一定要有时间观念。我们每天晚上的课程大概两个小时，其中念诵约四十分钟：课前念诵半个小时，课后的《普贤行愿品》约十分钟。每天能与这么多僧众一起共修，确实是很有意义的事。即使不提听经闻法的功德，仅仅是我们在课前课后念诵时用转经轮的功德，也是不可思议的。平时我在看书或念诵时，虽然偶尔也用转经轮，但时间不长。如果哪天没有课，也许不一定人人都能抽出四十分钟来念诵和转转经轮。集体共修的力量十分强大，所积累的功德也是无量的。对于这一点，大家应该予以充分的重视。^「发愿弘扬《楞严经》_」

 

《楞严经》与其他经典有所不同，许多经典可能不算难懂；但就《楞严经》而言，如果法师没有一定的水平，恐怕讲不下去，或者即使讲了也未必能说服自己。

 

无论如何，大家要发愿弘扬这部经典。在当今时代，《楞严经》的讲闻似乎已不多见。过去梦参老和尚、宣化上人、南怀瑾先生等高僧大德都宣讲过这部经，太虚大师也对本经作过部分宣说。然而，这些讲闻的情形距今已有几十乃至上百年的时间了，现在为什么很少有人宣讲《楞严经》了呢？

 

在座的各位都肩负着弘扬佛法的使命。每个人都应该在心里发愿：“我一定要弘扬《楞严经》。” 无论你的年龄、身份如何，每个人都应该有这样的誓愿。即使只是一个普通的居士，如果你所在的地方没有人弘法，那你就可以出来为大家宣讲《楞严经》。

 

《楞严经》中蕴含的智慧，是人们十分需要的。如《四百论》中说 ^[1]，如果有人对佛智感到疑惑不信，就应该为他宣讲空性法理，让他对此生起定解。在讲解空性时，《楞严经》中的义理分析在当今时代显得尤为珍贵。

 

西方人非常喜欢逻辑思辨，如果有机会，我们也应面向西方大力弘扬《楞严经》。现在有人在用不同的语言进行闻思修行，《楞严经》的译本也涉及了很多语种。不管怎样，在有机会的时候，我们都应该尽量地讲闻、翻译或修学这部经典，将其中的智慧传递给更多的人。虽然有些道友的理解能力很强，口才也相当不错，但如果想为他人宣说《楞严经》，首先就应该学得扎实一些。如果自己都没有学好就去为别人宣讲，那恐怕没有多大意义。

 

在弘扬佛法方面，还有很多事等待我们去完成。蕅益大师的一部《阅藏知津》，给后人阅藏提供了极大的方便，我们也应该在这方面多做一些事。虽然欲界众生离不开衣食，但佛弟子不应只关注明天吃什么，而应时时考虑如何将佛法传给下一代，在弘法利生方面我们还应做些什么……

 

^「显舌识界虚妄_」

 

在前文中，我们已经讨论了眼识、耳识和鼻识的虚妄性。今天，我们将继续对后三识——舌识、身识和意识进行抉择。

 

接下来，我们分析舌识不存在：

 

|   阿难，又汝所明，舌味为缘，生于舌识。此识为复因舌所生，以舌为界；因味所生，以味为界？

 

佛陀又问：“阿难，又如你所知，以舌根和味尘这两者为因缘产生舌识。此舌识是由舌根产生、以舌根为界？还是由外境的味尘而生、以味尘为界？”

 

在抉择十二处和十八界时，前面部分的观察方法比较类似，但后面的部分，每一处的推理都与其他处不同。尽管六识都是借由根境而生，但佛陀并不是只套用一种推理。我们在学习时也会发现，《楞严经》的法义并不简单，如来的智慧确实非常犀利。对于每一个道理，佛陀都能游刃有余地从不同的角度进行剖析，在不知不觉中已经将所有法都抉择为空性了，其间没有任何漏洞，无懈可击、精确无比。用这样的推理来抉择实相，确实是非常有意义的。

 

人们每天都要吃饭，应该对舌识十分熟悉。就像前面所说，嗅觉能闻到香气和臭气，同样，舌识是对味道的一种觉知。一般来说，人每天要吃三顿饭，有些人喜欢在正顿之间吃零食，还有些人很爱吃瓜子。在藏地，瓜子被叫作“断善根”，因为在嗑瓜子的时候，念诵等很多善法都被耽误了。以前确实有个别觉姆喜欢吃，但总的来说，我们这边的出家人不怎么吃瓜子。

 

相比整个身体，舌头只占很小的一部分，但人们却极其重视舌根的感受。有一档名为《舌尖上的中国》的纪录片，展现了各地的美食，我们从中可以得知老百姓桌上的每一道菜都来之不易，例如莲藕的种植与采摘过程都非常辛苦；但从另一个方面来说，很多人为了满足一时的口腹之欲而缺乏慈悲心。虽然节目只是展示了美味的菜肴，并没有特别强调杀生的行为，但从中我们可以间接了解到，在食物的背后有无数的生命惨遭杀戮。

 

许多众生十分可怜，因为贪恋味觉而造下诸多恶业。在座的各位也可能曾因为一口美食而造过罪业，这些业往往源于不了解实相，所以我们应该用《楞严经》中的智慧来观察，自己认为的好吃与不好吃，在本性中都是了不可得、如梦似幻。

 

◎ 破舌识因舌生

 

具体怎么分析呢？

 

|   阿难，若因舌生，则诸世间，甘蔗乌梅，黄连石盐，细辛姜桂，都无有味。

 

“阿难，如果舌识是由舌根而生，那么世间中甜的甘蔗、酸的乌梅、苦的黄连、咸的食盐、辣的细辛、姜和肉桂等都不应该有味道了。”

 

如果舌识由舌根产生，那么对味道的觉知就只与舌根有关，而与外境没有任何关系。这样一来，酸甜苦辣等所有食物的味道就应该不复存在。

 

|   汝自尝舌，为甜为苦？若舌性苦，谁来尝舌？

 

“你尝一尝自己的舌头，到底是甜还是苦？如果舌性为苦，那又是谁来品尝舌头的苦性？”

 

大家可以观察一下：如果用舌头尝自己的味道，你的舌头到底是什么味道？酸、甜、苦、辣、咸、涩六种味道当中，假设舌头是苦的本性，那又是谁在品尝苦味的舌头呢？

 

|   舌不自尝，孰为知觉？

 

“如果舌头不能品尝自身，那由谁来觉知它的本性呢？”

 

如前文所说，眼睛不能自见，同样舌头也不能品尝自己的味道。可是，如果没有品尝者，那么舌的本性是苦或是甜，这是由谁来觉知的呢？没办法知道。

 

|   舌性非苦，味自不生，云何立界？

 

“若舌性不是苦的，也就是没有味道，那么舌识自然不是舌头所生，又如何安立识界呢？”

 

前面分析了舌头有味道的种种过失，现在反过来说，如果舌头的本性没有酸、甜、苦、辣、咸、涩之味，那么舌识就不是由舌头所生。然而，按对方的承许，味觉既与外境无关，现在又不从舌头所生，那么该如何安立舌识界呢？

 

一般而言，大家都认为舌识肯定与舌根有关系，因为我们都是用舌头来品尝味道的。如果舌头没有作用，那在吃饭的时候我们可能什么味道都尝不到，那就有点麻烦了。

 

◎ 破舌识因味生

 

|   若因味生，识自为味，同于舌根应不自尝，云何识知是味非味？

 

“如果舌识唯由味尘所生，识自然成了味，如同舌根不能自尝，味也不能品尝自己，那又如何觉知是什么味道、不是什么味道呢？”

如果说舌识不是从舌根所生，而是由对境味尘产生，这也是不合理的。既然舌识从外境的酸甜苦辣之味中产生，那么舌识的本体就应变为味尘，因为互为异体的法不能成为能生所生 ^[2]。

 

“同于舌根应不自尝”，如果舌识变成了味，就像舌根不能品尝自己一样，味尘也不可能品尝自己； “云何识知是味非味”，这样应如何了知某种食物是什么味道、不是什么味道？比如这是糖，很甜；这是巧克力，很好吃；这是麻辣豆腐，很辣；这是糌粑，没什么味道……如果识已经变成味尘，而味尘不能品尝自己，那么世间的这些美味由谁来品尝呢？味和非味也没办法分清楚了。

 

|   又一切味，非一物生。味既多生，识应多体。

 

“而且，酸甜苦辣咸涩等所有味道并非从一个物体中产生，味既然由多法所生，那么味所生之识也应成为多体。”

 

如果舌识依靠味尘产生，还有很多过失：比如，甜味和咸味分别来自甘蔗和食盐，不同的味道是由不同的外境所生；如果味是多体，味尘所生的舌识也应该变成多体。

 

|   识体若一，体必味生。咸淡甘辛和合俱生，诸变异相，同为一味，应无分别。

 

“如果认为舌识的本体是一，而且此一体之识由味尘所生，那么外境上的咸、淡、甘、辛以及和合、俱生、变异所成的各种味道，都应该成为一种味道而无有分别。”

 

如果认为舌识是由外境的味尘所产生，并且舌识是一体的法，那么这个舌识就应该由一体的外境产生，因为所生之识是一体，能生之味也应该是一体，但事实上，外境却有酸甜苦辣的和合、俱生及变异等各种各样的味道。有些味道是和合而生的，比如甜味和酸味混合形成酸甜味；有些味道是俱生的，比如甘蔗生来就是甜的；还有些味道是经过变异而生的，比如变生为熟，通过炮炙煎煮等手段令食物的原味变为别的味道 ^[]。

 

有些人从小就喜欢吃辣，有些人则偏爱甜味，尽管牙齿都没了却还想吃糖。虽然众生的习惯和业力各不相同，但人们对这个小小舌根的味觉却有着极大的执著。然而，当我们仔细观察舌识时，如果认为它是由外境产生的一体法，那么一个识应由一个境所生，如此各种不同的境也应当变成一个而无法分辨，但这显然是不合理的。

 

|   分别既无，则不名识。云何复名舌味识界？

 

“既然没有分别，舌识就不能称之为识。那又如何能依此命名为舌味识界呢？”

 

内在的舌识肯定能觉知不同的味道，如果无法分辨酸甜苦辣等味道，又怎么能将其命名为品尝味觉的舌识界呢？

 

◎ 破舌识因虚空生

 

以上遮破了舌识由根生及由味生，接下来分析第三种情况——舌识由虚空产生，这在前文的略说中没有提及。

 

|   不应虚空生汝心识。

 

除了根生和境生以外，“也不应当认为是虚空产生了你的舌识。”

 

除了外境和舌根以外，中间的虚空也不可能产生识，因为虚空是无知之法。正如圆瑛法师所说 ^[4]，无知之法怎么会生出一个有知觉的心识呢？这是不可能的。

 

◎ 破舌识因和合生

 

接下来，我们破舌识因和合生：

 

|   舌味和合，即于是中元无自性，云何界生？

 

“如果舌根和味尘和合而生识，舌识于其中就失去了体性，所谓的界怎能依之而生呢？”^[5]

 

这里的破法跟前面一样，舌根与味尘和合也不可能产生识。如果二者和合生识，这个识就必须既有相应味尘的一部分，又有相应舌根的一部分；一为身体所摄，一为非身体所摄，这样的识就变成了两部分，失去了独一的自性。既然如此，又怎么会产生舌识的界呢？

 

憨山大师提到 ^[6]，在十八界中，分析依根而生是破自生，分析依尘而生是破他生，分析依虚空而生是破无因生，分析根尘和合而生是破共生。《中论》云： “诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”可见，《楞严经》和《中论》都是通过破四生来抉择诸法无自性。

 

|   是故当知，舌味为缘，生舌识界，三处都无。则舌与味及舌界三，本非因缘，非自然性。

 

“所以要知道，所谓以舌根和味尘为缘而产生舌识界，这三处皆为无有。舌根、味尘、舌识界这三者本非因缘，也不是自然之性。”

 

^「显身识界虚妄_」

 

十八界当中，我们已经讲了十二界，下面继续分析身识界、身根界和触尘界。

 

|   阿难，又汝所明，身触为缘，生于身识。此识为复因身所生，以身为界；因触所生，以触为界？佛陀说：“阿难，又如你所知道的，以身根和触尘作为因缘产生了身识。这个身识是由身根而生、以身为界？还是由触尘而生、以触为界？”

 

◎ 破身识因身生

 

|   阿难，若因身生，必无离合二觉观缘，身何所识？

 

“阿难，如果身识是由身根而生，不观待离合这二种所觉观之缘，那身识又能有什么觉观的所缘境呢？”^[7]

 

如果认为身识单单依靠身体而产生，那它就不需要离合、冷热等所觉观的触尘，但如果没有这些所缘，身体又怎么会产生触觉呢？在没有外在触尘的情况下，单单依靠身体是无法产生身识的种种觉知的。这样一来，身识界就不能成立。

 

这里的推理比较简单，只有一句话。

 

◎ 破身识因触生

 

下面分析第二种情况，身识依靠外境触尘产生也不合理。

 

|   若因触生，必无汝身，谁有非身知合离者？

 

“如果身识是由触尘而生，那就无需观待你的身根，但有谁不依靠身根而能觉知离合等触尘的呢？”

 

身识的觉知本来需要借助身根而有，但如果认为身识仅依靠外境的冷、暖、离、合等触尘产生，那身识就跟你的身体没有任何关系了，而实际上，这世间哪有不依靠身体就能了知离合等触尘的情况呢？因此，完全抛开身体而说身识依靠外境产生，这也是不合理的。

 

昨天我对自己所讲的法不是很满意，但结束后听了大家的讲考，发现很多人对法义是明白的。对于《楞严经》这样的法，我们在看的时候好像明白了，但讲的时候就能发现一些问题。大家最好看看各家的注释，大德们讲得比我好。我的古文也差，汉文水平也不好，虽然藏文本翻译得很好，但是有时其中的分析理路与汉译不太相同。

 

以下的内容稍微有点难，所以我在这里讲了些题外话。就像爬山的时候，先稍微休息一下，然后再继续往上爬。当然，休息的时间也不能太长，否则再开始时会更累。

 

|   阿难，物不触知，身知有触。

 

佛陀说：“阿难，物体本身没有触觉，只有当身体接触外境之后才有。” 任何一个外在的物体，就其自身而言，对于冷、热、离、合等触尘是没有知觉的。那谁有触觉呢？身体在触碰物体以后就能产生触觉，这一点大家都清楚。比如，你的身体碰到桌子，桌子作为无情法没有触觉，但你的身体却有。

 

|   知身即触，知触即身；

 

“如果触尘能产生身识，那么有知觉的身根即是触尘，有知觉的触尘即是身根。”

 

这里有几种解释方法 ^[8]，长水子璿认为 ^[9]：如果承认身识依靠外境触尘而产生，这样有知觉的触尘就应该与身根没有差别，那么你的身根就应该变成触尘，触尘也应该变成身体。然而不能这样承认，否则境与有境混为一谈，名言就全都错乱了。

 

|   即触非身，即身非触。

 

“如果身即是触，那么身根就不再是身根；如果触即是身，那么触尘也不再是触尘。”^[10]

 

从各自的反体来说，触不是身体，身体不是触，因为触尘是外在的对境，而身体是内在的有色根。如果身体即是触尘，那么身体就不再是身体；如果触尘即是身体，那么触尘也不再是触尘。

 

|   身触二相，元无处所， “因此身体和触尘本来没有安立的处所。”

 

前文破十二处时也讲了身处和触处都不成立。如果身和触都没有处所，那么二者所生的身识更不可能有了。

 

|   合身即为身自体性，离身即是虚空等相。

 

“如果与身体和合，触尘就成了身体的自性；如果离开身体，触尘则与虚空无有差别。”

 

在这种情况下，触尘与身体究竟是相合还是不相合？如果触尘与身体和合，和合不是二体，触尘就应成为身体的自性；如果触尘离开了身体，触尘就应该是虚空的自性，但触尘不可能脱离身体而成立，如果离开身体又怎么触呢？触就应如虚空般无可安立。^[11]有注释里说的这里是破和合 ^[12]，但也可以有其他理解方式。古文中常常缺乏主语，这里大家可以自己理解。

 

◎ 破身识因和合生

 

|   内外不成，中云何立？中不复立，内外性空，则汝识生，从谁立界？

 

“内在的身根和外在的触尘如果都不成立，中间的身识又如何成立呢？如果中间的身识不复成立，内外根尘的体性也应无法成立。如此一来，你身识之产生，是依靠谁而成立为界的呢？”

 

这以上是破共生。

 

|   是故当知，身触为缘，生身识界，三处都无。则身与触及身界三，本非因缘，非自然性。

 

“所以应当知道，所谓以身根和触尘为缘产生身识界，其实这三者都是不成立的。身根、触尘及身识界这三者，本不是因缘所生，也不是自然之性。”

 

身体的知觉是如来藏光明妙用的显现，除此之外什么都没有。以理分析之后只能得出这样的结论，大家懂了吗？

 

^「显意识界虚妄_」

 

下面分析十八界中最后的三界：意根、法尘和意识界。

 

|   阿难，又汝所明，意法为缘，生于意识。此识为复因意所生，以意为界；因法所生，以法为界？佛陀说：“阿难，又如你所知道的，以意根和法尘作为因缘产生意识。这个意识是由意根产生、以意为界，还是由法尘产生、以法为界？”

 

◎ 破意识因意生

 

|   阿难，若因意生，于汝意中，必有所思，发明汝意。

 

“阿难，如果意识由意根所生，那么在你的意根之中，必定有所思的法尘来生发和显明你的意根。”

 

破意识由意根所生，首先以根尘存亡之理 ^[13] 进行分析，也就是抉择根境观待的道理。

 

一般而言，五根识比较容易理解，因为它们是依靠有色根而生；而意识不是色法，意根作为心识的本体也没有形状和颜色，二者都比较微细。如果深入挖掘，意识还可以引申至阿赖耶识及法界的范畴，所以相对而言，意识稍微复杂一些。

 

这里说到，意识如果只依意根而生，那么意根中一定具有所思的法尘，令意根存续。

 

|   若无前法，意无所生。离缘无形，识将何用？

 

“如果没有现前的法尘，意根也无从产生。因为离开了所缘的法尘之后，意根本身无形无影，这样根尘双泯的意识又能起什么作用呢？”

 

从尘的角度来讲，意根的对境就是法尘，它必须要以法尘作为所缘。如果认为意识仅由意根产生，没有所缘之法，那么意根自身也无法成立，因为离开了所缘法尘，意根本身没有任何的形相。如果根尘都不存在，这样的意识将起什么作用呢？根本没有任何作用。

 

|   又汝识心，与诸思量兼了别性，为同为异？

 

“另外，你的意识和具思量了别性的意根，是一体还是他体？”

 

有注释认为 ^[14]，“识心”是第八识，“诸思量” 是第七识，“了别性”是第六识。这段经文就解释为：你的第八阿赖耶识、能思量的第七识和具了别性的第六意识，这三者到底是同还是异？

 

温陵戒环禅师在《楞严经要解》中说：“识心，意识也。思量了别，意根也。”他认为思量和了别是意根的特性，这种说法与《俱舍论》有一点不同。在《俱舍论》中，六识灭尽无间阶段的心识为意根  ^[15]。此处按照戒环禅师的解释：意识与意根到底是同体还是异体？

 

|   同意即意，云何所生？

 

“如果二者同体，意识即是意根，那又怎能说意识是由意根所生？”

 

如果你认为意识和意根一体，那么二者本来是一，自己就不可能产生自己。

 

|   异意不同，应无所识。若无所识，云何意生？

 

“如果意识不同于意根，意识就应当无所识知；如果意识无所识知，又怎能说意识是意根所生的呢？”

 

意根是心识的本性，如果二者体性不同，意识就应该如无情法那样没有知觉，又怎么能说意识是从意根中产生的呢？因为意根产生的法肯定是有知觉的。

 

|   若有所识，云何识意？

 

“如果认为意识有知觉，那么意根与识都有了别性，又应当如何区分意识与意根呢？”

 

|   唯同与异二性无成，界云何立？

 

“因此，无论意识和意根是同是异，二者的本性都无法成立，所谓的意识界又如何安立呢？”

 

总之，意根和意识一体异体都不能成立意根生识。如果二者是一体，那么自己不能生自己；如果二者是他体，那么一者具知觉性，另一者就不能再有知觉性，性质完全不同的两个法，怎么会由一者产生另一者呢？如果认为意识和意根既是他体又具了别性，那该怎么区分二者呢？因此，依靠意根产生意识不合理。

 

◎ 破意识因法生

 

下面分析意识依靠法尘产生也不合理。

 

十二处中的法尘就是十八界中的法界。“法界” 在不同论典中有不同的定义，就《智者入门论》而言 ^[16]，法界包括五蕴中的受想行三蕴、无表色和无为法，比如乐受和苦受，取苦乐相之想，生灭等不相应行法，心所之相应行法，戒体之无表色，以及抉择灭、非抉择与虚空三种无为法，这些都属于意根的对境。

 

法相的安立比较复杂，对此因明和俱舍中都有详细的讨论。藏地的因明学分为前派和后派 ^[17]，其中因明后派的观点较为易懂。藏王赤松德赞也造过因明论著，但其中的一些术语比较生僻。总之，不同经论中的法相名词与因明学以及大小乘阿毗达摩（对法）中的安立有所不同，对此大家应注意区分。

 

|   若因法生，世间诸法，不离五尘。

 

“如果意识由法尘产生，那么，世间诸法不外乎色、声、香、味、触五尘的自性。”

 

|   汝观色法，及诸声法香法味法，及与触法，相状分明，以对五根，非意所摄。

 

“你观察色法、声法、香法、味法和触法，它们的相状分明，分别对应眼、耳、鼻、舌、身五根，而且五尘并非意根所摄。”

 

眼、耳、鼻、舌、身根的对境分别是色、声、香、味、触尘，这五尘的特征是泾渭分明的：色尘不是声尘，声尘不是香尘，香尘不是味尘，味尘不是触尘。作为五根的对境，色法对应眼根，声尘对应耳根……五根与五尘一一对应，互相之间不会错乱取境。

 

此外，五尘也不是意根的直接所缘，虽然在意识中可以思维好看的色法或好听的声法，但这些都是意识中的总相。真正具有自相的色法和声尘等，并不是意识的真正对境。

 

|   汝识决定依于法生，今汝谛观，法法何状？

 

“如果认为你的意识一定是由法尘产生，那你现在仔细观察，种种法尘到底是什么相状？”

 

藏文本中，“法法”意为种种法。既然五尘都是五根的固定对境，而不是意根的对境，那就请你用智慧来观察，除了五尘之外，意根的对境法尘到底是什么样的？

 

|   若离色空、动静、通塞、合离、生灭，越此诸相，终无所得。

 

“如果离开了色空、动静、通塞、合离等五尘的相状 ^[18]，最终也得不到生灭的法尘。”

 

眼根对境色尘的相状是色空，耳根对境声尘的相状是动静、鼻根对境香尘的相状是通塞、身根对境触尘的相状是合离。

 

生灭是不相应行法，属于意根的对境法尘 ^[19]。生灭离开了色声香味触等前五尘之外，找不到自身的相状，所以法尘的本体终不可得。为什么这么讲呢？

 

|   生则色空诸法等生，灭则色空诸法等灭。 “法尘若生，则与色空五尘之法同生；法尘若灭，则与色空五尘之法同灭。”

 

除开五尘的影像之外，法尘没有单独的自性。如果意根的对境法尘有一个单独本体存在，那倒是可以承认，但是在那么多的法当中，你能否把一个生灭的法尘找出来看一看？做不到，因为生和灭必须安立在色等诸影之上 ^[20]。除了意识中的影像以外，还有独立的生灭本体吗？没有。

 

|   所因既无，因生有识，作何形相？相状不有，界云何生？

 

“既然意识所因的法尘不成立，那么因之而生的意识又能以何种形相而成立呢？法尘的相状都没有，意识界又怎能依法尘而生呢？”

 

|   是故当知，意法为缘，生意识界，三处都无。

 

“所以应该了知，所谓以意根和法尘为缘而产生意识界，其实这三处都不成立。”

 

以上推理部分已经结束了，就像技术生疏的司机在崎岖的路上开车，到“是故当知”这里就可以松一口气了。（众笑）

 

|   则意与法及意界三，本非因缘，非自然性。

 

“因此意根、法尘和意识界，这三者本非因缘所生，也不是自然之性。”

 

无论从哪方面观察，意根、法尘和意识的本体都不成立。

 

所谓“万法因缘生”也不是实有，只是在名言中假立的。龙猛菩萨在《中论》里说：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”只要是因缘和合而生的法都是空性，所以不可能存在实有的意识界。

 

 

[1]   《中观四百论》（圣天菩萨造，法尊法师译）：“若于佛所说，深事以生疑，可依无相空，而生决定信。”

[2]   《楞严经指掌疏》（清·通理述）：“若谓此识因味生者。如谷还生谷。则汝识应自为味。”

[3]   《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛法师著）：“和合俱生变异，是六味别相；如豆面盐水，合而为酱，是为和合；如黄连生来便苦，其味与物，俱时而生，谓之俱生；如变生成熟，异其本味，如炮炙煎煮之类，皆名变异。”

[4]    《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛法师著）：“以上根生、尘生，二俱不成，恐计从空而生，然空性顽钝，故曰：不应以无知之虚空，生汝有知之心识耶？”

[5]   按通理大师和圆瑛法师的解释，此处指根尘在和合后失去了自身的体性，自性尚无，何况生他？《楞严经指掌疏》（清·通理述）“言舌味既已和合则舌不成舌。味不成味。互夺两亡故云即于是中元无自性。是中者即舌味之中。无自性者无各别之自性也。自性尚无固知不能生识。”《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛法师著）：“舌是有知，尘是无知，一经和合，体性纷杂。如世间水土和合，水失流动之自性，土失干燥之自性，故曰：‘元无自性’能生根尘，自性既无，云何识界，可从而生？”

[6]   《楞严经通议》（明·德清述）：“中论云：诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故说无生。从根生：自生也！从色生：他生也！根、尘合生：共生也！虚空生：无因生也！此四生法前后间出，总显无生之义，所谓不生灭性即如来藏矣！”

[7]   《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛法师著）：“觉观二字，粗缘为觉，细缘曰观。有能觉观，与所觉观之别；又有离时觉观，合时觉观二种。若谓身识，单因身根而生，不藉触尘者，如是虽有身根，必定无有离合二种，所觉观之尘缘，则惟身无境，安能生识乎？……纵许能生身识，无有触尘，将何所识耶？”

[8]   按圆瑛法师科判，此处破身识因和合生，“知身即触，知触即身”释为：如果触尘与身根相合才能产生身识，那么这个所生之识究竟是知身还是知触？若因触而知道有身，则这个知是从触而生，即是触尘。若因身而知有触，则这个知是从身而生，即是身根。

   《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛法师著）：“上二约双即，不得为共生；下二约双非，亦不得为共生。乃以所生之识，仔细审察，还是知身乎？还是知触乎？知身即触，知触即身者：若知于身，此识知，即从触所生，并不兼乎身，以身但为所知；若知于触，此识知即从身所生，并不兼乎触，以触亦但为所知；上句即触所生，下句即身所生，其识知，皆单属一边，何得为根尘共生耶？”

[9]   《首楞严义疏注经》（宋·子璇集）：“此二句根境相即也。今汝若许触能生识。触则有知与身何异。应可身亦名触触亦名身。俱有知故。应立量云。汝之身根定触所摄。以有知故。如所执触。汝所执触定身根摄。以有知故。如汝身根。”

[10]  《首楞严义疏注经》（宋·子璇集）：“即触非身。即身非触。身触二相元无处所。……汝之身根定非身根。以有知故。如所执触。汝所执触定非是触。以有知故。如汝身根。将汝一因成我四量。令汝相即。亦令俱亡。身触下二句结无二位。”

[11]  《首楞严义疏注经》（宋·子璇集）：“初二句合即唯身破。触既合身。合应无二。唯一身根更无触位。后二句离应无触破。触若离身复何成触。如虚空相亦无触位。”

[12]  此处各家分科不同。据蕅益大师云：“从阿难物不触知以下。更将身触合辨。明其无性。即破共生意也。”也就是从“阿难物不触知”开始破和合生，传灯、通理、圆瑛法师等分科均与此观点一致。按长水子璇，从“合身即为身自体性”开始破离合生。交光真鉴大师认为从“身触二相元无处所”开始破和合生。

[13]    《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛法师著）：“此约根尘存亡破。”

[14]  《首楞严义疏注经》（宋·子璇集）：“识心第八也。思量第七也。了别第六也。七八二识俱第六根。亦同名意。”

[15]  《俱舍论释》（洛德旺波尊者著，索达吉堪布译）：“六种识聚已灭尽，无间之识即是意。……实际上它并不是除了眼识等六识之外的其他异体法，而是六识刚刚灭尽无间阶段的心识，即称为意界。”

[16]  《智者入门论》（麦彭仁波切著）：“所谓的法界是指受、想、行三蕴、无表色及一切无为法。关于其中的无为法，《俱舍论》中宣说了抉择灭、非抉择与虚空三种。如此承许有七心界。”

[17]  《中观庄严论解说》（麦彭仁波切著，索达吉堪布讲解）：“在雪域藏地，因明分为前派和后派。因明前派主要指鄂大译师、夏瓦秋吉桑给。其中，夏瓦秋吉桑给对藏传因明学，尤其是辩论方面的贡献相当大，现在的‘因类学’及格鲁派的‘因明学’也是通过他的理证开创的。”

[18]  《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛法师著）：“此中五尘，甜淡味尘，含在四尘之中。”

[19]    《首楞严义疏注经》（宋·子璇集）：“生灭二种正是法尘者。若尔生灭无体。全是色等。若起若止。无别生灭在色等外。”

[20]    《大佛顶首楞严经正脉疏》（明·交光真鉴述）：“言生则是色空诸法之影子生。离彼诸相。决不更有实生之体。灭亦如是。”

 

 

 

 

 

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《楞严经》第33课 

2022 年 6 月 23 日

 

我们在前面几节课里分析了五蕴、六入、十二处和十八界，目前正在宣说十八界本为如来藏妙真如性的道理。

 

在十八界中，我们已经抉择了眼根、色尘和眼识这三界。佛陀在宣说六入、十二处、十八界的妙真如性时，虽然每一部分都提到了六根，但其侧重点却各有不同，非但没有重复之过，还有甚深的意义，让人在学习过程中不得不对佛陀的智慧叹为观止。

 

眼、耳、鼻、舌、身、意是每个人都具备的六根，从小到大我们都未曾离开过它们。然而，对于其本体空性和自性光明的妙用，人们却知之甚少，因此学习《楞严经》确实很有意义。

 

在抉择六尘、六根、六识之十八界时，如果能破除六识，根与尘的概念也就不攻自破，所以此处的重点在于遮破六识。在分析的过程中，每个人都需要结合自己的内心进行观察。

 

根据因明和俱舍的论典，眼识、耳识、鼻识、舌识和身识被称为五根识，其本体是无分别识，都属于根现量 465 。人们是如何看到色法、听到声音的呢？是通过前五识来实现的；人们又是如何评判声音悦耳、色法好看的呢？是依靠第六意识分别念进行衡量的。

 

465《量理宝藏论释》（蒋阳洛德旺波尊者著，索达吉堪布译）：“根现量的法相就是依于根的识离分别、不错乱。 ”《解义慧剑释》（拉色丹毕嘉村尊者著，索达吉堪布译） “现量的对境不是单单的义共相而是显现对境的 自相，因而无有分别念。本来分别念有本性分别念、寻伺分别念与名义混合执著之分别念三种，这里是指没有名义混合执著之分别念，如云：‘现量不误离分别。 ’”

 

区分无分别识与分别识非常重要。虽然近代有些大德认为五根识具分别性，但实际上，是分别意识在分析眼睛看到了什么、耳朵听到了什么，眼识等前五识本身无法分别对境。对此，熟悉因明的人应当都很清楚。

 

在闻思《楞严经》的过程中，如果我们具备俱舍、因明、中观或《宝性论》等经论的基础，可能会在理解上容易一些。本经的内容非常深奥，其他经论如《阿含经》在分析完眼根之后，其他五根可以依此类推；《大般若经》中也有许多“亦复如是”的辞句；而《楞严经》不同，比如抉择耳识和眼识的推理看似相同，都是分析由根生、由境生或由二者共生，但其中存在着差别，对此大家应当注意区分。

 

「显耳识界虚妄」

 

|    阿难，又汝所明，耳声为缘生于耳识。此识为复因耳所生，以耳为界；因声所生，以声为界？

 

佛陀说：“阿难，你也明白，以耳根和声尘作为因缘产生耳识。这样的耳识是依靠耳根所生、以耳为界，还是依靠声尘所生、以声为界？”

 

耳识依靠耳根和外面的声尘而生，那么耳识究竟是由根产生的，还是由境产生的呢？

 

五根识的产生虽然离不开境和尘这两种因缘，但在命名时并不以外境为依据而称其为色识、声识或香识；而是以根来取名，叫作眼识、耳识或鼻识等。既然根与境都是因缘，那么为什么识只用根来命名？ 《量理宝藏论》中提到 466 ，其原因在于根是生识的不共因。如鼓声主要来源于鼓，因此称之为鼓声，虽然发出鼓声的还有鼓槌、双手等其他因缘，但这些不是鼓声的不共因，因此并没有将之命名为槌声或者手声。

 

466《量理宝藏论释》（蒋阳洛德旺波尊者著，索达吉堪布译）：“根即不共之因故，称谓根识如鼓声。如果有人认为：既然某识的因需要境与作意二者聚合，那么为何不叫境识等而单单称为根识呢？答：境与作意也是其他识的因，而根才是某识的不共因，因此称为根识，例如，鼓声的因虽然需要鼓槌等，但从不共因的角度而叫作鼓声。 ”

 

此外，《俱舍论》中也做过一些解释 467 。距我们上次讲闻《俱舍论》已经将近二十年了，这部论典也被称为“智慧论”，对开发智慧非常有帮助。在闻思一部论典的过程中，道友们最好能够背诵其中的颂词。这样，当我问到相关问题时，精通这部论典的人就能马上回答。（众笑）

 

总之，耳识的本体是无分别识，在无分别的耳识产生后意识介入，开始分别“这是悦耳的声音，这是不悦耳的声音”。那么，在意识分别之前，人们对音乐、喇叭声、说法声的听觉，究竟是由外面的声尘产生，还是由内在的耳根产生？接下来，我们将对此进行分析。

 

467《俱舍论释》（洛德旺波尊者著，索达吉堪布译）：“成为根依变化故，所依乃为眼等根，乃为不同之因故，依靠彼等说彼识。……那么，五根识是由对境与根二者所生，为什么安立根依，而不安立境依呢？五根识的所依是眼根等，因为眼根等变得明显不明显，眼识等也会随之变成那样，然而色等改变，眼识等并不一定改变。彼等根识是依靠眼等而称为识是有理由的，因为诸根是各自能依的增上缘，并且生起一个相续的识，故而是识的不共因。所谓的眼识等从以增上缘诸根而表示的角度称为眼识等，如同青稞所生的苗称为青稞苗，鼓的声音称为鼓声。 ”

 

◎ 破耳识因耳生

 

|    阿难，若因耳生，动静二相既不现前，根不成知，必无所知。

 

“如果说耳识是耳根所生，既然没有外在的动静两种声尘，耳根无法成为能知，同时也就不会有所知的声音。”

 

前面分析过，耳根的对境有两种，一种是动摇之声，一种是寂静之声，分别被称为动尘和静尘，除此之外再无其他。

 

如果说声识是由耳根产生而不观待境尘，既然外境的动静二尘没有现前，就应该听不到声音。“根不成知，必无所知”，因为在没有对境的情况下，耳根无法成为能知；没有能知，也就没有所知，以上是总说。

 

|   知尚无成，识何形貌？

 

“如果能知的耳根都不能成立，由耳根所生的耳识如何能有形貌呢？”

 

如果没有对境声尘，仅靠耳根无法作为能知而成立，如此一来，耳根所生的耳识怎么会有形貌呢？耳识本来有缘取不同声尘后产生的行相，但此时耳根尚不成立，那么耳根所生的耳识更不可能存在，因此“耳识由根生”不合理。

 

|   若取耳闻，无动静故，闻无所成。

 

“如果说耳识依靠耳根听闻而有，但因为单独的耳根上没有外在的动静声尘，所谓的听闻也无法成立。”

 

如果与外境的声音一点关系都没有，所谓的听闻也只不过是口头说说而已，实际上不能成立。

 

|   云何耳形杂色触尘，名为识界？

 

如果说耳识是耳根肉团所生，但此肉团本身属于身根的范畴，身根的对象是触尘， “如何能把这种与身根触尘相混杂的耳形肉团，命名为能生耳识之界呢？”

 

众所周知，耳朵是身体的一部分。有些人的耳朵较大，有些人的耳朵较小。一次，有人看到我在成都开会时的照片后对我说，尽管看不到你的脸，但可以通过耳朵看出来是你。据说耳朵大的人福报也大，就像佛陀一样。

 

作为属于身根的色法，耳根的外形类似于树叶或花卷。如果认为这样的肉团耳根能够产生耳识，就会有“杂色触尘”的过失。因为，耳根的对境本来应该是声尘，但作为身体的一部分，耳朵同时又属于身根，而身根的对境是触尘。这样的话，同为耳根的对境，声尘和触尘就会混杂在一起，但这显然是不合理的。

 

|   则耳识界复从谁立？

 

“如此所谓的耳识界又该依谁而立呢？”

 

如果认为耳识是从肉团耳根中产生的，那当我们仔细观察时会发现，耳根实际上是身根的一部分，其对境应该是触尘。依靠触尘和身根这两者，所产生的应该是身识而非耳识。在这种情况下，所谓的耳识界又该如何成立呢？

 

仅仅针对耳根，佛陀就从这么多角度进行了深入的分析。每个人从小就有耳朵，但我们可能从来没有思考过这些问题：耳识是从耳根产生，还是从声音产生？

 

◎ 破耳识因声生

 

以上分析了第一个方面，接下来我们将抉择第二个方面。下面的内容稍微有些难懂，请大家集中注意力认真听闻。

 

|    若生于声，识因声有，则不关闻。无闻则亡声相所在。

 

“如果说耳识是由外在的声音所生，如此因声音而有的耳识，就应该与耳闻之事无关。然而如果没有听闻，声音之相会自然消亡，耳识也就无从建立。”

 

本来，人们是依靠听闻来建立耳识的，但如果耳识只依靠外在的声音而产生，有声音就会有耳识，那么耳识就与听闻没有任何关系。可是，如果没有听闻，怎么确定声音之相在哪里？根本没办法确定，就像聋人心前无法建立声音之相一般。

 

进一步说，如果耳识是由外面的声音而生，那就跟你没什么关系；既然跟你没关系，你就应该听不到声音；如果听不到声音，那么声音的相在哪里，你也根本无从得知。

 

举个例子，当讲法者在经堂里说法时，我听到了这个声音，也就接收到了声音的行相；但如果认为耳识是从声音中出生，那么耳识就与你的耳根没有关系。如果与耳根无关，那么声音的处所也就无从建立了 468。

 

468《首楞严义疏注经》（宋 ·子璇集）：“声能生识。何假于闻。此亡根也。若无于根。声亦不有。此亡境也。根境俱亡。识从谁生。 ”

 

|    识从声生，许声因闻而有声相。闻应闻识，不闻非界。

 

“如果说耳识从声音产生，而且此声音又因为听闻才有声相，那么，若能闻则应闻于耳识，若不能闻则不能成立耳识界。”

 

如果认为耳识从声音当中产生，并且因为听闻而安立声音之相。那么，你听到声音的时候也应该听到你的耳识，为什么呢？因为你们认为声音是由听闻而安立声相的，而听闻又肯定离不开耳识的参与。如果没有耳识，人们就无法听到任何声音，可见耳识是闻的前提条件。既然在闻声的过程中，声音自然带有闻性，而耳识又一定会介入闻性，那么你在听闻时不但能听到声音，还应当听到耳识 469。

 

如果认为闻声时不能听到耳识，那么耳识界就无法安立，因为你们承许耳识由声音产生，如果声中无识，这样的声音就无法成为生识之界 470。

 

469《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛法师著）：“恐闻若无有闻，声亦不有，遂转救云：识固是从声而生，却许能生之声，亦必因闻而有声相，如是则声中有识，闻声之时，应当并并闻于识！ ”

470《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛法师著）：“此下展转显谬：一、不闻非界谬：倘但闻声，不复闻识，是则声中无识，而声则非生识之界矣。 ”

 

|    闻则同声，识已被闻，谁知闻识？若无知者，终如草木。

 

“如果说闻声之时也听到耳识，耳识就如同声音一样成为所闻，那么谁能觉知声音和耳识呢？若没有觉知者，最终将成为草木一般的无情法。”471

 

471《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛法师著）：“二、闻则同声谬：倘若闻声之时，亦闻于识，是识则同于声，而被耳根所闻矣。三、被闻无知谬：盖识以了知为用，而识已被耳根所闻，则无有识，又谁知闻声，并闻于识耶？四、人同草木谬：若谓无有能知闻识者，则亦无有能知闻声者，果都无所知，则人岂不终如草木之无情乎？ ”

 

在前面的推理上进一步思维：如果认为耳识能被听闻到，那么与声音一样，耳识在此处就是被听闻的对境，已经成为了所闻，从而失去了能闻的属性。如此一来，又是谁在觉知所闻呢？如果没有能闻的觉知者，补特伽罗就会如同草木一般成为无情法。

 

这里稍微有一点繁复，但只要把每一步推理都弄明白，这些法义理解起来应该没有太大的问题。为什么对方观点会有以上的过失呢？因为对方承认耳识是从声音当中出生，而且声音依靠听闻才能安立。可是，听闻肯定有耳识介入，所以声音就应该与耳识密不可分，听闻声音的时候也应该能听到耳识；如此一来，耳识就变成了所闻的对境，而不再是能闻的有境；如果没有能闻者，补特伽罗就如同草木一般。最终对方不得不承认，如果耳识是从带闻性的声音中产生，就会有以上的过失。

 

大致的推理就是这样，如果仍然不懂，大家还可以与道友互相讨论一下。有些人反应比较快，听一两次就懂了，而有些人则需要反复地听闻和思维才能明白。无论如何，只要大家认真地闻思、辅导和讨论，再难的法义也一定能弄懂。

 

◎ 破耳识因和合生

 

前面分别遮破了耳识从耳根中产生和从声音中产生，下面是第三个层次，破耳识由耳根和声音二者和合共生。

 

|    不应声闻，杂成中界。界无中位，则内外相复从何成？

 

“如果说声尘和耳根混杂在一起，成立处于二者中间的耳识界，这也是不合理的。如果中间的耳识界不成立，那么与中间观待的内耳根及外声尘之界相又该如何安立呢？”

 

如果说根尘混杂而生识，耳识对应声尘而生的是一部分，对应耳根而生的是另一部分，那么耳识本身的属性到底是什么呢？没办法成立。

 

在学中观时，我们也经常这样观察：外境当中没有“我”，心当中没有“我”，二者中间也没有“我”，那“我”到底在哪里？与此类似，所谓的耳识，在声音当中找不到，在耳根中找不到，由根境和合而生无法成立，在耳根和声音以外也没有其他因缘能生耳识，那么耳识应该如何安立呢？

 

|   是故当知，耳声为缘，生耳识界，三处都无。

 

“所以应当知道，详细观察耳根和声尘为缘产生耳识界的说法后，这三处都不成立。”

 

从究竟意义来讲，根境识三处都没有自性，因为耳识确实不成立，耳根的本体找不到，声尘的本体也了不可得。

 

|   则耳与声及声界三，本非因缘，非自然性。

 

“则耳根、声尘以及耳识界这三者，本非因缘所生，也不是自然之性。”

 

“声界”，在因明论典中一般称为耳识界。

 

耳根和声音二者结合起来产生耳识，这三者“本非因缘，非自然性”。道理和前面一样，在三者的本体中因缘生和自然性都无法安立，但显现不灭的如来藏妙力却是无可否认的。

 

我们学院的道友每天都要听很多的课，很多人比较辛苦，从早到晚都在闻思，回到住处时耳朵里都是“嗡嗡”的声音。现在结合《楞严经》的法义，大家可以观察一下， 自己到底听到了什么？耳根没有产生耳识，声音中也不能生耳识，根境结合也生不了耳识，所以耳识本不成立，我们也从未听到过任何声音。在胜义当中，这些都是了不可得的。

 

这样通过理证抉择的空性，就算在世间没有任何信仰的哲学家、科学家面前也是成立的。我们可以问：“你能不能听到声音？闻声者是不是耳识？耳识是从外面的声音中产生，还是在你的耳朵里产生？ ”一番推理之后，对方也不得不承认我们的观点，因为真正用义理来分析时，谁也没办法超越世尊的智慧。

 

「显鼻识界虚妄」

 

◎ 破鼻识因鼻生

 

以上耳识的内容已经讲完了，接下来我们继续分析鼻识：

 

|   阿难，又汝所明，鼻香为缘，生于鼻识。

 

佛陀说：“阿难，正如你所知道的，以鼻根和香尘作为因缘产生鼻识。”

 

阿难在前面不停地提出问题，但现在他什么都没说，只是默默地听闻。

 

|     此识为复因鼻所生，以鼻为界；因香所生，以香为界？

 

“此鼻识是由鼻根所生、以鼻为界？还是由香尘所生、以香为界？”

 

在因明中没有“香界”这个词，与之对应的是“鼻识界”。

 

|    阿难，若因鼻生，则汝心中，以何为鼻？

 

“阿难，若鼻识由鼻根而生，那么在你心中，到底以什么作为鼻根呢？”

 

鼻识是缘取对境香尘的无分别识，当我们点香时闻到香味，或者进入厕所时闻到臭味，这些都是鼻识的功用。

 

“香”在汉语中有多重含义，有时指芳香，有时则用于指代香尘，而香尘可以分为妙香和恶香两种 472。对于香的不同含义，大家要注意区分。

 

472《智者入门论》（麦彭仁波切著）：“香是鼻根的对境，分为妙香、恶香、平等香、俱生香、合成香。 ”

 

佛陀问阿难，如果你认为鼻识是由鼻根所生，那么请你指出你的鼻根到底是什么。

 

|   为取肉形双爪之相，为取嗅知动摇之性？

 

“是取肉形双爪之相为鼻根，还是取嗅觉动摇的体性为鼻根？”

 

这里的“肉形双爪”是指鼻子两侧像爪子或翅膀一样的鼻翼。

 

佛陀问：如果鼻识是从鼻根中产生的，那么这个鼻根到底是什么？是肉团的鼻子，还是嗅闻性的知觉？本来，鼻子的知觉是鼻识，但这里专指鼻根之性，与前面的见性、听闻性等一样。

 

|   若取肉形，肉质乃身，身知即触，名身非鼻，名触即尘。鼻尚无名，云何立界？

 

第一个问题： “如果取双爪相鼻翼肉形为鼻根，此肉团实际上是身根，而身根的所知对境是触尘。既然叫作身根，就不是鼻根；它的对境既然是触尘，就不是香尘。如此鼻根的名称尚不可得，又如何安立由鼻根所生的鼻识界呢？”

 

五根分为浮尘根和净色根两种 473。《俱舍论》中指出，五根的浮尘根是认知对境行相的清净色法，这些色法各有不同的形状，如眼根像胡麻花，耳根像树疥疤，鼻根像铜针，舌根像半月，身根像鸡皮一样遍布整个身体……474 我过去想翻译《俱舍论大疏》，但是人生很短暂，也不知将来有没有因缘。

 

473《佛学大辞典》（丁福保编）：“【浮尘根】即眼耳鼻舌身意之六根也。言浮尘根者，眼如蒲萄朵，耳如新卷叶，鼻如双垂爪，舌如初偃月，身如腰鼓颡，意如幽室见是也。 ”《佛学常见辞典》（陈义孝编）：“【净色根】又叫作胜义根，乃五根的实体，依之则有发识取境的作用，为四大种所成，今所谓之神经，仿佛似之。 ”

474《俱舍论释》（洛德旺波尊者著，索达吉堪布译）：“所谓的五根是指什么呢？是指毫不混杂地认知色等一切对境之形象的诸识所依或处所的清净色法，即眼等五根。 ”《俱舍精钥》（索达吉堪布）：“眼根就像胡麻花一样，有颜色有形状。也就是说，现在的眼珠不是眼根，眼珠属于身体，是眼根的来源，从外向内观察，眼睛里有一个透明的眼根，是一种色法，像胡麻花一样存在，遍于整个眼珠，依靠它可以见到色法。耳根就像卓嘎树的树疥疤一样，在耳朵里存在一种能够听到声音的色法。鼻根像平行的铜针，专门享受气味的色法。在舌头的中间，存在着半月形的舌根。身根就像鸡身体的皮肤一样，遍满整个身体。 ”

 

如果认为双爪形的肉团就是鼻根，那么作为身体的一部分，肉团应该属于身根，而不是鼻根；身根中产生的应该是身识，而不是鼻识。这样一来，连鼻根的名称都无法安立，又怎么能依靠鼻根而产生鼻识呢？因此，将双爪形的鼻子作为鼻根不合理。以上是对第一个问题的观察。

 

|   若取嗅知，又汝心中以何为知？

 

第二个问题： “如果说以嗅闻的知觉性作为鼻根，那在阿难你的心中，到底以什么作为嗅知呢？”

 

这里我们将讨论第二个问题，将鼻子的嗅觉性当作鼻根也不合理。下面从三个角度进行分析。

 

|   以肉为知，则肉之知，元触非鼻。

 

首先， “以鼻肉作为知觉不合理，因为肉团就算有知觉也属于身根触觉之用， 而不是鼻根的嗅知性。”475

 

475《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛法师著）：“若以鼻头之肉，为能知者，鼻肉体质，乃属身根。则肉之知，元是身根，知触之用，非是鼻根，嗅知之性。末二句，同上身知即触。 ”

 

和前面的分析相同，鼻肉本是身体的一部分，属于身根而非鼻根。身根的对境是触尘，并不是香尘。因此， “以肉为知”是不成立的。这是第一个方面的观察。

 

|   以空为知，空则自知，肉应非觉。

 

第二， “如果以鼻子里的空间作为知觉，既然空自己有觉知，那你的鼻肉就应当没有觉知了。”

 

鼻子能感觉到进入鼻孔中的气体，但如果我们将鼻中的虚空作为知觉，这显然是不合理的，因为在这种情况下，虚空已经有了知觉，那么鼻肉就不应当有知觉了。

 

|     如是则应虚空是汝， 汝身非知， 今日阿难应无所在。

 

“这样一来，一切的虚空皆应是你。如果鼻肉没有知觉，那你的全身也应该没有知觉；既然虚空是你，而虚空本无所在，那么你阿难今日也应该没有所在之处了。”

 

佛陀指出，如果以鼻子里面的虚空为知觉，那么阿难，你的身体就不应该有知觉；如果虚空是能知，那你就应该成为虚空；虚空是无所住的，所以你本身也应如虚空一样根本不存在，或者即使存在也是虚无缥缈的。这样的矛盾你怎么解释呢？

 

以上分析了“以肉为知”和“以空为知”两种情况，接下来我们将分析第三种情况：以香尘为知觉。

 

|    以香为知，知自属香，何预于汝？

 

第三， “如果以香味为知觉，那这种知觉就属于作为对境的香尘，跟你有什么关系呢？”

 

佛陀问，如果以香尘作为知觉，那么知觉就变成了对境，而作为有境的你与之又有什么关系呢？

 

如果有人认为：虽然香尘是外境，但它是由我的鼻子产生的，所以并非与我无关。对此佛陀继续破斥：

 

|   若香臭气必生汝鼻，则彼香臭二种流气，不生伊兰及旃檀木。

 

“如果香臭之气是你的鼻子所生，那么这两种流动的气味就不应从伊兰和檀香木中产生。”

 

伊兰是一种味道极臭的树，其气味可散发至四十由旬，开红色的花。虽然花的外形很美，但误食后人会发狂而死。旃檀是一种芳香四溢的香木，有玛拉雅旃檀或者牛头檀香等。据说，伊兰和旃檀都生长在末利山中。476

 

476《佛说观佛三昧海经》（东晋 ·佛陀跋陀罗译）：“譬如伊兰俱与栴檀生末利山，牛头栴檀生伊兰丛中，未及长大在地下时，芽茎枝叶如阎浮提竹笋，众人不知，言此山中纯是伊兰无有栴檀。而伊兰臭，臭若膖尸熏四十由旬，其华红色甚可爱乐，若有食者发狂而死。牛头栴檀虽生此林，未成就故不能发香。仲秋月满卒从地出成栴檀树，众人皆闻牛头栴檀上妙之香，永无伊兰臭恶之气。 ”

 

如果你的鼻子能独自产生香气和臭气，那这些气味就不需要依靠旃檀和伊兰。

 

|   二物不来，汝自嗅鼻，为香为臭？臭则非香，香则非臭。

 

“当旗檀和伊兰二者的气味没有传来时，你嗅自已的鼻子，到底是香还是臭？若是臭则不是香，若是香则不是臭。

 

具实有自相的法，如果是一者，就绝对不是另一者。假设自相的臭气在鼻根中存在，那你永远都不能闻到香气；如果鼻子里有自相的香气，那其中就永远不能有臭气。

 

|    若香臭二俱能闻者，则汝一人应有两鼻。对我问道，有二阿难，谁为汝体？

 

“如果香气、臭气都能闻到，那么你一个人就应当有两个鼻识。如今向我问道的阿难若有两个，到底谁是你真正的本体呢？

 

一个人如果有两个鼻识，就变成了两个补特伽罗，这是对“以香为知”发出的第三个过失。对方如果承认以香尘为知觉，而香尘有臭和香两种分类，那么同时具有香气和臭气时，鼻子就应该有两个鼻识。如果承许香尘实有存在，就会产生两个相续过失。

 

佛陀一会儿说阿难应该成为虚空，一会儿说应该有两个阿难，对此阿难什么都不敢说。

 

|   若鼻是一，香臭无二。臭既为香，香复成臭，二性不有，界从谁立？

 

“如果说鼻识只有一个，那么香和臭就应成为无二，臭即为香，香又成臭。这样香臭两者的体性都会失坏，所谓的鼻识界又从何安立呢？”

 

破鼻识从鼻根中产生分为两个问题，以肉形为鼻根还是以嗅知为鼻根。第二个问题又分三种情况：以肉为知、以空为知和以香为知，以上对这三者都已破斥完毕。

 

◎ 破鼻识因香生

 

对于鼻识界虚妄的道理，佛陀提出了三个问题：鼻识是依靠鼻根而产生，依靠香尘而产生，还是依二者产生。以上已经分析了第一个大问题，接下来我们将分析鼻识依香尘而生的情况。

 

|   若因香生，识因香有。

 

“如果说鼻识由香尘所生，依靠香而有。”

 

总的来说，如果鼻识仅仅依靠所燃之香或不净粪等外在的香尘而生，那就不需要鼻根了。香尘在这里是指鼻根的对境，香和臭两种味道都包括在其中，对此藏文中有不同的解释。

 

|   如眼有见，不能观眼；因香有故，应不知香。知即非生，不知非识，香非知有，香界不成。

 

“就像人依眼根能见色法，但不能返观自眼；同样的道理，若鼻识依香尘而有，就不能自知其香，所以如果鼻识能知香，那它就不是由香尘所生；如果不知香，则不具足鼻识的法相；香如果没有能觉知者就不能成立，如此香界亦无从安立。”

 

接下来，佛陀举了一个例子：大家都知道眼是能境，可以看到对境，眼识依靠眼睛而有，但无法见到眼根自身。同样，如果鼻识依香尘而有，就应该不能自知其香。477

 

所谓由香而生的鼻识，对于香有没有知觉？如果说知香，那鼻识就不可能是从香中产生；如果说不知香，那就不能安立为鼻识。可是，如果不被鼻识了知，香界也就无法安立了，就像声识界、味觉界需要通过耳朵、舌头感知才能安立一样。

 

477《楞严经文句》（明 ·智旭撰述）：“谓识因香有。不应知香。如眼有见。不能观眼。若能知香。即非香生。 ”

 

|   识不知香，因界则非从香建立。

 

“如果鼻识不知香，所谓因香而成立鼻识界的说法也无从安立。”

 

一般来说，鼻识是依靠了知香而安立的。如果识对于臭和香的气味都不能觉知，那么十八界中的鼻识界就无从建立了。

 

◎ 破鼻识因和合生

 

前面破斥了鼻根生鼻识和香尘生鼻识。下面破和合生，即从根境两者和合而产生鼻识也不合理。前面已经分析过，既然鼻识从根生不成立，从境生也不成立，那么中间的鼻识就无法安立。

 

|   既无中间，不成内外。彼诸闻性，毕竟虚妄。

 

“如果中间的鼻识不成立，则与之观待的内在鼻

 

根和外在香尘都不可能成立。所谓的嗅闻性，究竟而言是虚妄的。”

 

用鼻根闻香气的说法，只不过是在名言中未经观察的情况下，如梦如幻地假立而已。经过上文的详细观察之后，我们可以了知，鼻识、鼻根和香尘都是世俗的幻相。

 

|   是故当知，鼻香为缘，生鼻识界，三处都无。

 

“因此，所谓以鼻根和香尘为因缘而产生鼻识界的说法，通过对根、尘、识的观察可知，这三处都了不可得。”

 

这里是总结，三者与石女儿和空中的鲜花一模一样。

 

|   则鼻与香及香界三，本非因缘，非自然性。

 

“鼻根、香尘和鼻识界这三者本非因缘而生，也不是自然之性。”

 

《楞严经》的法义很深，大家在学习的时候要参加辅导，特别是在不懂的地方，自己要反复思维。我们将来不一定有这样研讨法义的机会，希望大家珍惜闻法的因缘。在这次的讲闻中，我虽然在字面上作了解释，可是对于一些甚深的法义，由于时间有限，未能做出详尽的分析。在时间精力允许的情况下，希望大家能对《楞严经》继续深入研究下去。

 

想要掌握经中的推理，研讨和辩论是很关键的。尤其是辩论，可以将所有的疑惑都展开来讨论，这对理解法义十分有帮助。当然，研讨和辩论的关键在于不脱离原文。有些人在讲考和研讨的时候，未能解释原文的本义，却在其他方面滔滔不绝，这是不合理的。我们要先把原文的字面意思和推理弄清楚， 比如，推理是怎么进行的，它的甚深含义是什么，为什么要这样分析……对于这些问题，希望大家都能仔细思维。

 

 

 

 

 

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《楞严经》第32课 

2022 年 6 月 18 日

 

《楞严经》含摄了二转和三转法轮的要义，尤其侧重于二转。在初转法轮中，通常承认五蕴、十二处、十八界的存在，比如《俱舍论》中并没有提及万法的空性；而本经常常先分析现象，然后抉择这些现象在实相中并不成立。

 

在前文中，我们宣说了十处的内容，对眼耳鼻舌身根及各自的对境，以根境对应的方式抉择完毕。今天，我们要宣说十二处中的最后一对——意处和法处。与前十处比较起来，这一部分稍微有点难，但也并非完全无法理解。

 

◎ 破意根与法处

 

《俱舍论》中提到 455 ，眼、耳、鼻、舌、身根是有色根。作为色法，五根一一对应的境如色、声、香、味和触尘也都属于色法，而且这种对应是固定的。在有部宗的观点中，色声香味触都有实体，是真正存在的境尘。

 

455《俱舍论释》（洛德旺波尊者著，索达吉堪布译）：“七有色根与命根，及苦受根即有漏。……眼等五根与男女根七有色根以及命根、身苦受根、意苦受根是有漏根，因为彼等是非道谛的有为法。 ”

 

在前五境之外，第六境被称为法处或法尘，它的有境是意识或意根。意根的对境法尘并不像色声香味触一样具有色法的体性，而是依靠意根显现的一种影像，有部宗认为这种影像也是一种实有存在。

 

|   阿难，汝常意中，所缘善恶无记三性，生成法则。

 

佛陀说：“阿难，你意根的所缘一般有三种：善法、恶法、无记法，此三性是生成法尘的定则。”

 

“法则”在藏文本中译为诸法实相，也可以称为法相。

 

意根的对境是法尘。法尘包括什么呢？善法、恶法和无记法。此处提及的“法”并不是佛法，而是意识的对境“法尘”，如眼根的对境是色尘一样。在《俱舍论》中，法处包括受蕴、想蕴、行蕴、无表色以及抉择灭、非抉择灭与虚空七种 456 ；而本经将法处分为善法、恶法和无记法三性。接下来，我们将分析这三性。

 

456《俱舍论释》（洛德旺波尊者著，索达吉堪布译）：“受、想、行三蕴与无表色以及前面所说的抉择灭、非抉择灭与虚空，这七种法在讲处时称为法处，在讲界时称为法界。 ”

 

|   此法为复即心所生，为当离心别有方所？

 

“这些法尘是由你的意根之心产生，还是除了意根以外另有所在之处？”

 

善、恶、无记这三种法，到底是从心而生，还是于心外的某个地方存在？

 

|     阿难，若即心者，法则非尘。非心所缘，云何成处？

 

“阿难，如果法尘是由心产生，则其所生的法就不能称为尘，也不能成为心的所缘。如果不是心的所缘，法尘怎能成为意识的对境法处呢？”

 

若善、恶、无记三法尘由心产生，能生的心有明知的特性，所生的法尘也应该具觉知性而非境尘 457 ，因为具有觉知性的法就应该是心，而不应成为心的所缘。

 

许多人认为六尘实有，如声音作为耳根的所缘是存在的，同样法尘作为意根的所缘境，肯定也是存在的。然而，如果法尘是由心产生的，那么它就不能成为心的对境或所缘。

 

457《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛法师著）：“若此法尘，即意根之心所生者，能生之心有知，所生之法，亦当有知，如有情生有情。法尘既是有知，则应非尘，亦非心所缘之境；是心所缘，方成法处，反难既非心之所缘，云何可以成处也？ ”

 

以上是第一个方面的分析，“法尘即心”。

 

|   若离于心别有方所，则法自性，为知非知？

 

“如果法尘在心之外另有所在，那么请问，此法尘的自性是有知觉还是没有知觉？”

 

这里是第二个方面“法尘离心”，其中又分为两个层次。

 

如果认为法尘在心之外的地方存在，而法的自性又不在心外，以此就能发出两个过失。

 

|   知则名心，异汝非尘，同他心量。

 

第一，如果心之外另行存在的法尘有知觉，那么——

 

“有知者应该叫作心，离开你的心而又有知，这个法就应该不是尘，如同他人之心。”

 

有知觉者就是心。本来法尘是心的对境，不同于你有觉知的心识，但既然它是你心识之外的法，又具有知觉，那此法就应该不是尘而是心，如同他人的心相续一般。

 

|    即汝即心，云何汝心更二于汝？

 

“如果说有觉知的法尘在你的心之外另行存在，而且它就是你的心——可是你的心没有两个相续，怎么在你之外还另有一心呢？”

 

这里的道理也很简单。无论是善法、恶法还是无记法，如果你执著法尘是自心之外另行存在的有知觉之法，而且这个法尘也是你的心，那么，你的心是一颗心，你心的对境法尘成为另一颗心，这样一来，你与法尘便成了一个相续中的两颗心，但这是任何人都不会承认的。例如，我在心中观想佛像，所观想的佛像如果是另一颗心，一个人就具有两颗心了，但这肯定是不合理的。

 

前面的问题是“法尘自性为知非知”，其中第一层“法尘为知”已经破完了，下面是第二层“法尘非知”。

 

|   若非知者，此尘既非色声香味，离合冷暖，及虚空相，当于何在？

 

第二， “如果说法尘没有知觉，这个尘既不是色、声、香、味等四尘，也不是离、合、冷、暖等触尘，更不是虚空相，那么法尘到底在哪里呢？”

 

法尘肯定不是色法，因为色法是眼睛的对境；也不是声音，因为声音是耳根的对境；也不是香或味，

 

它们分别是鼻根和舌根的对境；离合、冷暖属于触觉的范畴，作为身根的对境，它们也不是法尘；进一步而言，法尘也不是虚空。

 

无知觉的事物无外乎色声香味触和虚空，除此之外，在世上找不到其他的法了。如果法尘不是色声香味触和虚空，又非说存在一个非知觉的法尘，那么它究竟在何处呢？

 

|   今于色空都无表示，不应人间，更有空外。

 

“从色到空之间，法尘都无可表示，也不能说在虚空之外，人间还有一个地方是法尘的所在。”

 

这样抉择下来，从色、声、香、味、触到最后的虚空之间，所谓的法尘都无法被确切地表述出来。我们无法说法尘是四方形或圆形的，是好看或好听的，但是除了从色尘到虚空之外也找不到其他法，而且虚空无有边际，虚空之外也不会有他法存在，那么法尘到底是什么？

 

在世间中，色法与虚空囊括了一切对境。除了色与空以外，你能不能指出一个法尘的实体？任何人都是没办法的。通过以上的抉择，我们可以了知，眼见不可得，耳闻、鼻嗅、舌尝与身触都不可得；同样地，意知也了不可得。

 

从某个层面而言，抉择空性也可以很简单。贝若札纳尊者曾根据密宗见解撰著了一部《心经》的略释，其中在抉择“无眼耳鼻舌身意”时，与此处的直指很类似。尽管在名言现相中六根确实是存在的，但在胜义实相层面，这些都是了不可得。

 

在整个人世间中，色空之外哪里有法尘的存在？如果在色空中没有，除此之外也没有。

 

|    心非所缘，处从谁立？

 

“此法尘既不是心，也不是心的所缘，所谓的处从何安立？”

 

若离心以外另有一个无知觉的法尘，那它肯定不是能缘的心，也不能成为心的所缘；如果不是心的能缘和所缘，法处在哪里安立？以什么来表示这个法处？其实，如果不依靠心，法尘根本无法建立。

 

|   是故当知，法则与心，俱无处所。

 

下面是总结： “所以应当知道，心的对境法尘和心本身，两者都没有处所。”

 

前面已经抉择了意根的本体不成立，同样，其对境法尘的本体也不成立。

 

|   则意与法，二俱虚妄，本非因缘，非自然性。

 

“意根和法尘二者都是虚妄的，本不是因缘所生，也不是自然之性。”

 

意根和法尘在世俗中是存在的，但在胜义中却了不可得。如此抉择之后，行者应通达无所住的境界，如《金刚经》云： “若心有住，即为非住。”如果心有所住，就不是真正的安住。究竟而言，有住就是无住，有和无是一样的。世俗中的有在胜义中没有，有就是无，无就是有，二者看似相违，但实际上不矛盾。麦彭仁波切在《定解宝灯论》里也说 458 ，现空无二无别，这么说看起来好像相违，但实际上是极为深妙的法义。

 

总之，意处和法处不是因缘生，也不是自然性，而是如来藏妙真如性的显现。真正观察其本体的时候了不可得，未经观察的时候却了了分明。在一些密宗的直指法及灌顶仪轨中都提到，心里产生的或善或恶的念头，就像虚空中聚集的白云和乌云一样；观心的当下，善恶均消于本性当中，如同云雾消逝于法界虚空。

 

458《定解宝灯论》（麦彭仁波切著）：“空性显现凡夫前，虽似相违于现见，诸智者以奇语赞，说此双运真奇妙！ ”

 

通过以上比喻，我们应该认识到：在心识面前，色声香味触法的影像虽然可以显现，意识也可以辨别这个声音好不好听，酥油好不好吃……但究竟而言，万法都如虚空，皆非实有。

 

「显十八界虚妄」

 

以上对十二处抉择完毕，接下来我们继续宣说十八界。

 

|   复次阿难，云何十八界，本如来藏，妙真如性？

 

“再者，阿难，为什么十八界本是如来藏妙真如性？”

 

所谓十八界，指的是六根界、六尘界和六识界。

 

界在梵语中意为种子，《俱舍论》中也有类似的说法 459 。在汉地，一些大德认为“界”有领域和界限的意思，表示特定的范围。比如，欲界是有欲望的众生所在之界，色界是有光明色之界，无色界是没有色法之界。界在《宝性论》中是一个非常重要的概念，意为“界性”，也即事物的固定本质，如石头有石头的界，金子有金子的界，每个众生皆具如来藏，如来藏即是众生的一种界性。总之，“界”的涵义比较广，有种子、界限及界性等义 460。

 

459《俱舍论释》（洛德旺波尊者著，索达吉堪布译）：“如是次第以积聚、产生享用之门以及种类或因的方式对蕴、处、界作了说明。 ”《俱舍精钥》（索达吉堪布译讲）：“所谓的界，可从因和果两方面解释，从因的角度，也即种子， 因为它可以产生各种各样的幻法；从果方面，能受持与 自己不同的法，也就是说，在同一相续中可以有各种不同种类的法共存。此外，各自同类作为后面同类之因，因而称为种类。 ”

460《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛法师著）：“梵语驮都，此云界。①界者界限，六根、六尘、六识，各有界限。以内之能缘者，属根之界限；外之所缘者，属尘之界限；中间能了别者，属识之界限，三六十八，各有界限故。②又界者因义， 因即是依， 以根、尘、识，互相依也。③又界者种族义， 以根、尘、识三，各有种子族类故。 ”

 

十八界为六根、六境和六识，其中以六识为主。如果能够破除六识，想要遮破根和境也会比较容易。比如，房屋的承重墙非常重要，其他的墙都依靠它来支撑。如果承重墙倒了，那么其他的墙就会因为失去依靠而倒塌。因此，虽然这里是破十八界，但实际上着重破斥从眼识到意识这六识。461

 

461《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛法师著）：“此中破意，乃三法从要破、根、尘、识三，识为其要，故独约识破。识界既破，则根、尘二界， 自不成立，如三间之屋，但拆去中间墙壁，左右二间之界，亦自不成矣！ ”

 

「显眼识界虚妄」

 

|   阿难，如汝所明，眼色为缘，生于眼识。

 

佛陀说： “阿难，如你所知， 以眼根和色法为缘，能生起眼识。”

 

眼是根，色是境，依靠这两个因缘能产生眼识，阿难自然承许这一点。在这一段中阿难没有说话，只是聆听佛陀的开示。

 

|     此识为复因眼所生，以眼为界；因色所生，以色为界？

 

佛陀问： “这个眼识是从眼根产生、以眼为界，还是从色法产生、以色为界？”

 

对于眼识，这里主要从三个方面进行遮破。如果眼识真实存在，那么它是从眼根而生、从色法而生还是从二者和合而生？

 

例如，一个混血儿的父亲是西方人，因此他具有西方人的血统；而他的母亲是东方人，依靠母亲的因缘，他也具有东方人的血统。那么，这个混血儿究竟是以父亲、母亲还是父母共同的血统为界呢？

 

阿难对此保持沉默，没有回答。

 

◎ 破眼识因眼生

 

|   阿难，若因眼生，既无色空，无可分别。

 

“阿难，如果眼识只是从眼根而生，在这种情况下色和空都不存在，那就没有眼识可以分别的对境。”

 

色和空可以含摄青黄赤白、山川瓶子等眼睛所见的一切法。没有色与空，我们就无法辨别外境的景象。如果认为眼识只依靠眼根就能产生，这就意味着眼识不观待色空；但若没有所取境，眼识又能分别什么呢？

 

|   纵有汝识，欲将何用？

 

“即使你有眼识，又有什么用处呢？”

 

如果眼识只依靠根而产生，与色空没有任何关系，那么就算你有眼识，它又有什么作用呢？这样的眼识是多余的，因为它无法辨别色法。

 

|   汝见又非青黄赤白，无所表示，从何立界？

 

“如果你的所见没有青黄赤白等颜色，也就是没有任何可以表示之法，又从何安立眼识界呢？”

 

如果眼识只依靠眼根就能产生，那么你就应该见不到青色、黄色、赤色、白色，以及方形、三角形、上下左右等各种表示法，因为作为眼识的唯一因，眼根上没有青黄赤白等颜色。既然眼根上什么表示法都没有，那又怎么建立眼识的界呢？

 

倘若眼识仅仅依靠眼根产生，那么整个世界中五花八门、形形色色的现象都将化为乌有，而这显然是很大的过失。因此，认为眼识只依靠眼根就能产生，这种观点是不合理的。

 

◎ 破眼识因色生

 

第二种观点是“依靠色法而产生眼识”。这种说法也不合理，为什么呢？

 

|    若因色生，空无色时，汝识应灭。云何识知是虚空性？

 

“如果眼识从色而生，当你看见虚空时，虚空没有色法，那么你的眼识就应该灭尽，又如何了知虚空的本性呢？”

 

如果眼识仅仅依靠外面的柱子、瓶子等色法就能产生，那么，当你见到面前的虚空时，由于虚空本身不是色法，所以你的眼识就应该不存在。如此一来，你将永远无法见到虚空，因为眼前除了色法以外不应看到任何东西。那么，当你面对空空荡荡的虚空时，又怎能说你知道那就是虚空呢？

 

事实上，人们可以看到虚空，当所见空中没有色法时，就称之为“见到了虚空”，就像没有光明时人们会说看到了黑暗一样。

 

|    若色变时，汝亦识其色相迁变。汝识不迁，界从何立？

 

如果眼识只依色法而产生，“那么当色尘迁变之时，你也能识别色相的变化，说明你的识并没有随色迁变，这样所谓的界从何安立？”462

 

462《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛法师著）：“此言色尘迁变之时，汝亦识其色相已经迁变，是汝识不随色迁变矣？一存一亡，无有对待，则识界从何可以成立耶？ ”

 

这里稍微有一点难懂，是通过辩论给对方观点发了一个太过。

 

当外境的色法迁变时，比如你看到红、蓝等法变成了白、黑等法，如果你的眼识还能识别这种变化，就说明眼识并没有随着色法的变化而变化。如果色法变了，而眼识却没有随之变化，怎么能建立从色法产生眼识界的观点呢？根本无法建立。

 

|   从变则变，界相自无。

 

“如果眼识随着色尘的变化而变化，那所谓的界相自然不复存在。”

 

为什么？如果眼识随着外境色法而变，就意味着色法能作用于眼识；既然外境刹那坏灭，眼识也应该随之坏灭，这样二者都消失之后，所谓的界也无从建立。

 

|   不变则恒，既从色生，应不识知虚空所在。

 

“若外面的色法有变化，而眼识却不随之改变，眼识就成了恒常不变；这样不变的眼识既然从色法中产生，那就永远无法了知虚空的所在。”

 

如果说眼识不随着外境的改变而改变，那么眼识就成了恒常之法。这样恒常的眼识既然从色法当中产生，那就会有不见虚空的过失，因为色法和虚空的特性不同。

 

比如，依靠瓶子产生了眼识，而且眼识不随瓶子的改变而改变，那这样的眼识就只能见到瓶子，而永远见不到虚空，因为一旦见到了虚空，就意味着眼识已经改变了。

 

◎ 破眼识因二者生

 

以上分析了两种情况，从眼根产生眼识不合理，从色法产生眼识也不合理。接下来，我们分析第三种观点：眼识依色法和眼根这两者而生。

 

很多人认为：当所缘缘的外境和增上缘的根这两个因缘具足的时候，就可以产生眼识。若我们深入观察，就知道这种说法同样不合理，为什么呢？

 

|   若兼二种，眼色共生，合则中离，离则两合，体性杂乱，云何成界？

 

“如果说眼识由眼根和色法二者共生，那么根色二者是相合还是相离而生的眼识？如果根色相合而生眼识，那眼识中间必有缝隙而相离 463；如果二者相离而生眼识，那么它们与眼识应有两处相合。无论是哪一种情况，眼识的体性都会杂乱，又怎能安立为界呢？”

 

463《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛法师著）：“若谓眼色，合并而生，则汝识半从根生，半从尘生，中间必有离缝，以不是整个生成。如二物相合，合处有离缝也…… ”

 

有人可能会认为，眼识的产生不能没有眼根，也不能没有色法，所以眼识是由这两个因缘共同生起的。

 

这样的观点也有过失，为什么呢？如果眼识由眼根和色法二者共同产生，那么眼根与色法不外乎离合两种情况。若是根色相合而生眼识，就会导致“合则中离”。理由是，一为对境，一为眼根，眼识既然由它们共同生出，就与二者都有相合之处，眼识中就会分出两部分，一部分与根有关系，另一部分与境有关系。在这样的眼识中，根的部分和境的部分之间必定有所分隔，即所谓“中离”。

 

长水子璇和蕅益大师都认为 464 ，根有知觉，尘没有知觉，对应这两者，如果识一部分有知觉，一部分没有知觉，就完全不合理。当然， 《俱舍论》中提到根属于没有知觉的无情法，与此处的意义有所不同。

 

464《首楞严义疏注经》（宋 ·子璇集）：“若根境合生中界者。此识中界知不知别。故云中离。若成别者。此识中界一半合根一半合境。故云两合。两合若成。有杂乱过。知与不知同一界故。 ”

《楞严经文句》（明 ·智旭撰述）：“若识是眼色二种之所共生。则果必宜似因。一分从眼生者。则是有知。一分从色生者。则应无知。故眼色合时。汝识乃一分有知一分无知而中离。正当眼色离时。汝识当一分归眼一分归色而两合。 ”

 

前面分析了第一种情况，如果根尘合而生眼识的话，那么眼识中间应该是分离的。下面接着说第二种情况，如果根与尘分离而产生眼识，那么眼识和二者各有相合的部分，如此眼识也要分为两部分，这样一来，眼识的体性就会杂乱。

 

为什么呢？因为色是属于尘的范畴，眼根是属于根的范畴，二者共生的眼识到底是属于外境的性质，还是根的性质，抑或是这两者混合而在眼识中分为两半呢？尘是外在的法，根是内在的法，而二者所生的眼识本是一种心识，既没有根的微尘，也没有外境色法的微尘。色心的性质本来不同，如果这些法混杂在一起，就会出现很多难以解释的矛盾。

 

因此，眼识由眼根和色法二者共生的观点也不能成立。

 

|   是故当知，眼色为缘，生眼识界，三处都无。

 

“所以应当知道，以眼和色为缘产生眼识的说法，在详细观察之后并不成立，这三处都是无法安立的。”

 

以上的观察直接破了眼识，间接破眼根和色尘。眼根、色尘、眼识这三处都不能成立，就像石女儿与龟毛兔角一样。

 

|   则眼与色及色界三，本非因缘，非自然性。

 

“因此，眼根、色尘和眼识界这三者，本不是因缘所生，也不是自然之性。”

 

究竟而言，这些都是光明如来藏的妙用。

 

 

 

 

 

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《楞严经》第31课 

2022 年 6 月 17 日

 

我们正在学习十二处的内容，包括六根处和六尘处。在之前的课程中，我们已经讲完了眼与色、耳与声、鼻与香等六处，今天继续讨论舌根和味处。

 

◎ 破舌根与味处

 

|    阿难，汝常二时，众中持钵。其间或遇酥酪醍醐，名为上味。

 

佛陀说：“阿难，你常在清晨和午前于大众中托钵乞食，有时会得到酥酪和醍醐 443 这些被称为最上等的美味。”

 

443《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛法师著）：“酥、酪、醍醐，皆从乳生，从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐。其间或遇此等之味，名为上味。 ”

 

出家人一般持过午不食的戒律，只在早晨和中午各食一餐，其间会托钵到众中化缘，所以二时指清晨和午时 444。

 

关于酥酪，《涅槃经》中曾用来比喻解脱者去除无明的渣滓，生出真正的觉悟 445 。在现实中要得到酥酪，首先要有奶牛，挤出牛奶，搅拌牛奶形成奶酪，奶酪又分为生酪和熟酪，之后进一步加工，就能得到醍醐。

 

444《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛法师著）：“常即寻常 日用；二时乃早食、午食时也。 ”

445《大般涅槃经》（北凉 ·昙无谶译）：“又解脱者，能除无明。如上妙酥，除诸滓秽，乃名醍醐；解脱亦尔，除无明滓，生于真明。如是真明即真解脱，真解脱者即是如来。 ”

 

酪在藏地相当于奶渣，通常被牧民当作早餐。人们搅拌牛奶后，取出来的一部分是奶酪，另一部分是酥油。将酥油融化，过滤去除杂质后，会得到清透如甘露般的酥油汤，凝固后就被称为醍醐。藏地寺院在供斋时，常常将酥油汤与人参果混合在一起，对于许多藏族人来说，这是世上最美味的佳肴。

 

在藏地，年轻一代对酥油和人参果的兴趣逐渐减弱，似乎他们更偏爱炒菜了，但还有许多老一辈的人延续着传统的饮食习惯，在享用青稞、酥油汤和人参果时，他们特别开心。在藏地的传统中，这些被视为最上等的美味，在许多大型仪式上都被用来供养佛菩萨或僧众。《涅槃经》中提到 446 ，牛奶和醍醐有助于治愈风湿等多种疾病。当然，酥油的摄入量也需有所控制，食用过多可能导致脂肪肝。冬天天气寒冷时，可以稍微多摄入一些。不过现在酥油的价格越来越贵，很多人可能并不常吃。目前奶渣在色达的售价约为四十元一斤，而酥油的价格应该还会贵一些。（会众中有喇嘛回答酥油的价格，堪布问：“你说美味从空中来，从色中来，还是从酥油中来？”众笑。）

 

446《大般涅槃经》（北凉 ·昙无谶译）：“如世病人。一者热病。二者风病。三者冷病。是三种病三药能治。有热病者酥能治之。有风病者油能治之。有冷病者蜜能治之。是三种药能治如是三种恶病。善男子。风中无油油中无风。乃至蜜中无冷冷中无蜜。是故能治。 ”

 

|    于意云何？此味为复生于空中，生于舌中，为生食中？

 

佛陀问阿难： “你怎么看待这个问题？此味觉是从虚空中产生，还是从舌头产生，或是从食物中而生的？”

 

|    阿难，若复此味生于汝舌，在汝口中祇有一舌，其舌尔时已成酥味，遇黑石蜜应不推移。

 

“阿难，如果味觉是从你的舌头产生，你口中只有一根舌头，这样当你尝到酥油的味道时，即使再吃黑石蜜，味觉也不应该有所变化。”

 

黑石蜜，圆瑛法师引用律藏说为甘蔗糖 447 ，藏文中译为“冰糖”。

 

447《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛法师著）：“《善见律》云：黑石蜜，即甘蔗糖。色黑、质坚、味甜，故名黑石蜜。 ”

 

|   若不变移，不名知味；若变移者，舌非多体，云何多味，一舌之知？

 

“如果味觉没有变化，那你将永远只能尝到酥油味；如果说味觉发生了变化，那么舌根并非多体，一个实有的舌根又如何能够品尝到多种味道呢？”

 

此处的推理旨在破除实有，大家在学习每 一个推理的时候都要把握住这一关键点。比如，昨天我们破声音时分析到：当鼓声、钟声传来时，如果声音没有自性，那么在同一时间内，阿难、迦叶与一千二百五十位比丘都应该可以听到；但如果声音的自性是实有的，那么当它进入阿难耳中时，其他人就应该听不见。

 

同样的道理，色声香味触中的“味”也一样无实。如果舌根有实一的体性，那么一个舌头无论接触到多少种食品，都永远只能品尝到一种味道。当你用舌根去感受味道时，如果之前品尝了醍醐的美味，之后又吃到黑石蜜的味道，就说明此味觉是无自性的。这样随缘而变的法就像幻影、云雾和阳焰一样，根本不具实有的自性。

 

在学习《楞严经》的过程中，大家务必要明白，整部经的要旨就是为了破除实执。如果没有抓住这个要点，你可能会觉得经文缺乏说服力。在自己的现量中明明有感受，我们可以看到青黄赤白等各种颜色，听到优美或刺耳的声音，嗅到或香或臭的气味，可是为什么佛陀说一者存在的同时另一者就无法存在呢？学习过《中观庄严论释》你就会了解，众生执著诸法是唯一、恒常和整体性的，但诸法的本性并非如此。如果此法是实有的一，那它就不能有分类、变化和作用。既然实际情况与众生这种常一的执著并不相符，那就说明万法并不成立实有的体性。

 

一旦掌握了这一要点，我们就会明白：佛陀并没有破除世俗中如幻的六根、六境以及由此产生的六识，这些如梦境般的显现实际上并未被否定。佛陀究竟在破什么呢？破实执。众生总是认为诸法真实存在，因此我们需要通过各种方式来破除这种执著。

 

在密宗灌顶期间，有时包含对味觉的指示法，让弟子明白味道的本性。无论是藏餐还是汉餐，好吃还是不好吃，我们在进食时都不应对味道产生执著，而应以智慧去观察：味觉是从舌根出生，还是从食物而来，或者是从虚空中出现的？通过这样的观察，或许我们在吃酥油的时候会生起新的觉受。

 

以上破除了味觉从舌根中产生的观点，但或许有人认为，味觉是从食物中产生的。这种看法也不合理，下面我们继续分析：

 

|   若生于食，食非有识，云何知味？

 

“若说味觉是从食物中产生，但食物并没有心识，怎么能觉知味道呢？”

 

如果味觉是从食物中出生，那食物就应该具足心识的功能，能够独立辨别味道，而不依赖于其他法。然而，食物是没有心识的，否则在吃酥油时就会有杀生的过失。

 

|   又食自知，即同他食，何预于汝名味之知？

 

“而且，如果食物能够自己品尝味道，就如同吃东西的是其他人一样，跟你有什么关系？怎么能说你的舌头能知味呢？”448

 

448《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛法师著）：“纵使能知，又属食品自知其味，何干汝舌之事，而名汝舌尝味之知也！如他人之食，岂可名汝舌尝味之知乎？ ”

 

我们在吃酥油或其他食物时，应观察味觉究竟从何而来。在密法中，也经常以这种方式直指。当你觉得某种东西好吃或者不好吃时，最好抓住这个机会想想，对于味道的觉知是从舌头产生，还是从外面的食物而生，还是从空中产生？最终得出的结论是，在世俗中未经观察的情况下，当食物、舌根及作意这三个因缘具足时，就会产生味觉。然而，这种味觉并非真实存在，因为因缘所生的法都是虚妄不实的。

 

虚幻之法在世俗当中可以假立，这一点是无法被破除的。正如麦彭仁波切在《中观庄严论释》中指出 449 ：破显现的中观派在哪里都没有，承认自性成实的中观行者也同样不存在。真正的中观宗在世俗中不会否定见闻觉知的显现，但也不会建立任何实有的法，因为在实相中根本得不到任何实体。

 

449《中观庄严论释》（麦彭仁波切著）：“否定眼前共同显现之此法的中观派何处也无有，承认自性成实法的中观也同样不存在。 ”

 

|   若生于空，汝啖虚空，当作何味？

 

第三种情况是： “如果味觉是从虚空中出生，那你不妨尝一尝虚空，看看它究竟是什么味道？”

 

如果你说从虚空产生味道，那你尝一尝虚空的味道怎么样——就像空游饿鬼一样。

 

|   必其虚空，若作咸味，既咸汝舌，亦咸汝面，则此界人同于海鱼。既常受咸，了不知淡。

 

“假设虚空是咸的，那么不仅你的舌根能够尝到咸味，就连你的面部也应该感受到咸味。如此一来，整个世界的人都会像生活在海水中的鱼一样时刻感受咸味，因而永远无法体验到淡味。”

 

有时候对方可能不愿承认我们推出的结论，但通过推理，对方也不得不承认。如果你声称味觉是从虚空产生的，那么虚空总会有一种味道。假设虚空的味道是咸的，你的舌头碰触虚空时就会尝到咸味；既然你的身体也与虚空接触，那么身体也同样处于咸味之中。

 

不仅如此，所有的众生就都像生活在咸水中的海鱼一样，会感到凡有虚空处都充满了咸味；如此所有人都应该能尝到咸味，那就不需要再去买盐了；而且如果某人身体接触虚空的面积较大，他感受到的咸味就会更加明显；这还将导致所有人永远无法品尝到淡味等种种过失。

 

|   若不识淡，亦不觉咸。必无所知，云何名味？

 

“如果不能感知淡味，也就无法觉知咸味。倘若一无所知，又如何能称作知味性呢？”

 

淡和咸是观待的，如果没有淡味，咸、甜、辣等味道也不可能有。就像光明和黑暗相互观待一样，没有黑暗，就不会有光明的存在。因此，如果淡味不存在，咸味也无从谈起，所品尝的味道也将不存在。如果你一无所知，那又怎么能说你的舌根在感知味道呢？

 

本来你吃了酥油很开心，但推来推去，味道本身并不存在。如果说不出味道在哪里，那就有点麻烦了，你会不会回去把酥油扔了？（众笑）

 

|   是故当知，味舌与尝，俱无处所。

 

“所以应当了知，味道、舌根和品尝这三者都没有处所。”

 

舌根没有处所，外在的味尘也没有处所。既然舌根和味尘都不成立，那么所谓的品尝也不是真实存在。

 

如果色尘不可得，眼根也不可得，就不可能有见的存在；声尘不可得，耳根也不可得，那就不可能有

 

听觉；香尘不存在，鼻根也不存在，嗅觉因此不能存在，以上的道理都是一致的。

 

|   即尝与味，二俱虚妄，本非因缘，非自然性。

 

“尝和味二者是虚妄的世俗假立，本来不是因缘所生，也不是自然常有存在。”

 

所谓的“尝”到底是什么？它是真如的一种妙力或妙用，在如来藏的妙真如性中显现不灭，如梦如幻。正如《入大乘论》所说 450 ，万法除了显现之外不存在实体，因此被称为“显现许”。从地狱众生直至佛陀之间都有一个共同的“显现许”有境，当它清净垢染之时就是佛智，当它被不清净的障垢遮蔽时就显现为六道众生的不净心识。

 

450《入大乘论》（荣索班智达著，索达吉堪布译）：“虽然显现与不显现二者无别是‘不存在法相 ’这一个法相，但乃至外缘存在期间，显现也是可得的，只是显现许就完全圆满了它的法相，它无有任何所立外境的其他部分。因此说，诸法如幻术、如阳焰、如梦、如影像、如幻化。 ”

 

◎ 破身根与触处

 

以上我们已经分析了舌根和味处。接下来，我们将抉择身根与触尘。

 

|   阿难，汝常晨朝以手摩头。

 

佛陀说：“阿难，你常在清晨以手摸头。”

 

对于出家人而言，以手摸头是一种修行方法。 《佛遗教经》中提到 451 ，佛陀教诫比丘早上起来应摸头思维自己是佛陀的弟子，要以戒为师，依四念处修行。《憨山老人梦游集》中对此也有提及 452 ，可见这是僧人的日常行持。

 

451《楞严经集注》（宋 · 思坦集注）：“释要云。按摩之法常式皆然。遗教经中。佛令比丘当 自摩头。省觉内身俾令进道也。省内则剃除须发。省外则瓦钵坏衣。令除贪以速证也。 ”

452《憨山老人梦游集》（侍者福善日录，门人通炯编辑）：“佛言。汝等比丘。每于辰朝当 自摩头。此语最为亲切。老人每每思之。吾佛慈悲。痛彻骨髓。……苟回光一摩其头。则不觉自惊曰。吾为何剃除须发。不与俗人为伍耶。苟知形与俗异。则居不敢近俗。身不敢入俗。心不敢念俗。如此则乐远离行。不待知识之教。而 自发勇猛。入山唯恐不深矣。又安忍混从市俗。纵浪身心。为无惭人。作无益行耶。 ”

 

我们出家人每天早晨起来，最好边摸头边想：我跟世间人不同，世人有头发，我没有头发。我是自愿剃除须发的，并非像入狱一般身不由己。剃度成为出家人后，若不能舍弃世间八法，实在值得惭愧。

 

当然，这是一种修行，并不是严格的戒条。大家可以摸一摸自己的头，在家人也可以试试，体会一下是什么感觉。

 

|   于意云何？此摩所知，谁为能触？能为在手，为复在头？

 

“你是怎么想的？摸头所产生的知觉，头和手都有，其中谁是能触，谁是所触？此能触的知觉是在手上，还是在头上？”

 

手和头接触的当下，会产生或粗糙、或顺滑的知觉，此能触的知觉是在你的头上还是在手上？到底在哪里？

 

|   若在于手，头则无知，云何成触？若在于头，手则无用，云何名触？

 

“如果能触的知觉在手上，头部就应该没有知觉，触怎么能成立呢？如果能触的知觉在头上，那手就没有用了，怎么能称为触呢？”

 

实有一体的知觉不能分为两个，如果知觉在手上，头部就应该没有知觉。反过来说，如果触觉本来在头上，那么就算手不摸，触觉也应该在那里，何必还要用到手呢？没有手也应该有感觉，但这样一来，世间共称手触摸头之后产生的触觉又怎么安立呢？

 

|   若各各有，则汝阿难，应有二身。

 

“如果头手两者都各有所知，那么阿难你就应该有两个身体。”

 

一个身体只有一个知觉，这是世间共许的。若在一个身体之中存在两个实有的知觉，则应成为两个身体，但这显然是不合理的。453

 

453《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛法师著）：“一身一知，世间共许，若谓头之与手，各有一知，则汝阿难，应有二身？ ”

 

|   若头与手一触所生，则手与头当为一体。

 

“如果说在头手接触的过程中只有一个触觉，那么手和头就应变成一体。”

 

如果头和手是他体，就不可能只有一个触觉；若头手二者接触时只有一个感觉，就说明二者就只能是一体，但这明显也说不过去。

 

|   若一体者，触则无成。

 

“如果说手和头是 一体，所谓的触就无法成立。”

 

谈到接触，必然需要两个法，因为能触和所触需要安立在两个事物上。如果只有一个法， 自己怎么接触自己呢？如同指尖不能自触。

 

如果按前文所说，头手接触时只有一个触觉，那么手和头就应该变成一体；如果二者是一体，那么触就不能成立。

 

|   若二体者，触谁为在？在能非所，在所非能。不应虚空与汝成触。

 

“如果说头和手是两个本体，而二者又都有触觉，那么所触之尘到底是在头上还是在手上？以手摸头，那么手是能触，头是所触。如果所触在能摸的手上，那肯定不在所摸的头上；如果在所摸的头上，就不在能摸的手上。如果头和手都是能触，就会导致没有所触的过失，总不能说虚空成为你的所触吧？”454

 

454《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛法师著）：“若头手二知，是为二体者，此二皆属有知， 皆为能触，且道所触之尘，又谁为在？即又当谁属耶？若在能摩之手，即非在所摩之头；若在所摩之头，即非在能摩之手，现今头手二皆有知，二皆能触，无有所触之尘，乃诘之曰：‘不应当虚空，与汝成所触耶？ ’”

 

未经观察的时候，若用手摸摸头，似乎有触觉存在，但真正以正理详细观察时，我们会发现不仅实有的能触得不到，所触也得不到。所谓的触觉是虚妄假立、了不可得的，就像触摸虚空一样——而虚空不能成为真实的所触。

 

|   是故当知，觉触与身，俱无处所。

 

“所以应当知道，觉知、触尘与身根三者没有处所。”

 

触是对境之尘，身是身根，觉即当时接触的感觉。

 

|   即身与触，二俱虚妄，本非因缘，非自然性。

 

“身根和触尘都是虚妄假立的，本不是因缘而生，也不是自然之性。”

 

以前闻思《俱舍论》和《智者入门论》的时候，我觉得在诸尘当中，色、声、香、味都比较容易理解，而“触”则有些难以掌握。其实，不论是有情还是无情，凡是身体所触的对境都叫作触尘。对这种触尘的知觉，就叫作触觉。

 

总而言之，触觉是如来藏的一种妙用，除此之外没有实体，但它也并不是完全的空无，而是一种如梦如幻的显现。

 

 

 

 

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