酿杰钦布作丹涅咪样 荣内门蓝钦波锕嘉达

巴嘎达锕灿图穴么夺 敦巴特杰坚拉香擦洛

 

内钦热卧贼诶样康色 蒋华特杰辛拉叶拉门

晋美彭措压拉所瓦得 恭杰多巴颇瓦辛基洛

 

无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇

我今见闻得受持 愿解如来真实义

 

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

 

我们继续讲《地藏经》。《地藏经》是非常殊胜的极具加持力的一部经典，历史上曾有过很多关于《地藏经》的感应录，通过这些感应录，我们也能很清楚地了解到这一点。跟以前我们讲《金刚经》时一样，以后方便的时候我们也会给大家讲其中的一些公案。

 

在汉地，从古至今有许许多多的人通过闻思、念诵《地藏经》获得了特别大的加持和利益。在藏地以前没有这样的公案，所以，我去年就把部分公案翻译成了藏文，不记得翻译了多少，反正有时看到一些比较好的故事就翻译了，但一直没有翻译完。我想把这些公案跟《地藏经》配套印出来。

 

我们在学修一部经典时，如果仅仅只是听传讲者讲一遍，听的时候也不认真、不参考其他书、也不反复看，这样只是种下善根而已。实际上，真正有时间的话，应该围绕所讲的内容多翻一些资料、多看一些相关的书籍，同时对这个法要有一种意乐心，这很重要！如果对这个法有意乐，以后也会依靠这个法去饶益众生。

 

前两天我也讲了，虽然我没有《地藏经》的传承，但是依靠上师如意宝对地藏法门的特殊加持，我对这个法应该是有信心的。因为有信心，我们在一起互相听闻，就会得到一种加持。而相续中如果获得了这个法的传承和加持，那么对这个法的看法和态度是完全不同的，未来去弘扬这部法也会容易。

 

学完了以后，每个人可能都会想，只要我找到眷属、找到弟子，我一定要好好给他灌灌顶，灌《地藏经》的顶。就是把地藏菩萨的像放在他的头上，然后就开始念……哦，今天还没有一起念诵，下面大家一起念地藏菩萨的名号，为了消除世界的一切灾难，让亡者往生极乐世界，生者平安、一切顺利，这样发愿。（堪布带领大家一起祈祷地藏王菩萨）：

 

【向却森华森华钦波萨耶酿波拉香擦洛巧多嘉森且噢】

 

萨宜酿波切杰特洁当    匝巴门蓝钦贼尼波策    拉美耶希杰彻结札瓦    得札括纳达所杰瓦效

地藏菩萨您所发大心    事业大愿及与智悲力    无上智慧幻化众功德    唯愿吾等如是获成就

 

我刚才说，以后有机会可以用地藏菩萨的名号、地藏菩萨的像给别人加持。如果有些人说：“你可不可以给我灌个顶？”你就拿一个地藏菩萨像放在他的头上念：“向却森华森华钦波萨耶酿波拉香擦洛巧多嘉森且噢……”“呀！（众笑）”

 

其实，有些人根本不知道什么叫灌顶，他觉得可能就是这样的。你就可以说：“地藏王菩萨加持的水已经灌到你的头上了，你现在已经获得了最高的觉性灌顶。”这是开玩笑（堪布笑）。

 

实际上，我们弘扬地藏法门有各种各样的方法。但首先是对这个法要有意乐，当然意乐与前世还是有一定的关系，如果前世的因缘比较好，对哪一个法门都有信心。

 

现在流行一个说法就是“爱好”，比如，我对艺术有爱好、我对佛教有意乐、对地藏菩萨有感觉、对观世音菩萨有感觉，其实在我们佛教中这叫做“信心”。我们不管是对亲人的爱、对菩萨的爱，或者对众生的爱，这些一部分是通过后天的教育和学习养成的，也有一部分与自己前世的因缘和善恶业有一定的关系。但不管怎样，我们即生当中，如果各方面因缘具足，依靠地藏法门一定能利益很多的众生。

 

昨天讲到释迦牟尼佛的母亲示现圆寂之后，转生到三十三天，后来佛陀成道后亲自到三十三天为母说法，所以《地藏经》是报答母亲恩德的一部经典。佛陀为母亲说的法有《地藏经》，为父亲说的法有《父子相会经》，释迦牟尼佛成道之后回到释迦国，与父亲以对话的方式宣说了这个经典。

 

汉传佛教中，有些人认为《地藏菩萨本愿经》实际是孝经，是佛教中孝顺父母的一部经典。所以，以前的一些大德为报答老母有情或者今生父母的恩德，会自己学习、宣讲、或念诵《地藏经》。在座的各位，有些可能跟父母的关系很好，有些关系不太好，但不管怎样都有生育之恩、养育之恩。所以，不管是听闻，还是宣讲、念诵这部法，或者对它产生信心，都可以报答父母的各种恩德。

 

以前在《父母恩重难报经》中讲到，以五种善法【7】将父母引入佛门，是对父母最好的报答方式，现在也是一样。可能有些出家人因为身份的原因并不能经常陪在父母身边，在他们生病、衰老时，也不能在旁边侍奉。有些居士也会因为学佛，陪伴父母的时间会少一点。但我们把所行持善法的功德回向给他们，逐渐引导他们去念《地藏经》，这样也能报答父母的恩德。我们的这种报恩方法与世间的报恩方式有所不同，世间的报恩方式一定要让父母看到子孙满堂、财富圆满，或者陪伴他们直至终老，这样才能令父母满意。但是，我们应该以对父母生生世世有利的方式来报答他们的恩德。

 

【7】《佛说父母恩重难报经》：“若父母无信，教令信、获安稳处；无戒与戒，教授获安稳处；不闻使闻，教授获安稳处；悭贪，教令好施，劝乐教授获安稳处；无智慧，教令黠慧，劝乐教授获安稳处。”

 

这次宣讲《地藏经》，我也一直在发愿为了即生当中报答父母的恩德，包括在翻译时心里也是这样想的，虽然没有以文字的方式记录下来。我们在座的各位在听闻这部经或者以后念诵的时候，也要这样发愿，让以今生父母为主的所有曾经当过我们父母的这些众生都能离苦得乐。从表面上看，他们暂时不一定能看到什么，也感受不到什么，不如给一些钱，他们见到钱之后，马上就能开心，但是如果我们这样发愿，的的确确对他们非常有利益。所以，这也是我们报答父母恩德的一种方法。

 

《地藏经》的传法处所与听众和其他经典有所不同。有些经典是在人间传讲的，听众当中人类就会比较多；有些是在龙宫讲的，听众主要就是龙类；有些是在天界讲的，比如《地藏经》就是在三十三天讲的。那么，除了极个别的有神通的菩萨以外，像舍利子、目犍连等阿罗汉都没有参加，大多数都是天界众生，比如欲界六天、色界十七天、无色界四天等处的天人，还有其他世间的天龙八部、鬼神、魔王。所以，每一部佛经宣讲的处所都有所不同，听众也有所不同。比如一个法师，如果他在西方讲，可能当时周围的眷属大都是西方人，当然，可能也有个别信心强烈的弟子是特意从东方坐飞机赶过去的。如果是在东方，比如在亚洲传法，听众也应该以当地的众生为主，其他地方与他有缘的或者有能力的弟子有些也会前来。

 

释迦牟尼佛应该是在天界宣讲的《地藏经》。可能有些人会想，那么多鬼神和不可思议的众生前去闻法，眷属众多，三十三天能不能容纳？应该是可以的。我们都学过《维摩诘经》，维摩诘居士的一个小屋里面都可以容纳三万二千高广严净的师子座【8】，那整个三十三天容纳这些众生应该是没有问题的。

 

【8】《维摩诘经》：“尔时，长者维摩诘，问文殊师利：‘仁者游于无量千万亿阿僧祇国，何等佛土有好上妙功德成就师子之座?’文殊师利言：‘居士!东方度三十六恒河沙国，有世界名须弥相，其佛号须弥灯王，今现在。彼佛身长八万四千由旬，其师子座高八万四千由旬，严饰第一。’于是长者维摩诘现神通力，即时彼佛遣三万二千师子座，高广严净，来入维摩诘室，诸菩萨大弟子，释梵四天王等，昔所未见!其室广博，悉皆包容三万二千师子之座，无所妨碍。于毗耶离城，及阎浮提四天下，亦不迫迮，悉见如故。”

 

而且，从《俱舍论》或《如意宝藏论》中看，三十三天特别美。天宫、花园、水池，街道，都是以天人的福报自然现前。所以，我们人间脏乱差的环境跟三十三天相比，差距还是比较大的。人世间再怎么好，过一段时间如果不好好维护，也会变得陈旧、破烂不堪。以前大概在九十年代我们去西方等的一些发达国家，那个时候觉得特别羡慕，尤其到了日本、纽约，当时觉得“这个是不是天堂啊！”但现在看来，“一切有为法，如梦幻泡影”，很多地方也不如以前了，外境都在变化当中。

 

当然，有一些地方与管理等也有关系。喇荣也不是什么天界，所以管理、卫生、美化等方方面面都需要道友们的辛勤付出和努力。今天中午我跟堪布堪姆们说，我们也要建立一个环卫小组。与以前相比，我们周围的环境总的来说都好了一些，但有些方面还有些欠缺。

 

我感觉餐厅、宾馆、佛殿、商店、医院等等很多地方的指示牌不够，这在一个规划相对比较好的文明城市里都应该是具足的。我们这里人也很多，如果不具足可能是不行的。我走过一个地方，因为他们的门槛弄得很不好，有两次我差点滑倒。我不是特别笨的人，如果连我都这样的话，那比我身体差的老年人就可能会出事。所以，这样的地方要有指示牌，比如“小心滑倒”之类的，并且还要有藏语和汉语两种语言。这要有专业统一的规划和设计，包括颜色、形状，还有摆放的位置，不能贴得到处都是，这很重要。比较文明的城市里，即使是公共卫生间，也不会到处都有指示牌，但是需要的地方都会有。我们现在人也比较多，将来可能还会有一些游客，会有很多陌生的人来到这里。所以，很多方面都要有一些改变，而且这些做的话一定要做得尽量庄严一些。

 

我知道有些出家人和修行人内在功德肯定是具足的，但是有些人住的地方，房子里面装修得特别好，周围的环境包括院子、道路，这些方面也需要再稍微庄严一点。现在的人不管在哪里，外在的形象也是很重要的。《萨迦格言》里面有一句话【9】，内在具足一切功德，但是如果外面的装束或者形象不好，大家也都会轻毁的。比如一个出家人，住的房子外面特别破烂，什么乱七八糟的东西都挂在墙上。就算是马上虹身成就了，别人也不一定能知道，一旦当你真的虹身成就的时候，我们才知道你内在的功德。我相信，我们这里的人在戒、定、慧等很多方面的内在功德都非常圆满和具足，这一点没有怀疑。但是外在的形象如果太差，大家可能都会轻毁。

 

【9】《萨迦格言》第六品<观察性情>：“即使内具诸学问，装束褴褛受人欺，如同蝙蝠有本事，无羽之故被鸟弃。”

 

你们法师所管理的任何部门都要注意，我那天让堪布堪姆亲自把自己监管的部门，包括佛堂、佛殿、教室等等里里外外转一下，但后来我发现很多堪布堪姆都没有去，任何动静都没有。我已经说了一次、说了两次了，但是好像还是那么坚硬、刚强难化，其实这只是很小的事情。

 

不知道最近情况怎么样了，去年有一次我专门去了男众女众、堪布堪姆所在班的教室，有些班一进去之后，各种各样乱七八糟的东西全部堆在一起，鲜花、供灯到处都是，琳琅满目，但一点美感都没有，只是感觉特别乱。但有些地方，唐卡佛像都摆放得特别庄严、清净，很不一样。华智仁波切在《前行》中讲“七支供”的供养时说【10】，诸佛菩萨虽然没有执著，但是包括供七杯水时都一定要庄严、清净、威严。如果我们看到后也觉得，“哇！好看，很庄严！”那么同样可以得到功德。所以，一个人自己的处所、穿着，以及所管辖的部门，哪怕你睡的床等等，很多方面都代表个人形象。这很重要！

 

【10】《大圆满前行》“供养支”：“如前面供曼茶罗的时候所说将自己实际拥有的财富以正规、如法、清净的方式，心里无有吝啬的束缚、不带有矫揉造作、故意卖弄的心态而摆放整齐，把它作为所缘对境。”

 

另外，我们的公路是按正规城市设计的，旁边有人行道和盲道。在文明的城市中，人行道和盲道上是不可以放任何东西的，我们的人行道上却放着很大的垃圾箱。我那天跟物业的负责人说，垃圾箱最好不要放在这里，这里是人行道，本来是盲人都是可以无障碍通过的，但现在连有眼睛的人过路都很困难。居士林那边有几个垃圾箱也是扔在人行道上，有些人甚至把拖拉机开到人行道上，还有一些轿车。那天我拍了照片交给今年的负责人，跟他们说，“你们最好砌一些水泥台，专门用来放置垃圾箱”，但有时说了很多次也不起作用。

 

真的是这样，在文明城市里人行道上不允许放任何东西，但内地的很多地方也都是如此，盲道上不管什么乱七八糟的东西都堆在那里。有些时候也许是我太敏感了，但是现在喇荣有时也被冠以城市的名称，如果只是名称上的改变，里面管理等各方面都很糟糕，肯定是不行的。所以，我们佛教的道场需要美观、清净，这样才能跟得上时代的发展进步。

 

我相信大家内在的闻思修行、智慧和能力等各方面的功德，应该能超越很多人，因为除了吃饭睡觉以外，大家基本上都是闻思修行。不过有的人吃饭的时间太长了，我今天和法师们开会，我吃完要走了，有的人一半还没有吃，吃饭太慢了。我今天听了一个英语老师的演讲，他说他每天一定要睡十个小时，我想如果每天睡的时间太长、吃饭的时间太长，一天下来修行和学习的时间应该就没有多少了。

 

我的意思是，除了极个别比较特殊的不知道珍惜时间的人之外，我相信我们这里大多数的修行人在学习上、内在的智慧上应该能比得上很多人。但外在的方面，我也希望在喇荣，我们应该对周围的环境负起责任。包括种树、种草等很多方面人人有责，不能认为，“堪布天天跑，这应该是他个人的事情吧，我门口的花也应该由他来种。”其实，每个人居住在哪里，就对哪里的整个大的环境都负有一定的责任，要对个人的行为负责。如果你对大环境不仅没有好好维护，反而还把环境弄得比较肮脏，那过失是非常大的。

 

我们前两天刚讲《赞僧功德经》，供养僧众、让僧众开心快乐有不可思议的功德【11】，反过来，如果你在僧众聚集的处所经常乱扔垃圾，那过失也是很大的。现在有些出家人也有这种情况，我今天这样说不知道好不好，但确实是有这样的现象。比如维修房子时，把所有的垃圾全部都堆放在公路上，或者垃圾桶里。个人的建筑垃圾，不管你是包车还是包拖拉机，都应该拉到比较远的地方去自己处理。因为管理公共卫生的人，是僧众出的钱请的，如果用僧众花钱雇来的人为你个人服务，可能这个过失是非常大的。供养僧众的功德是很大的，但是反过来，浪费僧众的财产，甚至给僧众带来不美观，这样是很不好的。

 

【11】《赞僧功德经》：“最下犯禁破戒僧，供养由获万亿报，是故世尊赞胜因，天上人中受尊贵。”

 

今天中午我跟堪布堪姆们也说了，不管住在哪儿，都不可能所有人来为你服务，你也应该为别人提供服务。我们现在供斋的时候，很多喇嘛和觉姆们一直在给我们提供服务，就像外道所说的那样，我们是享受者，不是作者。《入中论》里面专门有讲【12】，我是常有的，我是享福者，我不是作者。你们天天供斋，我吃就可以了，你们为我服务，那样肯定是不行的。不管到哪里，都给当地的僧众发心、为僧众做一点事情，从因果上讲，对自己也是很好的。

 

【12】《入中论》：“外计受者常法我，无德无作非作者。”

 

我们这里不是极乐世界，这里的环境、个人的卫生都需要依靠自己来创造完善。不管是谁，到了一个地方都要入乡随俗，这方面自己一定要反反复复观察。还有些负责人，大家选你来管理，你自己却不知道在做什么，看别人的过失看得出来，但自己到底做什么，可能却并不是特别清楚。就像《萨迦格言》中说的【13】，看别人，用眼睛是可以的，但是看自己需要镜子。这是以喇荣为例而讲的，实际上，你无论到哪一个地方，都要适应当地的习惯，一定要给当地提供一些力所能及的方便和利益，这样别人也会感觉你很好。如果我们一直是享用者，不给别人提供任何的利益，反而还造成一些损害，我们自己也不一定很快乐，这一点大家要记住。

 

【13】《萨迦格言》第六品<观察性情>：“设若何人当长官，难以了知自过失，如眼能见诸余法，观察自体需镜子。”

 

我们继续讲《地藏经》，前面讲到《地藏经》是著名译师实叉难陀尊者翻译的。实叉难陀尊者是新疆人，与鸠摩罗什大师一样，最后他荼毗时舌头也没有烧坏。历史上的一些相关资料对实叉难陀尊者的记载不是特别多，但在当时那个佛教比较兴盛的时期，有很多非常珍贵的佛经确实都是由一些大译师带过来并且做了翻译，包括《华严经》和《般若经》等等。

 

实叉难陀确实是非常了不起的“幻化译师”，以前藏地经常把对佛教很有贡献的译师叫做“幻化译师”。前辈的大德们，包括以前的德巴堪布【14】，经常在讲经说法的开头对班智达和译师顶礼，忆念前辈大译师们从印度取经且翻译成不同语言的恩德。

 

【14】德巴堪布仁波切（1932-2015）：多芒寺的堪布，索达吉堪布的上师。

 

我看过一些宗教的历史，在唐朝时期，包括龟兹国等一些国家，也就是现在的新疆一带，佛教是比较兴盛的，但后来随着历史变迁慢慢就衰败了。我有时想，他们当时的一些状况可能与以前藏地的习惯比较相同。从很多大德的游记里可以看出，当时出家人有数万，而且每一家前面都有佛塔，有的佛塔是比较高的，还专门有一个僧舍——僧人住的房舍，这个僧舍也是基本每一家都有。现在藏地也基本上是这样，如果有条件，每一家都有一个佛堂，佛堂里面会有三宝的所依——佛像、佛经、佛塔，可能除了极少数的年轻人不一定信，但其他人基本上家家都有，当时的新疆基本上也是这样。

 

后来大概是在宋朝时期，伊斯兰教开始逐渐入侵。这种入侵不是在短时间内迅速完成的，而是由极少数人开始，后来慢慢用了几百年，大概在明朝的时候，佛教的痕迹在那里基本上就没有了。他们的这种入侵方式，应该值得我们佛教徒关注。我的意思并不是要像其他宗教一样，要和他们战争、竞争，而是在合理的情况下，我们自己不知不觉就已经被别人吞没了，这是有点可怕的事情。

 

因为佛教非常慈悲，正因为慈悲，大家都会轻视你，认为佛教是非常软弱的群体。我们可能会想，一切众生都当过父母，应该以慈悲心看待一切众生，但是，在这个世界中的众生，是不是都很慈悲，都讲道理？不一定，相反大多都是为了自己的利益。比如，历史上很多暴君并不是为了利益大众，而是为了维护自己的利益。有些宗教也是这样，比如西方历史上著名的十字军东征，当时基督教和伊斯兰教进行了长达两百多年的“圣战”。战争本来是非常可悲、很不悦意的事情，但他们把它美化为“圣战”。十字军军人被称作是“为信仰而战的勇士”，如果在战争中牺牲，被认为会转生到天界，不用超度了，直接往生。包括现在的一些恐怖分子，很多都是以宗教的名义来达到自己的目的。

 

所以，现在很多国家都不主张政教合一，如果宗教和政治合在一起，有些人可能会打着宗教信仰的幌子，去达到自己的政治目的，这在西方历史上是有目共睹的。所以，很多人不但不信仰宗教，甚至非常反感，这一点也是有情可原的。原因在于的确有些人是依靠宗教伤害了无数的人，从历史上看是这样，现代社会中也会有这样的现象发生。他们所谓的宗教，可能里面也包含一些所谓的慈悲、仁爱等等的名词，但毕竟是凡夫人，实际上都是为了谋求自己的利益。这样的话，有些人看到有些宗教的教义，以及宗教所带来的对人类的损害，便会觉得，“我没有任何宗教信仰，我宁可不信仰任何宗教，我如何如何……”因此战争也好、“圣战”也好，如果战争给众生带来的是死亡和伤害，那么不管给战争取个什么样好听的名字，即使给它挂上花蔓，实际上也并不美观。

 

佛教真正的作战方法，是用慈悲的宝剑来断除无明的根。《中观四百论》当中说：“能仁观烦恼，非惑系众生。”意思是，释迦牟尼佛通过观察烦恼，把烦恼作为怨敌，而不是把被烦恼系缚的众生当作敌人。佛教的教义是不会把任何众生当作敌人的，佛教的作战对境是八万四千烦恼，而并非是与八万四千烦恼相系的补特伽罗【15】。所以，佛教中很多诸佛菩萨的忿怒相，包括他们的一些标志与兵器，只是摧毁无明的一种象征，而并非是摧毁众生，这一点大家也应该清楚。

 

【15】补特伽罗：梵语“pudgala”又作富特伽罗、弗伽罗、福伽罗。译为人、众生、数取趣、众数者。指轮回转生之主体而言。

 

我顺便想让大家明白佛教的教义，但是佛教的教义我们一般人是很难分析的，因为世界上有这么多的宗教，有些说三千多、有些说一千多，每一个宗教都认为自己的宗教在世界上是最好的、最棒的，他们都会这样说。但是就各自的教义来讲，我们没有一定的智慧很难辨别孰胜孰劣。

 

那怎么办？我们应该怎么皈依呢？首先来看这个宗教的教主，这是很重要的。有些教主可能是天神，也有的是真正的人类；有些教主没有一个真正的他的思想，有些教主有他的思想。我们佛教的教主是释迦牟尼佛，释迦牟尼佛留下来的智慧有没有理论的损害？通过现量、比量和教量三个方面来观察，如果我们确定无疑他所讲的没有任何损害，这个时候再皈依他的法和他的僧众，才是对的。否则作为一个佛教徒，只是因为别人都在信佛法，我也跟着信，这是一种人云亦云的迷信。

 

“文革”期间，很多人都放弃了学习佛法，而有一部分人没有放弃。没放弃的那些人，是因为他在学习的过程当中真正产生了定解、坚定不移的信心。有些人觉得佛是很好的，上帝也是很好的，反正只要是那些不可思议的都是很好的，这种人没有任何定解。只不过听别人说释迦牟尼佛很好，就附和：“啊，好好，释迦牟尼佛很好。”别人说莲花生大士很好，“啊，莲花生大士也很好！”说文殊菩萨好，“文殊菩萨也好、观音菩萨也好。”就是这样，他自己根本不知道具体好在哪里。一定要自己真的去观察，不要只听别人说什么。

 

要在学习和闻思的过程当中认识释迦牟尼佛到底是怎样的，就像我们在《释量论》中成立量士夫时，认识到佛陀就是量士夫，从此对于佛陀的教言不再有一丝一毫疑虑。首先我们听老师讲，然后去阅读文字，这样还不够。还要去想、去亲自验证，通过科学验证、修行验证、理论推导等等方式来判断释迦牟尼佛的教义是不是真的正确。观察完了以后你就会知道，在世界上这么多的宗教教主当中，确实释迦牟尼佛是很了不起的，他的智慧在世俗谛和胜义谛上都已经通晓无疑。

 

像世间的很多科学家、文学家，他们只是对世俗当中部分的学问精通而已，但对真正胜义空性、缘起甚深的道理，这些完全没有通达。包括爱因斯坦、牛顿、亚里士多德，这些人对胜义空性的理解，甚至连声闻阿罗汉的证悟境界都没有。我们可以这样观察，观察以后，再思考所有的这些要不要去证悟呢？当然，因为这是万法的实相。

 

万法的实相有名言谛的实相和胜义谛的实相。名言谛的实相是我们所有人的眼、耳、鼻、舌、身的对境，但胜义谛的实相，除非你闭着眼睛什么都不愿想，如果你真正要观察，胜义谛的实相我们也要给出一个满意的答卷。所有的这些实相都是由谁来宣说的呢？是科学家宣说的，还是世界上其他宗教的教主宣说的？他们在文字或传承上，有没有给我们一个交待？就像《中观四百论》中讲的一样，如果对法有怀疑，要先用空性的道理去观察，然后才能遣除你的怀疑。

 

“这个教证是怎么说的？《四百论》的，谁能背下来的话，我给他一个东西，不要看书，不要上网。”（众笑）

 

“若于佛所说，深事以生疑，可依无相空，而生决定信。”（法师回答）

 

“对，给你一支笔。有一个堪姆得到两支笔。”（众笑鼓掌）“我

 

刚才跑到哪里去了，跑到《四百论》里去了。可以！

 

是这个教证。刚才可能没有一个特别清晰的逻辑，但顺便可以这样讲吧。”

 

昨天讲到释迦牟尼佛以智慧和神通，度化这些五浊恶世刚强难化的众生，各个佛派遣自己的侍者问讯释迦牟尼佛。

 

【是时如来含笑.放百千万亿大光明云.】

 

这个时候，如来显现微笑。一般来说，如来不管是微笑还是其他任何行为，都不是无缘无故的。《中观四百论》中也讲：“诸佛所动作，都非无因缘，乃至出入息，亦为利众生。”诸佛的一切行为都不是无缘无故的，乃至在众生面前显现的呼吸，都是为了利益众生。

 

所以当时佛陀微笑，微笑以后放光，有时是顶上放光、有时是眉尖放光、有时是心口放光、有时全身放光，有各种情况。但这里没有具体说是哪里放光，只说佛陀当时微笑，然后放百千万亿大光明云。

 

这里的“云”应该是比较多的意思，我们说的“普贤云供”，云供是观想特别多、无数无量的供品来作供养，因为云可以遍满整个世界。这里每一个“大光明”，都可以按照密法或者共同乘的方法来解释，比如密法可以解释成心性光明的光明云，如果是一般的共同乘，可以解释成遣除无明的种种光明云。每一个都可以这样解释，我就不一一说了。我看到很多法师，都根据各自的理解作了一些解释，也有前辈的一些大德，包括藕益大师等其他大师，他们的注释里面也有不同的解释。佛陀发出的光，“大光明云”，这些都有“大”的意思。

 

【所谓大圆满光明云.大慈悲光明云.大智慧光明云.大般若光明云.大三昧光明云.大吉祥光明云.大福德光明云.大功德光明云.大归依光明云.大赞叹光明云.】

 

“所谓大圆满光明云”，大圆满就是自他都利益圆满等等。这些“光明云”每一个都可以根据自己的理解或前辈大德们的教言来作解释。

 

“光明云”就是发出种种光。有些人特别喜欢光，其实现在光还是很多的，城市里面什么光都有。很多道友也经常说：“这里有彩虹，这里发光。”比如你去朝山或得到不同的加持的时候，可能在外面的显相上，出现一些有加持的瑞相。其实有时也不是什么真正的瑞相，只是灯光的反射，他们也会说，啊！出现了什么光芒、光明啊。

 

佛陀给众生带来的光明，不一定是我们眼睛能看到的光明。比如慈悲喜舍的光，你相续当中产生慈悲喜舍的境界，或者是你的智慧、悲心、三摩地出现的时候，虽然眼睛不一定看得到，但实际是佛陀的慈悲、智慧、三摩地的光就普照到你的相续当中。所以我想，佛陀的慈悲、般若智慧、大吉祥等等，这些也都可以算是一种光吧。其实佛陀的光芒，每一个众生在任何时间都能得到。

 

【放如是等不可说光明云已.又出种种微妙之音.所谓檀波罗蜜音.尸波罗蜜音.羼提波罗蜜音.毗离耶波罗蜜音.禅波罗蜜音.般若波罗蜜音.慈悲音.喜舍音.解脱音.无漏音.智慧音.大智慧音.狮子吼音.大狮子吼音.云雷音.大云雷音.】

 

放如是等不可思议的光明云以后，又出现种种非常微妙的、动听悦耳的声音。光，眼睛能看得到，声音，耳朵能听得到。先放出光芒，然后发出声音。自然界也是光的速度比声音快，它的变化跟现在的说法基本相同吧。

 

发出什么声音呢？所谓“檀波罗蜜音”，也就是布施波罗蜜多的声音；“尸波罗蜜音”，是持戒波罗蜜多的声音；“羼提波罗蜜音”，是安忍波罗蜜多的声音；“毗离耶波罗蜜音”，是精进波罗蜜多的声音；“禅波罗蜜音”是禅定波罗蜜多的声音。此外，还有“般若波罗蜜音、慈悲音、喜舍音、解脱音、无漏音、智慧音、大智慧音、狮子吼音、大狮子吼音、云雷音、大云雷音”，这些都是各种不同的声音。

 

所以，佛陀在准备给众生转法轮前，首先是放出光芒，然后发出声音。当然，这种声音不是我们传法时听到的海螺等这样或那样的声音，而是禅波罗密多的声音、智慧波罗蜜多的声音等等特殊的声音。依靠这种声音在众生的相续中生起智慧、禅定、慈悲等等功德。

 

其实，有时依靠一种声音，人的相续当中真的能产生各种世间和出世间的功德。我是1985年来到喇荣，1986年法王因为要去五台山，到康区的很多地方时就劝大家念文殊心咒，每个人劝念文殊心咒一亿遍。当时我们去了炉霍、甘孜、道孚、新龙的部分地方，还有康定、丹巴，一共去了七十多个寺院。法王那时的车并不是特别好，最好的也就是北京吉普，有时是货车，每次出发法王都在车上放一个大喇叭，都大声地放莲师心咒和仓央嘉措的歌。那时管得也不是那么严，所以我们每次经过一些县城和村庄的时候，放的声音都特别大。那时我们刚刚出家，也有好奇心，特别开心，而且人也来得特别多。

 

那时来的人表现都不同，有些人是因为好奇心围观，有些人热泪盈眶，非常有信心。我看到有些道友在大声放莲师心咒、观音心咒的时候也一直哭，那也是声音所带来的一种触动吧。但也有极少数人听不惯，态度不是很好。

 

当时我们也不知道为什么要这样，因为有些人还是觉得很好奇，为什么是这么宏大的队伍，一直放这么大的声音。尤其是过一些县城的时候，所有的路边都是人，都出来了，大家都好奇是什么声音，但有些还是合掌、激动地哭，这样的人很多。但不管怎么样，当时上师说这次应该让很多人种下了善根。这应该是高僧大德和诸佛菩萨的一些不同的密意吧，他们有时是依靠一种声音，或依靠外面的具美感的一些事物、景色，还依靠各种形象来度化众生，所以佛陀当时也是发出这些声音。我们现在课前课后，有时也是吹海螺，以前是敲鼓、吹海螺，还有其他的法器，这对种下善根都非常有必要。

 

我们上课之前也会念莲师心咒，现在课后本来维那师也要念，但维那师很认真，念了三遍以后再也舍不得念了，如果他实在舍不得念的话，程控室多放一点也没事。每次维那师一定要准确地念三遍，多的一字都不念，最多念三遍，有时念两遍，“嗡啊吽，班匝格热巴玛色德吽！”（众笑）所以后面有些声音也是很好，我们前面的声音放得还是可以的。

 

我那天跟维那师说：“你旁边能不能安排另外一个人一起来念，不然声音有点单调。”然后他就特意把话筒放在这边不让那个人念（众笑）。一直是这样的，今天我一直关注，那个人虽然坐在他旁边，但话筒一直在这边，所以也没办法接触。

 

嗯，对吧？

 

今天的课就这样吧，好吧（众笑）！

 

（堪布这样说是在开玩笑，假装说今天的课程讲完了，要开始课后颂了，维那师要开始念诵了，调侃维那师。但维那师一心不乱。）

 

【出如是等不可说不可说音已.娑婆世界及他方国土.有无量亿天龙鬼神.亦集到忉利天宫.】

 

出如是等不可思议的声音之后，整个娑婆世界还有他方国土，有无量亿天龙鬼神，也全部聚集到忉利天宫。首先是天界众生，像欲界天、色界天和无色界天，这些在《俱舍论》《如意宝藏论》《瑜伽师地论》中讲得非常多，我就不一一讲了，我想你们应该是很精通的。

 

【所谓四天王天.忉利天.须焰摩天.兜率陀天.化乐天.他化自在天.】

 

首先是欲界六天，包括四天王天（四大天王所统领的地方）、忉利天、须焰摩天（也叫离诤天）、兜率陀天（弥勒菩萨所在的地方）、化乐天、他化自在天，这是欲界里面所包括的六天。这些天人也来到了三十三天，他们过去的话应该比较容易，因为都是在欲界天。

 

【梵众天.梵辅天.大梵天.少光天.无量光天.光音天.少净天.无量净天.遍净天.福生天.福爱天.广果天.无想天.无烦天.无热天.善见天.善现天.色究竟天.】

 

色界天分四禅。首先，第一禅天是梵众天、梵辅天、大梵天；第二禅天是少光天、无量光天，还有光音天；第三禅天是少净天、无量净天、遍净天。这些“天”的名字有些和《俱舍论》有点差别，有些基本是一样的。第四禅天有凡夫的三个“天”和圣者五“天”，凡夫的“天”是福生天、福爱天、广果天、无想天，其中，无想天包括在第四禅的广果天里面，一般外道长期修一些禅定最后就会转生到无想天当中，它属于广果天的一部分。圣者的“圣居五天”是无烦天、无热天、善见天、善现天、色究竟天，这里面主要是圣者居住。

 

【摩醯首罗天.乃至非想非非想处天.】

 

然后是“摩醯首罗天”，摩醯首罗天是从色究竟天的天主大自在天，一直到非想非非想天。色究竟天是色界里面最高的，到了无色界，就是识无边处、空无边处、无所有处和非想非非想天（也叫有顶），整个三有最高的地方就是非想非非想天。

 

按照《如意宝藏论》的观点，四个无色天实际上还是有一些细微的色法，所以它们的位置在天界都有不同的名称，也是层层向上的。但是按《俱舍论》的观点，无色界是无色，无色界没有色相，所以没有真实固定在哪个地方，在哪个地方死，就在那里入于八万劫的禅定，这是无色界的天人。这里说法有点不同。

 

无垢光尊者在《如意宝藏论》中也引用了一些教证，讲得比较多。在《如意宝藏论》里面，外道的观点特别多，世界观也讲得特别多，所以，以前的很多大德特别重视《如意宝藏论》。我只是得过传承，没有真正学过，以前刚来学院的时候自己看过一遍，现在翻译的时候，有时觉得不知道《如意宝藏论》里面到底在讲什么。因为有时一讲到外道，就好多天都出不来，一直讲外道，有时候讲无色界也会讲很长时间，无垢光尊者也是“挺有意思”的，翻译出来不知道有没有人看。但不管怎样，我以前发愿要把《七宝藏》翻译出来。《如意宝藏论》有厚厚的两本，上册基本上完成了，下册还在翻译当中，无色界的部分是在上册。

 

欲界、色界、无色界三界的天众都已经讲完了，学过《俱舍论》的人就比较清楚，没有学过《俱舍论》的人就什么都不懂，傻傻地看着。

 

【一切天众.龙众.鬼神等众.悉来集会.】

 

除了三界的天众，还有龙类，有神通的龙可能会飞到三十三天去，但现在一般拍的电影里的有些龙就不一定能上去了(堪布笑)。鬼神等也都来了。

 

【复有他方国土及娑婆世界.海神.江神.河神.树神.山神.地神.】

 

还有他方国土及娑婆世界的各种神，有海神、江神、河神、树神、山神、地神。

 

在汉地，长江称为江，黄河称为河，加在一起叫江河，也有的把大的叫江，小的叫河，但现在好像黄河、长江也差不多吧，在藏文当中这两个没有什么区别，不是很好分的。

 

海有海神，江有江神，这是确实存在。自古以来有些地方海神、江神不高兴时，就会有人遇难，现在有些人根本不承认鬼神，但是自己遇到被鬼神束缚的时候，就不得不承认了。以前有一个领导，他死活也不承认，后来真的遇到各种恶魔干扰，他后来说：“确实鬼也存在，神也存在。”

 

所以有时如果完全是唯物论，显现上的很多事情的确是解释不了。比如，有一些山神、地神，路神，他们不高兴的时候经常会捉弄人，会给我们带来各种危害，让他们高兴，他们确实也会给予我们方便。这一点如果我们完全不承认，可能会给自己带来很多的麻烦。有时我们做一些火施、烧烟，这些对土地神、鬼神等是很有帮助的。他们有些是饿鬼身份、有些是旁生身份，大都是很可怜的。

 

不管怎样，我们眼睛看不到、耳朵听不到的东西有很多很多，对于这些，我们确实不能否认，也很难否认。这一点，包括根本不相信鬼神的一些西方国家的领导，从他们在传记中叙述的整个人生的一些经历来看，有些事情也是不得不承认。而在我们佛教当中，像河神、树神、山神，还有地神，这些都描述得非常清楚。

 

【川泽神.苗稼神.昼神.夜神.】

 

还有川泽神，川泽就是一些湖泊。苗稼神，就是庄稼神。还有昼神和夜神，他们有些是上夜班的，有些是白班。等会下课回去的时候，在没有路灯的路上，不注意时遇到夜神，“哇……”就出来了，好可怕（众笑）。

 

【空神.天神.饮食神.草木神.如是等神.皆来集会.】

 

空神在空中，天神在天界当中。还有饮食神，包括以前古代的灶神、厨神，也是一种火神吧，如果灶里面烧的食物味道特别不好，厨神会不高兴，饮食神也不高兴。还有草木神等等。如果念一些地藏菩萨的名号，其实这些鬼神都是能降伏的，这很重要。

 

这是神方面的，下面还有鬼，鬼来了好还是不来好呢（众笑）？

 

【复有他方国土及娑婆世界.诸大鬼王.所谓恶目鬼王.啖血鬼王.啖精气鬼王.啖胎卵鬼王.行病鬼王.摄毒鬼王.慈心鬼王.福利鬼王.大爱敬鬼王.如是等鬼王.皆来集会.】

 

还有他方国土及娑婆世界的一些大鬼王。包括恶目鬼王，啖血鬼王——经常喝众生的血的鬼王，还有啖精气鬼王。有的人脸色不好，一直生病，看起来也是奄奄一息的，可能就是啖精气鬼王把你的精气全部都吸走了，然后你就请求啖精气鬼王不要吸，让我气色好一点，应该对他这么说嘛，开玩笑（堪布笑）。

 

还有啖胎卵鬼王，就是对于胎生、卵生的众生，经常吃他们的胎卵，令他们在胎中夭折，应该是这样。

 

行病鬼王，因为众生有些行为不太好，行病鬼王不高兴就会给世间带来很多流感、禽流感、新冠，还有瘟疫、鼠疫等等疾病。

 

还有摄毒鬼王，现在很多人吸毒，其实这些不管是因为鬼也好、瘾也好，现在很多年轻人确实是不吸毒不行。有些国家已经合法了，有些国家现在虽然没有合法，但确实年轻人吸毒的特别多，因为这样一吸确实是已经被鬼控制，自己没办法自主、失去自由，这还是特别可怕的。

 

但还有的叫慈心鬼王，看起来可能还是有一些慈心的。其实鬼不一定都是不好的，有的人说阿修罗、夜叉都是不好的，但我觉得他们中有些比我们还好的。有些阿修罗、罗刹、夜叉，与他们接触的时候可能还是有慈悲心的，应该是很好的，我有很多阿修罗、罗刹、夜叉、慈心鬼王这些很好的朋友（众笑）。

 

还有福利鬼王，福利鬼王经常给大家做一些慈善，还有大爱敬鬼王等等，如是等鬼王都来到了三十三天。

 

就讲到这里吧。

 

 

索南德义檀嘉热巴涅     此福已得一切智

托内尼波札南潘协将     摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶     生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效     愿度有海诸有情

 

文殊师利勇猛智  普贤慧行亦复然

我今回向诸善根  随彼一切常修学

三世诸佛所称叹  如是最胜诸大愿

我今回向诸善根  为得普贤殊胜行

 

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酿杰钦布作丹涅咪样 荣内门蓝钦波锕嘉达

巴嘎达锕灿图穴么夺 敦巴特杰坚拉香擦洛

 

内钦热卧贼诶样康色 蒋华特杰辛拉叶拉门

晋美彭措压拉所瓦得 恭杰多巴颇瓦辛基洛

 

无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇

我今见闻得受持 愿解如来真实义

 

这次讲《地藏经》我不准备做特别详细的讲解。因为在汉地，逐字逐句详细传讲《地藏经》的注释、讲义和讲记都非常多，大家也非常熟悉。有些人一辈子每天都在念《地藏经》，有些人也应该听过很多次、学过很多遍。我想，如果讲得特别详细也不一定有这个必要。

 

这次为什么要讲《地藏经》呢？有几个原因。原因之一，是今年我把《地藏经》翻译成了藏文。其实，藏文的《大藏经》浩如烟海，数量众多，但我在整个《大藏经》当中确实没有找到藏文的《地藏经》。在汉传佛教当中，《地藏菩萨本愿经》《地藏十轮经》《占察善恶业报经》合称地藏三经，是很出名的，而藏文当中只有《地藏十轮经》。实叉难陀尊者早在一千三百多年前的唐朝就已经翻译了《地藏菩萨本愿经》，而到目前为止，藏文的《地藏经》可能还没有。

 

我本来打算从2019年年底开始，用两年时间翻译完这部经，当时是发的这个愿，现在看当时的日记里面也是这样写的。但后来因为疫情不能出去，那时我们放假了，也没有讲经说法，时间就比较充裕。我应该是从今年一、二月份开始翻译的，大概两个多月的时间就完成了，当时每天译一点，不知不觉就译出来了。当然，现在看起来还是比较多的。

 

这次传讲也是为了校对。我看我们这里有很多懂藏语的、懂汉文的，我念一遍藏文，如果里面有明确的错别字或者有一些和汉文不太对应的地方，希望大家来一起校对。

 

在藏地，论师在造完一部论典之后，总是先在首批眷属当中传讲一遍。比如，麦彭仁波切在写完《中观庄严论释》后先给他身边的八位弟子讲了一遍。所以，我一般翻译成汉语后也都先给你们讲一遍。如果是翻译成藏语，现在很长时间没有用藏语讲过法了，尤其是在众多僧众面前，可能也不一定能讲了。前几年我把《观经》翻译成藏文，当时有几个堪布一直给我拿地毯之类的一些东西，让我给僧众们讲一遍，然后地毯和哈达我都接受了，却没有讲成。有点坏（众笑），他们可能会很不高兴吧。《地藏经》也没有打算用藏文讲，但这次也算是在世间当中创造一个缘起，虽然听不懂，也给大家念一遍。

 

最重要的原因，就是《地藏经》确实功德非常大。以前上师如意宝也是一直讲地藏菩萨的功德。喇荣每年都在释迦牟尼佛初转法轮日举行普贤云供法会，也叫地藏法会。法会当中主要是念《地藏十轮经》里面的地藏菩萨名号和长咒，学院对这个法会一直非常重视。

 

在汉地，地藏法门的弘扬特别重要。以后，在座的很多人也应该都会有弘扬正法的机会。我想这次给大家念一遍，一起学一遍，以此次得过这个法的缘起，我想以后大家弘扬地藏法门的效果会截然不同。

 

虽然藏地没有《地藏经》的传承，但地藏法门的传承和加持是有的。我自己认为，法王如意宝他老人家与地藏菩萨有一种特殊的因缘，在他的相续当中有特殊的加持。早期学院每次开地藏法会，在八天当中我们都用非常强烈的信心念诵地藏菩萨的名号好多遍。所以，我想地藏法门的传承和加持应该是有的，也很希望在座的各位，将来能在不同的地方弘扬地藏法门。尤其是现在，各大城市里很多人对地藏法门的信心都非常大，这也是一个非常好的机缘。

 

我当时在翻译时每天都想，以后应该鼓励大家多念《地藏经》，学地藏法门，多造地藏像，多印《地藏经》的经书，经常恭颂地藏菩萨的名号和咒语。这样会给整个世界带来极大的利益，对每一个人的今生和来世也都会有非常大的帮助。所以，第二个原因主要是想让地藏法门的传承和加持流传百世、遍布十方，这也是一种不共的缘起吧。

 

我也曾经翻译过《八大菩萨传》，这其中也包括地藏菩萨的传记。1986年跟法王一起去朝拜神山，文革期间很多神山都被染污了，充满晦气，法王当时给一些神山做了金刚摧魔的沐浴，然后念了《地藏赞•大地庄严》——全知麦彭仁波切关于大地庄严的赞颂，以及地藏菩萨的名号。就我个人而言，这在法门的传承方面应该有一些不共的缘起。

 

第三个原因，今年是庚子年，整个世界地、水、火、风等各种灾难频频发生。全世界的新冠疫情已经令50多万人失去生命，印度、美国等一些国家感染人数每天新增上万人甚至几万人，一直没办法控制，非常可怕。鼠疫也特别令人担心，从历史上看，它夺走的人的生命比别的疫情多得多。欧洲鼠疫大流行时期，短短时间便夺走几千万人的生命。前段时间，在内蒙古有些地方也有发生，说是后来控制住了，但未来的发展也很难说。

 

单就我们中国来说，从最近新闻当中公布的信息来看，突如其来的自然灾害，让很多人都变得很可怜，难以面对。昨天央视新闻报道中说，在最近的洪涝灾害中，已经有3385万人受灾、100多人遇难，经济方面的损失，大概接近七亿人民币，这也是一个很大的损失和灾难。

 

除此之外，美国与中国，中国与印度，还有日本、欧洲等很多国家之间的关系也非常紧张，形势越来越严峻。

 

天灾人祸接踵而至。佛经中讲到疾病、天灾、刀兵战争、饥荒等等这些灾难频繁出现，某种程度上可能跟众生的福报有一定的关系。现在依靠科技技术，杀生或者其他伤害生命的行为与以往有所不同，众生所造的恶业还是比较可怕的，所以有时不得不感受现世现报。

 

所以，希望大家能够一起祈祷地藏王菩萨，一起弘扬地藏法门。跟其他菩萨比，地藏菩萨在满足众生大愿方面有超胜的力量。《地藏十轮经》中也讲过 【1】，比如观世音菩萨、文殊菩萨、弥勒菩萨、普贤菩萨，在他们面前百劫当中祈祷、供养、皈依、顶礼的功德，不如在短短的时间当中恭颂、顶礼地藏王菩萨的功德殊胜。尤其在满足众生愿望方面，他是一个真正的如意宝，所以我想大家有必要共同祈祷。

 

【1】《地藏十轮经》：“善男子，假使有人于其弥勒，及妙吉祥，并观自在、普贤之类而为上首，殑伽沙等诸大菩萨摩诃萨所，于百劫中至心归依，称名、念诵、礼拜、供养，求诸所愿，不如有人于一食顷，至心归依，称名、念诵、礼拜、供养地藏菩萨，求诸所愿，速得满足。所以者何？地藏菩萨利益安乐一切有情，令诸有情所愿满足，如如意宝，亦如伏藏。如是大士，为欲成熟诸有情故，久修坚固大愿大悲，勇猛精进过诸菩萨，是故汝等应当供养。”

 

虽然这次听课的人跟以往相比较少，但人少不一定就没有作用。我想，这里应该有很多人受到过地藏菩萨的加持。我们应该用虔诚的信心来祈祷、劝请诸佛菩萨。诸佛菩萨在世间当中有一定威神力，除非是众生真正的共业现前，逆转有一定的困难，但有一些业是可以逆转、可以转变的。

 

今年的地藏法会不一定开得成，没有一个很长的时间来集体共修念诵，我们就每天上课抽一点时间一起念诵地藏菩萨的名号，祈愿世界上各种各样令人不愉快的灾难，在短时间内迅速消失，冬天之前一定要消失。就像人们说的，死亡率要达到最低，受灾难的人数要尽量达到最少。为达到这样的目的，大家以虔诚的信心祈祷地藏王菩萨。即使祈祷鬼神、世间土地神，他们也会有意无意地给我们赐予加持、功德和力量，更何况地藏菩萨曾经在漫长的时间当中发愿“地狱不空，誓不成佛”，这样的发愿力的功德就更不用说了！

 

这次传讲不引用很多的理证和教证。我们有些法师经常为了炫耀自己智慧超胜，传法时讲得很多，而且四五个小时当中一直不看书。我们出去在学校里面讲的时候，这样脱稿给他们讲也许很有意义，有智慧的人会想：“哇，我们堪布堪姆好厉害呀！真的一个字都不看，啰啰嗦嗦的（众笑）。”开玩笑，不是啰啰嗦嗦。

 

其实在《地藏经》上也没有什么太多可以用教理的，因此这次讲主要体现在实用方面。我们自身也是处在这样的灾难当中，明年能不能在世间也不好说。还有我们的亲朋好友以及所有众生，在这样的一个灾难重重的世间当中，通过学习《地藏经》让他们都能得到健康、得到平安、得到幸福、得到圆满！

 

可能我们在山沟里面，对于外面发生的一些事情都不是很清楚。现在许多国家的许多城市里面，人们的生活与以往完全不同，短短的一年当中，发生了翻天覆地的变化。以前天人般的生活，现在变得像地狱一样。有时轮回的痛苦很容易就展现在人们的身心当中。无常变幻，以前享受得特别特别好，有些是当下就离开了，有些虽然没有离开，但做生意做不下去，房贷车贷都还不上。这个时候，自杀又有点舍不得杀自己，如果不自杀又好像真的是走投无路了。身边的很多人都是这样，求天求地也是无力回转，不管到哪里，好像都没有办法。所以，真正看到众生的感受，也是特别炽然。

 

所以，我想我们大家一起来祈祷地藏王菩萨（堪布领大家一起祈祷地藏王菩萨）：

 

【向却森华森华钦波萨耶酿波拉香擦洛巧多嘉森且噢】

 

萨宜酿波切杰特洁当   匝巴门蓝钦贼尼波策   拉美耶希杰彻结札瓦   得札括纳达所杰瓦效

地藏菩萨您所发大心  事业大愿及与智悲力    无上智慧幻化众功德    唯愿吾等如是获成就

 

《地藏经》的注释比较多，今天我让我们的图书馆给我提供了一些。我们这边有十多本，我的书也比较多，我担心会混到一起，但是大家编号做得很好，其实也没有这么多时间看。

 

我们的图书馆挺好（问:是不是所有人都可以借阅？答：不是），如果到那里去看，应该是可以的。我们以前求学的时候，如果有这样一个图书馆，应该会特别开心，每天在经论的大海当中遨游，无忧无虑。但现在事情也多，眼睛也不好，多看点书就有一定的困难。

 

能有这样的图书馆，特别感谢我们所有的发心人员。前天我去了解了一下，英语的《大藏经》和外语方面的资料稍微少一点，以后有人供养的话也可以接受，不管是日语的、英语的，我们自己请也可以。还有我们这边的藏文经书资料也应该尽量完备。不过总体上是非常不错的，在短短的时间当中，除了个别房间基本上都满了，以后如果有一些比较珍贵的书，也可以接受。

 

我在家乡那边也准备建一个图书馆，去年有很多道友也捐赠了一部分，后来活动就结束了，不过以后还可以继续接受。不管什么书，只要是崭新的、内容好，世间的书或者不同文字的书都可以，寄到学院这边或者寄到家乡那边的学校都行。

 

我也想尽量在有生之年，多建几座图书馆。以前去英美等等很多国家时，心里总会想，如果喇荣有他们那样的图书馆多好啊！这里的僧众都是求学的人，对于求学的人而言，知识的宝藏是很重要的。像哈佛大学就有特别多的图书馆，而且他们的图书馆白天晚上都开着灯，一直都有人在看书，凌晨两三点钟人还是特别多，不知道他们为什么是这样的习惯，当时就特别羡慕。

 

后来，通过上师三宝的加持，很多因缘的聚合，虽然过程比较曲折，但总的来讲也算是比较圆满。说实话，做任何一件事情都不会那么顺顺利利，所以发心人员以后还要继续努力。那天慈诚罗珠堪布也去了，他也很开心。我觉得在对待这些对僧众求学、智慧方面有意义的事时，大家也是积极发心，而且发心都非常清净，这个很重要，也很感谢！

 

刚才虽然拿了十几本书，但是确实基本上都没有看，如果有时间我会看的，但是可能有点困难。这次我借的书有很多，比如汉地的宣化上人、净老，还有梦参老和尚的著作，我那天翻译藏文的时候也是参阅了以前大德们的一些书。

 

有些人怀疑《地藏经》是伪经，有些知识分子以前提过这方面的疑问。如果是伪经，我想翻译成藏语也就没有必要了。在翻译之前，我一方面对整个经文反反复复地读了几遍，同时也看过前辈大德的一些评价，包括印光大师、蕅益大师、莲池大师、弘一大师……这些前辈大德们对《地藏经》都是非常认可的。

 

说《地藏经》是伪经，其实并没有任何确凿的理由。有一个理由是在实叉难陀尊者的翻译目录当中没有发现。其实，在实叉难陀的目录当中，还有其他的一些经也没有发现，所以仅仅凭这一点不能够判断。

 

从历史来看，在当时的唐朝，武则天应该是汉地的一个“法王”吧。她对佛法非常有信心，当时流传的《华严经》不是特别完整，比如像《六十华严》，她便迎请实叉难陀尊者来洛阳，建立译场，翻译《八十华严》。后来，好像是因为尊者的母亲过世，他便回到了新疆，再来洛阳时，武则天已不在位。从有些历史上看，当时有一些奸臣对实叉难陀尊者特别不恭敬，所以，很有可能他在晚年的翻译不一定记录在目录当中。

 

像麦彭仁波切的著作，在目录当中没有，但后来也发现过很多。像藏地的荣索班智达的著作当中，也有相当一部分在他的著作目录中是没有的。像我们多芒寺的伏藏大师德钦朗巴，他的著作目录当中没有的很多伏藏品，后来也在不同的地方找到了。而且这些都是近代的大德，如果距今一百年左右的这些大德的有些著作在目录中都没有，那么一千三百多年前的实叉难陀的译本，在目录中没有，也证明不了这就是伪经。

 

还有一些人怀疑，在梵文佛经里面到底有没有《地藏经》。其实，在梵文中应该是有的，而且即使梵文本当中有，现在也不一定全部能找得到了。历史上所有佛经的译本，有些在梵文当中找得到，有些也已经找不到了。而且，现在大家公认的经典，有些在梵文当中也找不到。

 

还有一个很好的证据，在敦煌的文献里面找到了西夏文的《地藏经》。敦煌文献里有西夏文、叙利亚文、藏文、蒙古文等很多的文藏，现在很多历史学家和考古学家认为，如果敦煌文献当中有的话，那么在历史当中应该是被肯定的，包括日本的一些考古学家，他们也是这样认为的。所以，敦煌文献中，西夏文《地藏经》残缺版的存在也是一个非常充分的证据。

 

还有，就是《地藏经》整个的文笔风格和实叉难陀的文笔风格是不是一致。因为一个译者在翻译的时候，他有特殊的名词使用方法，这一点我们一般做翻译的人看的话是一目了然。所以，我今年特意花了一定的时间，把《八十华严》里面所有的用词跟《地藏经》对比了一下，包括《八十华严》里面很多诸佛菩萨的名号、净土的名号等等，与《地藏经》的称呼方式和文笔方式一一对照，对照过程中发现非常相似，或者说应该是完全相同的。所以，我个人对《地藏经》没有任何怀疑，才确定地翻译成藏语。不然，翻译成藏语要花很长的时间，如果翻译的是一个有争议的经典，给后人留下来也没有多大价值。但是，我自己觉得《地藏经》不是伪经。

 

为什么总有一些人会这样说呢？其实不仅仅是《地藏经》，包括很多真正的经典都会被这样妄加评论。那天我们讲《楞严经》时也提到过【2】，现在有些自认为是学者的世间人，可能自己只是懂得某个经典的某些方面的风格，如果和他认识的风格不同，或者甚至说和他自己的主观想法稍微有点偏差，就会马上断定这个是伪经、这个是伪论、这个是假的，然后就会将他的言论发布出去。很多没有智慧的人，没有详细观察，就这样一传十、十传百，最后在社会上就有这样的议论。其实，他们真的是非常可怜，造了非常大的恶业。

 

【2】详见2019年9月23日，堪布传讲《楞严经》第七课讲记。

 

像我们，可以说一辈子在这方面，不管是研究、翻译、还是闻思学习，都已经有一定的经验，可能不容易被骗。就像有些人特别擅长做生意，可能其他人就不容易欺骗他。所以，我们一般也清楚哪些是伪经，哪些不是伪经。但有些人人云亦云，尤其是当一些所谓的权威人士，比如一些大学老师、教授专家，他们如果以各种似是而非的理由诽谤，这些浊世的众生因为没有一个非常正确的见解，智慧低劣，便会随顺他们、附和他们。这样，自他都会堕入越来越可怕的深渊当中，这一点务必要谨慎！

 

所以必要时，该澄清的一定要去澄清。就像当时讲《楞严经》的时候也是讲过，在历史上个别的学者因为自己的一些错误观点，让大家一直都对《楞严经》的真伪存在怀疑。对于这些事情，作为佛教徒不能想“我们要修安忍”。在和金刚道友等其他方面产生矛盾时不修安忍，而在别人诽谤佛法或无理取闹时，却又特别有安忍心，认为什么都不说，没有必要参与这些。其实，这是自己怯懦愚痴的表现。作为佛教徒，为了护持正法、保护道场、维护僧团的利益，该说的应该说，该做的应该做。不然的话，在现在这个世界，有些时候如果特别懦弱，很多人根本不会把你放在眼里。

 

世间人做事也是一样，如果你让人看起来软弱无力，说话也不是很到位，做事情看起来也好像是奄奄一息，这样的人，别人都会欺负你，蔑视你。所以在世间，不管是出家人还是在家人，都没有必要脆弱怯懦地过下去，该说该做的时候，应该要坚强、坚定，有毅力、有意志。否则，在这个世间当中有时就会遭到别人的轻视践踏。

 

总之，《地藏经》是实叉难陀尊者翻译的一部特别具有加持力的经典。

 

学院从业人员有居住证的想来听课也是可以的。最近我看到很多人比较精进，好像我们有时什么法都没有，有时又比较多。大多数人闻法的精神应该是可以的，非常不错，但有个别人闻法的意乐不是很强烈，今天开心的时候认真地听，明天不开心的时候就不太愿意听，这种习气比较重。这样的人自己要好好忏悔。大家一定要精进，佛法难闻，要确实升起佛法难闻的这种心。

 

下面讲《地藏菩萨本愿经》。

 

经典的名称叫做《地藏菩萨本愿经》，这里的地藏菩萨就是大家所熟知的“八大菩萨”当中的地藏菩萨。关于地藏菩萨的名称解释有很多，有些经典当中说，他度化众生和利益众生的心愿非常坚定，像大地一样。也有的解释为“地”是一切功德之所依，“藏”是含藏着世间和出世间无量的功德，所以叫“地藏”。也有的说，他能满足众生的一切愿，像如意宝藏一样，所以叫“地藏”。

 

下面也会提到地藏菩萨的发愿：“众生度尽，方证菩提，地狱未空，誓不成佛。”一般汉地《焰口施食仪轨》当中有这句偈颂，但这句话并非《地藏经》的原文，却是《地藏经》所表达的含义。在《地藏十轮经》中也提到了地藏菩萨的发愿，即依靠地藏菩萨的发愿力能让众生摆脱各种劫难，尤其是现在各种各样的刀兵劫和饥馑劫。

 

《地藏十轮经》中说：“众生宿恶业，刀兵病饥馑，随所在恼害，皆能令解脱。”就是说，众生宿世因贪嗔痴所造的杀生等各种恶业成熟以后，便会在世间当中出现刀兵战争，国家与国家之间、人与人之间，就开始你杀我、我杀你这样的争斗。还会出现疾病，现在世间上会出现各种各样的疾病，禽流感、猪流感等等。因为有了这些疾病和战争，就会出现饥荒。现在虽然各个国家都说，我们的经济是非常好的，没有任何问题，但是很多方面还是比较令人担忧的。所以，依靠地藏菩萨的发愿力，众生的的确确可以从刀兵、饥荒等各种灾难中获得解脱，这是一个方面。

 

还有一个方面，也是《地藏十轮经》中说的：“众生五趣身，诸苦所逼切”，众生五趣的身体由各种各样痛苦所逼迫。“归敬地藏者，有苦悉皆除”，如果我们能够一心一意地恭敬、皈依、持诵地藏菩萨的名号，经常供养地藏菩萨，五趣之身所感受的痛苦逼迫，以及整个世界地、水、火、风所带来的天灾人祸，全部都能遣除。所以，当今时代，尤其是作为一个大乘佛子，的确需要地藏法门来遣除众生的痛苦。

 

每一个众生都想得到快乐，远离痛苦。《地藏十轮经》【3】中也讲到，修持地藏法门能够增长寿命、身体健康、增长财富、增长听闻、增长戒律、增长智慧慈悲等等。大家方便的时候看看《地藏十轮经》，有很多世间人所希求的福报，包括名闻利养、健康平安等等。这些方面，地藏菩萨都有特殊的加持。

 

【3】《地藏十轮经》：“尔时，众中一切天帝及诸眷属，乃至一切毕舍遮帝及诸眷属，从座而起，顶礼佛足，合掌恭敬，而白佛言：大德世尊，于未来世后五百岁，于此佛土法欲灭时，若有真善刹帝利王，乃至真善婆罗门等，于十恶轮自能远离，亦能劝他令其远离，善护自他，善护后世，护持正法，绍三宝种，皆令炽盛，无有断绝，以要言之，如佛所说。如是等人，于三乘法，恭敬听受，终不隐藏；于三乘人，护持供养，不令扰恼；于三宝物，勤加守护，不令侵损；我等眷属，于此真善刹帝利王，乃至真善婆罗门等，勤加拥护，令其十法，皆得增长。何等为十？一者、增长寿命，二者、增长无难，三者、增长无病，四者、增长眷属，五者、增长财宝，六者、增长资具，七者、增长自在，八者、增长名称，九者、增长善友，十者、增长智慧。大德世尊，若彼真善刹帝利王，乃至真善婆罗门等，于十恶轮自能远离，亦能劝他令其远离，具前所说诸功德者，我等拥护，定当得此十法增长。”

 

出世间的，比如闻思、戒律、慈悲、四无量心等等这些方面的功德，依靠地藏菩萨的加持，在自相续当中也一定会增上。经典里所说的地藏菩萨的发愿，大概就是这样。

 

【唐于阗国三藏沙门实叉难陀译】

 

实叉难陀尊者是唐代于阗国人。于阗国位于现在的新疆和田，在玄奘大师所著的《大唐西域记》中曾有提到，在法显大师所著的《法显传》【4】里也有描述。当时法显大师到达新疆于阗国，当时那里佛法非常兴盛，有数万出家人，他们都信奉大乘佛教，而且每家每户都建造佛塔、供养僧众。但由于历史的变迁，现在那里早已被其他宗教占领，还有很多人都已经没有了信仰。通过一些关于法显大师、玄奘大师等等的历史纪录片的描述，可以看出，以前新疆那一带是大乘佛教非常兴盛的地方。

 

【4】《法显传》是东晋法显大师所撰的游记，成于义熙十二年（416年），又名《历游天竺记》《释法显行传》《佛国记》等。

 

“沙门”就是出家人，实叉难陀尊者是一位三藏法师，也是大译师，降生于公元652年，于公元710年示现圆寂，住世五十九年。他当时翻译的道场叫大遍空寺，不清楚这座寺庙后来怎么样了，但据梦参老和尚说，后来改成了香积寺【5】。

 

【5】香积寺：中国佛教八宗之一净土宗祖庭，位于陕西省西安市长安区郭杜镇香积寺村。唐高宗永隆二年(681年)，净土宗创始人之一善导大师圆寂，弟子怀恽为纪念善导功德，修建了香积寺和善导大师供养塔，使香积寺成为中国佛教净土宗正式创立后的第一个道场。

 

实叉难陀尊者是当时皇帝非常重视的一个大译师，但很可惜还不到六十岁就示现了圆寂。历史上的很多大德，有些住世时间会长一些，有些会短一些。用现在的眼光来看，活到八十岁以后就有点困难吧，一般来讲能活到七十岁就算是可以了。我都经常这样想，如果能活到七十岁就很好了，但也很难说，世间中有诸多无常，虽然有时候好像看不到，但真正到来时却非常可怕。

 

每一个人大概能活多长时间我们也不知道，在世间具体还有多少时日也不清楚。在座的各位大多也都认为，自己肯定还要活很长时间的，但这都不确定。所以，我也希望我们要做好各方面的准备。自己的身体、财富以及所居住的房屋等身外之物一旦示现无常，不要后悔、遗憾、或者绝望。作为佛教修行人，这些情绪应该不会有，也不应该有。如果之前修得很好，真正无常到来的时候，都应该很容易面对。

 

刚才忘记了，讲《地藏经》还有一个原因，今天是农历五月二十一日地藏菩萨的节日，做任何善法功德会翻倍增长。一般除了特殊情况，星期六我是不讲课的，但是我想今天也算是一个好的缘起吧，依靠这样的一个缘起给大家开始传讲。

 

【忉利天宫神通品第一】

 

【如是我闻.一时佛在忉利天.为母说法.】

 

第一品叫“忉利天宫神通品”，佛陀为了报答母亲的恩德，到三十三天为母亲讲法。因为佛陀降生七天后，母亲就圆寂了，转生到三十三天，也叫忉利天。所以《地藏经》并非在人间宣讲，而是在忉利天宫。

 

里面的眷属也大多都是天人、鬼神，而人间的阿罗汉、菩萨很少，因为人如果没有神通，到三十三天去还是有一定困难的。佛陀为母亲说法之后，于藏历九月二十二【6】返回人间。

 

【6】藏传佛教一年中最为殊胜的四个月份：藏历一月（神变月）、四月（萨嘎月）、六月（明净月）、九月（天降月），天降月中的九月二十二日为佛陀天降日，也就是佛陀到天宫为母亲说法之后返回人间的纪念日。

 

《大藏经》当中应该还有其他当时佛陀在忉利天宫所传的法，但是我没有看到，藏文《大藏经》当中我看了应该是没有。

 

【尔时十方无量世界.不可说不可说一切诸佛及大菩萨摩诃萨.皆来集会.】

 

“不可说”就是不可言说，在这里是指数量上特别多，很难用语言来描述。佛经当中有时说“不可说不可说”，有时也说“不可说不可说不可说”，这样重复三次的情况也是存在的。因为佛陀要到那里讲法，所以这时候十方无量世界的无量的佛陀，还有大菩萨摩诃萨全部聚集到了三十三天，恭候佛陀讲法。

 

一般世间如果是得一个大活佛灌顶，各个地方的人也都会去。上师如果传个特别殊胜的法，居住在各个国家的弟子可能都要连夜坐飞机赶去听课，也有这种现象。那么佛陀转法轮时更是殊胜难得，所以只要能去的就都去了。当时可能也没有疫情，所以佛陀转法轮的时候，诸佛菩萨都去了（众笑）。

 

【赞叹释迦牟尼佛.能于五浊恶世.现不可思议大智慧神通之力.】

 

诸佛菩萨到了那里以后赞叹释迦牟尼佛，他们从哪方面赞叹、赞叹什么呢？“能于五浊恶世，现不可思议大智慧神通之力”，就是在五浊恶世的这些众生当中，现不可思议的大智慧和大神通力量，这是佛陀最伟大之处。释迦牟尼佛是所有十方佛当中最伟大、最了不起的，犹如白莲花一样为浊世众生发五百大愿。

 

在释尊仪轨中，我们每天祈祷的也是这样的：

 

酿杰钦布作丹涅咪央    宗内门蓝钦波锕嘉达    巴嘎达锕灿吐协么多   敦巴特吉坚拉香擦洛

大悲摄受具诤浊世刹    而后发下五百广大愿    赞如白莲闻名不退转    恭敬顶礼本师大悲尊

 

“巴嘎达锕”的意思就是如白莲花一样。在《大悲经》和《释尊广传》当中对佛陀的五百大愿都有描述，世尊在因地时曾转生为海尘婆罗门（有时也叫宝海婆罗门），当时其他所有发愿的人都选择了清净的道场和清净世界，而舍弃了浊世众生，唯有宝海婆罗门选择五浊恶世的众生，为浊世众生发愿。五浊恶世的这些众生，除了大悲心无比强烈的佛陀外，谁都不愿意摄受。

 

我们现在也是处在五浊恶世，如果没有上师佛陀摄受，何年何月能遇到正道？这是很难很难的。所以，想到本师释迦牟尼佛的功德，还有像佛陀一般的上师们的功德时，大家应该有感恩之心和感激之情。

 

“五浊”，大家都应该很清楚的，方便时可以看一下《瑜伽师地论》，那里面讲‘五浊”比较有代表性。

 

◎寿命浊

 

以前众生的生命比较长，能活几百年或者几万年，但随着众生福报越来越浅，寿命也是变短，现在就不到一百年了。现在真正能活到一百岁的话，大家都会惊叹：“哇，那里有个百岁老人！”要拿着好多相机去拍他的皱纹。众生真的是很可怜，看到一个百岁老人都会觉得非常稀有。

 

还有些人可能孩童时代就离开了，有些人能活几十岁。我如果能活到六十岁、七十岁，那就已经不错了，只有这点希望。在这个世界当中生命是很短暂的，我们这里大多数人可能都会这样，这就是寿命浊。

 

◎有情浊（众生浊）

 

善的方面不好好修行，恶的方面却特别擅长。比如，在杀、盗、淫、妄等很多恶业方面，又擅长又有能力，有这方面的“根基”。行持善法方面，却像爬山一样艰难。

 

◎烦恼浊

 

跟以往不同，众生相续当中的贪嗔痴、傲慢、嫉妒等烦恼非常强盛。

 

◎见解浊

 

众生的邪见很重。有些人一开口就说别人的过失，本来别人有过失，但也有功德，却已经习惯了只看过失。比如到了经堂，他不会说：“这个经堂好庄严啊！”却会说：“那里有个缺口不好，那样不行……”在整个庄严的经堂里面只发现了“哦，

 

那个不好”。看到一个人时，本来这个人已经非常圆满了，却一定要说：“哦，那个人长得不好看，那个人的脾气不好……”非要找出一个缺点，就像一张很大的纸上有一个小黑点，他就只能看到这个黑点，而且一定马上把这个黑点指出来。

 

见解浊跟个人的业力有一定的关系。比如，一些警察因为职业问题，当他看一个人时习惯性地会观察别人的眼神，然后判断他是不是想偷东西。只要跟他一起，他就会一直观察这个人行为不好的方面，不管是国内国外的警察都是一样。即使他没有穿警服，但也可以看出来，这个人前世可能是警察，或者今世就是警察，即便已经退休了，有时也免不了这种习气。

 

所以，我们有些时候只看到别人的缺点，不看好的地方，就是一种见解浊。这是因为我们自己相续中的见解不是很善，如果是诸佛菩萨或者善根非常丰厚、习气很好的人，即便看到了别人的缺点，也不一定在意，他只会去看别人好的方面。但释迦牟尼佛对这些众生都全部摄受。

 

◎劫浊

 

劫浊与环境有关系，刀兵、饥荒、疾病、瘟疫等灾难蔓延到整个世界。

 

释迦牟尼佛所化的就是这种五浊恶世的众生。对于这“五浊”我们还是挺有感受的，我们的环境确实是刀兵饥荒的环境，我们的见解也的确是正见鲜少，而常见、断见、邪见、恶见等在每个人身上都很具足。烦恼粗重，善心微弱等诸如此类的五浊恶世的众生，唯有大慈大悲的佛陀能去度化。

 

【调伏刚强众生.知苦乐法.】

 

所以，他在这些众生面前显现不可思议的智慧和神通力，来调伏这些刚强难化的众生。确实我们这些众生还是很刚强难化的，不论佛陀一转、二转、三转法轮，还是上师和善知识们苦口婆心、励厉教诲，我们的相续一点也不能改变。即便在短短的时间当中有一点改变，很快又会恢复到原来的样子。就像一个非常严重的精神病人，偶然间稍微有一点恢复，“啊！我是不是……怎么了？”然后大家都觉得他已经正常了，但过一会儿，又不行了。

 

所以，世间末法时代的这些众生，真的是很多时候都是被烦恼或业力左右。在这样的环境当中，真正的正知正见或正业等这些方面的习气都比较微弱。所以，佛陀他调化这些刚强难化的众生，知道苦乐的法，知道怎样让众生离开痛苦，怎样让他们获得快乐，让所讲的这些甘露妙法真正在众生相续中成熟。

 

我们并不是仅仅因为信仰而对佛陀崇拜，我们是通过学习和实践，感受到佛的威力、智慧的的确确是不可思议，所以感到非常欢喜。当时这些佛菩萨也是赞叹佛陀的伟大之处，什么伟大之处呢？就是度化浊世刚强难化的众生。

 

所以，我们的法师们也应该是这样，以后度化刚强难化的众生是最重要的。有些人特别害怕刚强难化的众生，包括在班里有的时候也会说：“不要不要，这个人太可怕了！”但确实是有些时候没有办法。也有些法师把所有的“野蛮人”全部都放在自己的手下，最后自己也特别痛苦（众笑）。

 

【各遣侍者.问讯世尊.】

 

然后，各个佛陀派遣使者问讯释迦牟尼佛。感觉释迦牟尼佛也是很辛苦的，十方佛的侍者都来到佛陀的面前，但是佛陀应该也是有办法吧，我们不用担心（众笑）。

 

今天讲到这里。

 

 

索南德义檀嘉热巴涅     此福已得一切智

托内尼波札南潘协将     摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶     生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效     愿度有海诸有情

 

文殊师利勇猛智  普贤慧行亦复然

我今回向诸善根  随彼一切常修学

三世诸佛所称叹  如是最胜诸大愿

我今回向诸善根  为得普贤殊胜行

 

 

 

 

 

  《中论密钥》40

 

 

 

壬二、破成与不成的观待：

 

有两个颂词。

 

第一个颂词，上师注释中讲这个是破同时的观待，前面破了前后的观待，同时的观待还没有破。

 

第二个颂词是破成与不成的观待，即以成立、或者未成立观察有没有观待？从这两个方面逐渐分析了知，都是无法观待的。

 

 首先，破同时的观待：

 

若法因待成，是法还成待，

若所待可成，待何成何法？

 

“若法因待成”，如果一个法，它是因为观待对方而成立的，那么这个法——这个观待成立的法，“还成待”，但是它又反过来成为对方的观待处。

 

就是说：自己是观待对方而成立自己的，但是反过来，自己又成为对方的观待处，对方要成立也必须观待自己。就像此岸和彼岸一样的，观待于彼岸就成为此岸，那么彼岸为什么成为彼岸？它观待此岸才能成为彼岸。观待就是这样，要互相依靠才成立，如果互相不依靠就没办法成立，所以它的基础是没有的，没有根的。

 

为什么一些空性教言中说，本空离根？就是它根本没有丝毫可以安立的，实有的基础，一点都没有。所以法在显现的时候，就是因缘聚合而显现，但是显现的时候有没有一个实实在在的东西呢？按照有实宗观点是有，粗大法它的基就是实有的微尘、实有的刹那；或者像唯识宗讲的，它的基就是依他起的心识等等，他们承许这些是基。

 

但是按照中观宗角度来讲，根本没有什么基，一切显现法正在显现的时候，全都是本空离根。在没有任何法、没有任何自性的时候，只要因缘和合就显现，所以这个显现就是一种幻化的显现。虽然显现，但它根本没有丝毫的自性。

 

“若法因待成，是法还成待，”就是说，任何一个法如果不观待其他法，自己就无法成立，但这个无法成立的法又变成其他法的观待对境。这样观察的时候，实际上二者都没有自性，都是空的自性。

 

但对方并不想通过这个方面来成立无自性，他想通过观待可以同时存在的缘故，来说明法是可以真正成立的。但我们说真正来观察的时候，没办法成立。

 

下面讲“若所待可成”。

 

如果你这个所观待的法可以成立（这个法存在自性），就可以成为对方的观待处、成为对方观待的基。颂词中“所待”，就是讲另一个法所观待成立的基。

 

如果这个所待的法成立，比如火，柴是观待火而成立的，火就成为所待。因为柴必须要观待这个所观待的火，才能成为一个真正的所燃，或者可燃的缘故。

 

柴要观待火才能成立，那是不是火首先要成立呢？火如果是成立了自性，柴才可以观待火成为一个所燃。

 

那么火的自性倒底成不成立？火也必须要观待于柴才能成立，即它自己也没有一个实有自性。如果它自己有自性，它就可以成为观待的基了，但关键问题是为本身也需要观待柴才能成立，也是没有本体可得的。所以火没有自性，所以不可能成为一个实有的观待处。

 

反过来，柴也是一样的，柴要成为所观待处，能燃观待所燃才能成为能燃，所以所燃要成立了能燃才能观待你，这样才能成为一个所谓的观待。但是所燃自己的本体也不成立，所燃要观待能燃才能成立，所以从这个角度安立的时候，这个所燃也是没有真正的本体的。

 

 如果没有真正的本体，也就没有观待处了，没有观待处，后面的法又怎样观待它呢？不可能观待石女儿成立一个能燃。因此，如果真正认真严格观察时，真正的“所待可成”的确无法正式安立。

 

也就是如果所待可成，就可以安立，但所待不成的缘故，“待何成何法”，你观待什么法而成为什么法呢？观待怎样一个火而成立所燃；又观待怎样一个所燃而成立能燃？所以就没有观待一个法而成为一个法的情况出现。

 

 第一、对方观点不成立。

 第二、的确从究竟实相的角度而言，它的所待是无法安立的。所待不成立的缘故，能观待的东西都不成立。

 

 所以，“若所待可成”从另外角度分析，即可成立有自性，如果所待是有自性的法，“待何成何法”呢？那是没有观待的。已经有自性成立了，哪里还有观待。“待何成何法”？无法安立。

 

此科判是讲破同时，前面分析过程中还未真正直接地讲到破同时这样一种观待。

 

下面就分析一下同时有没有观待。

 

 同时无法观待。

 

 在火没有成立时，所燃也没有成立；当火成立的当下，他的所燃法也同时应成立。这个火、或木柴到底观待什么法而成立的？它没有一个观待的基。如果首先有一个观待的基， 可以讲观待火而成立的木柴。但在火成立的同时，木柴（所燃）在火有的当下已经有了，那么这个所燃是依靠观待什么而安立的？

 

 前面都是没有的，木柴没有产生、所燃没有成立时，火也没有。所燃必须要观待火，但在所燃没有时，火也没有；火有时，木柴已经有了，所以实际上你这个所燃的木柴，并没有观待前面的一个因而成立，有无因产生的过失。

 

反过来讲还是相同的。

 

所以，如果是同时，任何法之间没有任何关系。前面讲过，如果两个法都有自性，两个法都是同时，它不会有任何的相属关系，怎能说有观待的成立呢？无法安立的。

 

如果没有前后次第，即没有所燃之时、能燃也没有，有能燃之时、所燃已经有了，二者互相都没有依靠对方，它自己就成立了自性。从这个方面观察，根本就没有任何的观待。

 

所以，前后的观待不成立，同时的观待也不成立，只有一种假立的观待。

 

名言中，能燃观待所燃安立，所燃观待能燃安立，这样一种观待的方式，单单只能在名言中安立。以胜义理论观察分析后，一切都是假立的，都是没有任何实性的。

 

 通过这个类推一切万法，都是一样的。有和无的观念也好，执著自他的观念也好（我们这个自他的观念特别强，一定要利益自己，不利益他人）。分析观察，自是否真的实有呢？它必须要观待才能成立，没有他哪有自？我们根深蒂固的自私自利、我执，如此分析，完全都是靠不住、都是假立的东西。

 

如果这样长时间串习之后，对于自他的分别会逐渐淡薄下来。最后自己思想转变之后，就不愿意在再去分这个是我的东西、这个是你的东西，或者说我自己发心得解脱、我就不管你。

 

这样一种很强烈的执著，通过智慧慢慢磨练之后，逐渐逐渐就会消亡。消亡之后，对我们的修道是大有裨益的。对修菩提心、修利益众生的大悲心都是利益很大。如果我们掌握了这些修法，可以应用到其他的教法中。

 

所以很多修法是互通的。如果你对空性、观待、无自性这些高层次的东西了知之后，对修出离心、菩提心也都有帮助；菩提心这些法也对空性的修法有帮助，没有一个法是真正独立，和其他法没有关系的。关键是我们在学习过程中能不能够融汇贯通？如果融汇贯通，就可以修行起来得心应手。

 

有这样一种圆满的见，所以在修其他法中也融入空性的正见。比如:修出离心、菩提心。由于都是空性、无自性的，就对执著更加能看得破、放得下。我们的思想转变之后就是这样的。

 

还有就是对好坏的感觉。有的时候，我们对于好坏的分别非常重，但所谓的好坏还是这样观待的，观待的东西仍然是一种假立的。有时我们太认真，好的东西一定要怎样、坏的东西一定要怎样，实际上从世间的角度而言不这样分不行，但分了之后，是不是真实的？虽然我们有这么强烈的执著，但实际上好的东西和坏的东西也是仅此而已。好观待坏，才成为好；坏观待好，才成为坏。二者间互相依靠对方的缘故，都是无自性的，都是假立的。

 

并不是说我们学完后就好坏不分了，而是在本性中、实相中，的确不存在一点点好坏的自性。如果能安住在好坏的等性当中，实际上对我们修行帮助非常大。而且，在做一些事情的时候，如果心胸开阔的话，也有助于很多事情的解决。

 

善和恶也是这样。我们在学佛法之前是善恶不分的。学佛法后善和恶的观念开始明显了，有了这个是恶业，那个是善业种种区分。但是再进入到实相的时候，善和恶是怎么安立的？实际上也是观待的。因观待的缘故，二者间没有自性，善法没有自性，恶法也没有自性。

 

 所以，如果了知善恶平等，就是一切万法的实相。一切万法的实相就是本来善和恶是不存在的。

 

所以，不同阶段我们能够接受的教义也不相同，最后趣入实相时,一定要悟入善恶平等，一定要悟入有无平等，还要悟入好坏平等、自他平等、轮涅平等……为什么都是平等的？因为都是观待的，全都是没有自性的。

 

这样就能理解佛法中说的轮涅平等、众生和佛平等、自他平等，否则会认为佛在经典中讲了这么多平等，我就看不平等，明明不平等，为什么要说平等？

 

如果懂得了此处所讲的观待的道理，知道了它们都是假立的东西，没有实实在在的善、实实在在的恶、实实在在的好、实实在在的坏，没有这些。如果有，就不平等，但实际上没有这样的不平等的关系。

 

 最后观察下来，真正能够悟入的话都是平等的，就能够安住在平等心当中，一方面相合于实相，一方面也能够正确了解佛经的意义。或者让我们平时修法、生活中，用世间的语言来讲，能够过得自在一些、潇洒一些，没有很多强烈的执着。

 

很多束缚我们的东西就是强烈的执著，如果把这个强烈的执著解缚，就进入一种更高的境界。当然这不是又返回到无善无恶、混沌的状态，不可能返回去，因为这是一种智慧，是很深、很清明的智慧，怎么可能又返回到一种不分善恶的状态呢？是不可能的。

 

 只不过，此处讲到了在胜义实相中，一切的善恶、有无、自他等对立的，观待的东西都不存在的道理。通过观待的道理讲得非常清楚。

 

这里讲的是同时不存在观待， 下面讲破成与不成的观待。

 

若法有待成，未成云何待？

若成已有待，成已何用待？

 

“若法有待成，”如果二者之间是相互观待的，所观待的这个法是有的法，还是无的法？

 

“若法有待成”，如果法是因为有了这样观待对方才成立的，有一个观待处。那么这个到底是没有成立的法成为观待处，还是已经有的法而成为观待处？

 

 “未成云何待？”如果这个法没有成立，即此法连本体都没有，没有成立法如何观待呢？比如石女的女儿像虚空一样，不会成为任何法的观待处，“未成云何待”无法观待。

 

 “若成已有待，”如果这个法已经成立了，“成已何用待”，这个法成立之后已经有了观待，已有观待就不用再观待了。

 

 我们观待这个法是什么目的？有何必要呢？观待这个法是想要成立我这个法，我才观待其他的法，但是这个法已经有了，就没有必要再观待了。

 

 “成已何用待？”如果已经成立了又怎样再去观待呢？如果没有了法，就没有办法观待。

 

不管所观待、能观待，都是这样的。如果没有的法就无法观待，如果已经有了就不用观待。

 

 “若成已有待，”如果成立已经有了，观待就没有任何意义，因为成已何用待的缘故。

 

成立之后又怎么样去观待呢？没有必要再去观待。所以在安立观待的时候，成和不成观待也是完全不成立的。

 

此品当中讲了很多观待的道理，同时、前后、通过它成不成立、有实无实，都一一做分析，既然这些法都是观待成立的，所以这些观待成立的法都是无自性。

 

平时我们把这些法归入能境所境、能取所取（二取）中，还有心和境的关系等等，通过这样分析观察后，了知全是无自性、假立的。如果我们精通了观待的道理，实际上就已经掌握了空性的秘诀，进而如果对此非常非常精通，就可以用此法来观察一切万法。

 

在此当中反复地观察，空性就越来越明显，越来越突显出来，关键是千万不要满足于听了一遍，千万不要满足于字面上能解释。

 

越观察观待的道理，空性的意义就越明显。最后的确真的一点自性都没有，一切万法就是这样离戏的、空性的。

 

没有本体才可以观待，观待的缘故，根本没有自性，反复这样修的时候就知道一切万法的的确确就是空的，这个时候空就非常非常明显，而且这个空就的确是一种离戏的空性，或者是离开有无的空性，最后有和无也好，是和非也好，现和空也好，胜义谛和世俗谛也好，每一个法都可以这样安立，实际上都是没有任何自性可得的，一切万法都可以觉悟本空。

 

像这样的龙猛菩萨教给我们的智慧，如果我们能掌握的话，就掌握了一把殊胜的宝剑，可以用这个殊胜的智慧宝剑破掉一切的实执，破掉之后安住在殊胜的空性当中。

 

 

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

 

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

 

《中观根本慧论》分了二十七品，通过对我们相续中种种实执的对境，一一分析和观察， 最后了知一切万法是现而无自性的，或者说显现的当下本来就是离戏的道理。

 

现在我们抉择的是人无我的空性。对于本住和本住所领受的诸蕴不存在的道理在上一品已经讲完了。

 

有我宗的修行者或有我宗的众生，为了挽救我存在的观点，进一步地提出本住和五蕴之间有一种互相观待而成立的关系，就好像能燃和所燃二者之间通过观待可以成立一样。

 

在这一品中我们开始破对方的这个比喻。承许二者一体前面已经遮破了，承许二者他体也通过发太过等 一系列的观察进行了破斥。

 

现在是在对观待成立进行破斥，有三个科判。其中第一个科判和第二个科判已经讲完了，今天讲第三个科判。

 

壬三、摄以破成立之义：

 

因可燃无燃，不因亦无燃。

因燃无可燃，不因无可燃。

 

这个颂词主要是对前面意义的总结。对于燃和可燃既然互相观待，那么二者同等都是无自性的道理做进一步的阐释。

 

前面两句重点是观察能燃——火，后面两句重点是观察所燃，也就是可燃。

 

“因可燃无燃，不因亦无燃。”这两句是观察燃。燃的火既然观待了一个可燃的话，那它到底有没有本体呢？

 

有两种情况，一种是依靠可燃而安立燃；第二是不依靠可燃而安立燃。但实际上依靠可燃也无法安立燃，不依靠可燃仍然无法安立燃。除了依靠和不依靠之外有没有其他的可能？所以我们就知道，能燃的火无法安立真正的自体。

 

“因可燃无燃”，就是依靠可燃或观待可燃，能不能安立燃呢？

 

前面的分析通过前后的次第，可燃在前面，或燃在前面，都无法安立。

 

还有通过同时，可燃和燃二者同时也无法安立火的自性。

 

通过成立不成立的观待等一系列分析和观察，在可燃中没有一个真正燃的本体，这叫“因可燃无燃”。

 

“不因亦无燃”不因就是不观待、不依靠可燃有没有燃呢？如果不依靠燃烧的木头，当然就不可能有火，因为火是依靠木头燃烧之后安立的。如果根本就没有所燃，当然就不可能有燃烧的火。所以说如果不观待可燃的话，绝对不可能有燃。

 

这是对燃的火进行分析。如果火有自性的话，那么只有在这两种情况中观察而得到。第一、依靠可燃可以得到燃，但是（经过以上观察）,观待可燃根本无法得到燃，所以从这个角度没办法安立火有自性；第二种情况，如果火有自性，不依靠所燃也应该有火。但是（经过以上观察），不依靠所燃也不可能有真正的火的存在，所以从这个角度也没办法安立火有自性。

 

既然依靠无法安立，不依靠也无法安立，最后就知道这样一种火的的确确是现而无自性的，只有通过观待才能够成立，如果不观待根本无法成立。所以，观待的缘故就是假立的安立。

 

下面重点放在所燃——“因燃无可燃，不因无可燃”。燃前面已经抉择为无自性，那可燃的木头到底有没有自性呢？如果可燃是依靠燃的因缘而产生并安立的话，那么在燃当中有没有可燃呢？

 

观察的方式和前面是一样的，不管是一体还是他体，他体中不管是前后的观待，还是同时的观待，还是成不成立观待，一个一个分析的时候，在燃当中根本找不到一个所谓的所燃的自性。这就是“因燃无可燃”。

 

“不因无可燃。”如果不依靠火，当然就不可能有可燃。如果没有火去烧这个木头，这个木头只能算一截普通的木材而已，不能够作为所燃。既然是所燃一定是指正在燃烧的木头，如果没有依靠火的能燃就不可能有可燃。那么就说明了所燃是无自性的。

 

既然燃也无自性，所燃也无自性，问题分析到这个层次的时候，实际上就是二皆寂灭。就是说燃寂灭了自己的本体，可燃也寂灭了它的本体，这个时候会出现一种空的状态。实际上我们在修行或观修的时候也会出现这样一种状态。

 

当我们分析能取不存在，它是观待所取才安立的，那么能取就是处在一种无的状态了；所取不存在，因为依靠能取而安立的缘故。如此观察之后，就会出现能取所取皆空的一种本体，那么就安住这个本体，这就是一种修行的方式。

 

当然我们相续当中实执很重，也许安住一两秒之后，马上就会出现“它是不是存在的？”这样一种疑惑，有疑惑了之后，又再次观察能取不存在，所取不存在，这样观察完之后，空的状态又会现出来，现出来之后又安住它。像这样反复观察、反复安住，这样之后空的力量就会越来越明显。

 

因为我们无始以来，实执心太严重，所以没办法很长时间的安住在这样一种空的状态当中。分别念、疑惑、实执还会随时现形，因此我们必须要通过这种正确的思路、正确的理论、正确的思维，对我们所执着的二取等法进行观察。

 

有时候我们会觉得观察之后还是会有，内心当中还是有一种存在的状态，这实际上是因为观察不彻底，或者观察的时候，虽然方式是正确的，但是最后重点没有落在无自性或者空上面。

 

如果最后重点放在空上面的话，至少分析一轮之后，可燃也不存在，能燃也不存在，或者能取所取都不存在，这样一种空性见的总相会浮现在自己的脑海当中。

 

这样通过观察有了空性见之后，就想方设法的安住它或者延长它，就可以了。暂时修单空就这样去修行。

 

辛二（宣说旁破他理）分二：一、遮破可成；二、以前述之理类推。

 

壬一、遮破可成：

 

燃不余处来，燃处亦无燃。

 

科判遮破可成就是说，燃如果成立的话，它从哪里成立的？从哪里出生的？

 

前面我们对有我宗的观点进行观察、遮破，最后成立燃和可燃都是无法安立的。

 

对方说你们使用这么多的比量、推理，实际上是没有任何用的。为什么呢？因为现量见到火燃烧木柴之后，它可以烧水可以做饭，而且你摸了之后还有很烫的感觉。

 

你说这一切都不存在，但是在我们的眼识面前，现量可以见到，或者在根识前现量可以感受到火的存在、火的热性。事实胜于雄辩，你理论再多，但实际上在我们的感受当中，仍然可以见到，仍然可以体会得到，所以这样一种能燃所燃仍然是可以安立的，可以存在的。

 

还有一种观点，慈诚罗珠堪布注释当中也提到，当火没有生起来的时候，它的本体还没有，当因缘和合之后，火就产生了。这个火从哪是里来？它的生处在哪里？

 

在这个科判中就观察火的生处到底有没有，找的到它的来源。这个叫遮破可成。还有前面对方说是现量见，既然是现量见到火，那这个火的来源在哪里？它的生处在哪里？后面我们就通过这两个前提，开始趋入颂词的观察。

 

我们要找火的来源，到底从它的因缘当中来呢，还是从因缘之外来？实际上因缘当中也没有，余处也不可得。这样的话，火有来源观点就可以遮破了。

 

如果这样一种火真的可以成立的话，那肯定有它的来源，如果找不到它的来源，那就说明这样的一种火没办法真实安立。

 

“燃不余处来，燃处亦无燃。”

 

第一个句中的余处，就是非因或非缘的意思。除了火自己的因缘之外的，叫余处。比如说沙子瓦砾水等就叫余处。

 

能燃的火可不可能从余处而来？我们观察火，它不可能从这些非因缘当中产生，所以说“燃不余处来”。

 

那么燃处——它的因缘有没有燃呢？这里燃处就是正在燃烧的木头。火是从所燃当中出来的，但是正在燃烧的木头当中有没有火？我们把观察的重点放在燃处。

 

燃处到底是指火还是指木头呢？如果燃处是指火的话，火自己产生自己是不可能的事情。所以此处的燃处不能理解成火。

 

燃处就只有理解成木头，我们把木头从里到外仔仔细细分析，根本找不到一点火的自性。我们把木材劈开，不管是从木柴的最里面、中间、还是从它的外皮上，有没有非常炽热的火的存在呢？真的把木头一点一点分开的时候，根本找不到一个火的自性。所以说“燃处亦无燃”。

 

如果内外都找不到火，还说火在木头里面存在的话，那我们说在水里面也可以有火，因为水里面也同样怎么寻找也找不到一点火的自性。这就是是非相同的类推因。

 

注释当中提到经部宗认为，木头或石头当中聚集很多很多火的微尘，分散安住在木头或铁当中，通过摩擦之后，很多火尘逐渐从分散的状态汇集在一起，开始有了热量产生，就可以燃火。

 

在名言当中，暂时可以这样安立分析，但是仔细观察和分析的时候，这个也是无法得到的。因为所谓的火尘、微尘通过破微尘的理论一分析，在胜义中完全不可得，连微尘的本体都得不到，哪里有所谓的分散和集聚呢。

 

如果有火的微尘存在，可以说它的分散或集聚以及后面如何产生火，但是胜义当中连火的微尘的本体都了不可得，当然就不可能安立所谓的分散和集聚了。所以仔细分析的时候，所谓在木柴当中集聚火尘等等的说法也只是暂时在名言中不经观察的说法，究竟来说无法正式安立在燃处有所谓火的存在。

 

壬二：以前述之理类推：

 

可燃亦如是，余如去来说。

 

“前述之理类推”有两个意思，第一个意思是说可燃可以通过前面破燃的理论来类推，还有一个意思是“余如去来说”，燃和可燃都可以通过去来品当中的理论进行分析和观察。

 

“可燃亦如是” 对照前面颂词中“燃不余处来，燃处亦无燃”，有两层含义。首先分析余处中有没有可燃？可燃或者所燃，是燃烧的木柴，木柴从哪里来的呢？

 

木柴不可能是从土石瓦砾等非因缘中当中产生。余处，也就是木柴的非因缘，如沙石瓦砾或者水等等。

 

再观察在可燃的因缘中，有没有可燃的自性呢？可燃的因缘可以从两个方面来理解。第一个是木柴直接的因，木柴的直接因是一棵树，而树的直接因就是它最初的树种，所以树种就是木柴的因缘。那么在树种当中找不找得到可燃的自性呢？在树种当中分析的时候，树根、树枝、树茎、树叶一个都没有，分析的时候全都不存在的，从这个角度也可以说在因缘当中没有可燃，没有木柴的自性。

 

还有一个理解的方式是，可燃的因缘是火，从能燃安立所燃，那么在火当中有没有可燃的自性呢？火是红红的热性的东西，火当中有没有一丝一毫木头的成分？没有。

 

因此从前面的道理类推了知，所燃也是无法成立的。

 

“余如去来说”，可以就燃和所燃两个方面做一个类推。不管是燃和所燃，都犹如去来品当中讲的一样，“燃者无有燃，不燃者无燃，离燃无燃者，无第三燃者。”，要么是燃者，要么不是燃者，离开了这两个之外，没有第三燃者。如果在燃和无燃当中都没有办法安立可燃的话，那任何地方都没有办法找到可燃的自性，这是从去来品一个角度来分析。

 

还有，去来品当中讲，已燃无有燃，未燃亦无燃，而离已燃未燃，燃时亦无燃。“已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去。”我们可以套用此处无有去来的自性进行分析，燃也是这样的，如果已经燃完的东西就不会再燃了，还没有燃烧的自性也不会有燃，除了已燃和未燃之外，所谓的燃时是没有的，所以燃时亦无燃。通过这样的角度可以破燃，所燃也可以这样类推。

 

“余如去来说”的意思是可以通过去来品的根本的推理来进行安立。所以，如果去来品的推理掌握的话，后面很多品中都可以使用同样的推理方法破掉所谓的实执。

 

 

 

 

 

 

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  《中论密钥》39

 

 

 

壬二、破离过之答复：

 

若汝谓燃时，名为可燃者。

尔时但有薪，何物燃可燃？

 

前面我们给对方发了很多太过，对方要离过就是想要避免这些过失，做了答复。我们要再破掉这些离过的答复，因为你的答复能立等同所立还是不成立的。

 

对方认为能燃和所燃二者虽然是他体的，但还是可以观待。尤其是正在燃烧的时候，这样观待的意味非常明显。

 

正在燃烧的木头，木头观待能燃来说就是所燃，观待木头来说火就是能燃，正在燃烧的时候木头名为可燃，这就是对方的燃可燃。

 

下面中观宗破斥，你这个答复是不正确的，“尔时但有薪，何物燃可燃？”破斥的方式大概分两类。

 

第一类破斥方式，仁波切的注释当中重点放在燃时，对方说燃时名为可燃，对方也不认为已经烧尽的东西是可燃，烧完了哪里还是所燃呢，已经灭尽了，相当于我们分析去来品当中，已去不去的这个角度一样。

 

已经燃完了不是所燃了，还没有燃也不是所燃，而正在燃烧的时候才叫做可燃。这里破的重点也是和去来品一样，放在观察燃时上。

 

有没有燃时？实际上观察的时候，没有燃时。从最微细的角度来讲，除了已燃烧完的状态和未燃烧的状态外，实际上根本没有燃时。

 

正在烧还没有烧的时候叫未燃，这时是“尔时但有薪”，还没有烧就只有薪。柴上面”何物燃可燃“，怎么样去安立一个燃和可燃呢？

 

柴都还没有烧嘛，比如我们面前这张桌子，还没有被燃的时候怎么去安立哪个是能燃，哪个是所燃？根本没有这样的关系。

 

这里关键就在于怎么样去理解已烧和未烧之间的差别，除了已烧和未烧之外没有一个正在燃烧的燃时。仔细去观察，要么就烧完了，要么就还没烧。

 

如果还没有烧的话，“尔时但有薪”，只有木材没有办法安立燃和可燃。这就是第一种破的方式。

 

第二种破斥的方式，是直接观察“燃时名为可燃。”

 

到底什么是可燃呢？这个可燃的木柴，是舍弃了木柴的本体变成可燃呢，还是根本不舍弃木材的本体变成可燃呢？

 

在燃烧的状态当中，如果说木柴已经舍弃了自己的本体，也就是说已经变成火了，除了木柴只能得到火，只有火哪里可以安立燃和所燃呢？

 

如果不舍弃木柴的本体，木柴是实有安住的，保持自己的本体，“尔时但有薪”了，就这个意思。木柴还没有转变成火，柴的本体还保留，柴的本体上面有没有火呢？柴的本体上面是没有火的，比如木头如果没有转变它的自性的话是没有办法有火的。也就是“何物燃可燃”，在什么地方安立一个能燃和所燃？没办法安立。

 

这是另一种破斥方式，直接从所燃即可燃的木头上面分析观察，怎么样安立它的能燃和所燃？所燃或可燃就是指木头，如果舍弃了木头的本体呢就变成火了，就没有所谓的所燃了。

 

如果不舍弃呢，就是一块木柴，只有木柴的话也没有办法在它上面安立一个能燃的火的自性，因为火的自性在木头上面根本找不到。

 

所以说如果可燃的木头没有舍弃木头本身的时候，它上面是没有火的，没有火的话就没办法安立燃和可燃。

 

这个方面慈诚罗珠堪布的注释和全知麦彭仁波切的观察方式是一样的。

 

壬三、宣说其他能损之理分二：一、正破；二、破离过之答复。

 

癸一、正破

 

若异则不至，不至则不烧，

不烧则不灭，不灭则常住。

 

宣说其他能够损害对方的能燃所燃实有的道理。

 

观察分析对方承许实有的他体的前提下，如果能燃和所燃二者是他体的话则“不至”。

 

这个至就是接触的意思，如果是自性他体的话是没办法接触的。这个问题在《入行论》智慧品当中也分析过，前面也曾经提到过这个概念，如果二者是自性的他体，已经是他体了怎么可能接触呢？没办法接触。

 

真正的接触要在一个时间一个位置当中完全成无二嘛，这个时候才叫接触，像这样只是碰在一起不叫真正意义上的接触。

 

所以说“若异则不至”如果说火就是火，木材就是木材的话，那么二者之间就是他体的，真正的他体就不至，没办法接触。

 

如果不接触怎么烧呢？如果不接触也能烧，那么东方的火就能够烧到西方的木柴，所以说“不至则不烧”。

 

没有接触火就没法烧木头了——“不烧则不灭”，如果火没有烧木头，木头就不会逐渐的消亡，如果木头没有烧尽的话这个火就不会灭，因为火的灭是跟随木头逐渐逐渐烧尽火就灭了。

 

如果火没有烧到木头的话，而又有火，你这个火就没有灭的因缘——不烧则不灭的意思，第三句话要稍微转个弯了解。否则的话会有火不烧怎么会有灭的疑问，因为火的灭是观待木头烧尽，如果木头没有烧的话火又怎样灭呢？它不会灭的话这个火就是恒常安住，有这样一种过失。

 

所以对方如果承许实有，能烧所烧分析下来是没有办法真正安立的。

 

所以分析观察的时候“若异则不至”也好，“不至则不烧”也好，“不烧则不灭”也好，实际上这一切的观察过程都是属于胜义谛的破斥方式， 如果按照名言来说不需要这样严格观察，他体的法可以接触在一起，虽然没有接触也可以烧，从名言的角度来讲都是可以假立的，可以随便承许一下，只要不违背名言现量。

 

但是关键问题是对方安立了实有的能燃所燃，而且还是他体的，那么这个实有的他体到底能不能够安立？是不是真正的实体？像这样分析观察的时候，中观宗用了很严格的一些概念。比如接触，是很严格的接触，什么叫做很严格的接触？如果你只是挨在一起这个不叫接触。

 

“不至则不烧”，如果不至也可以烧的话，会有东山的柴可以烧西山的火（？）等很大的过失，严格的分析就是这样的。

 

不烧则不灭，不灭则常住都是通过这些胜义理论的严格分析，你的观点如果能够承许，你能经得起胜义理论的观察；如果你经不起胜义理论的观察，就只能说明这些法都是假立的，没办法安立实有的一个本体的法。

 

所以用中观宗非常严格的理论观察，一切万法没有一个真正成实的法。

 

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

 

《中论》二十七品抉择一切万法的空性，众生的执着可以说是各种各样的，但是就其中比较有代表性的、比较重要的问题，或者说对修行空性或解脱最有利益的，就在这里作了一些分析、观察。其他没有提到的一些执着、其他一些所谓实有的法，完全可以通过《中论》这二十七品所提到的这些破斥的方式，举一反三地遮破掉。

 

所以说，如果真正能够精通《中论》的意义的话，肯定可以了知一切万法的实相，可以证悟一切万法的空性。

 

所以我们在抉择空性、修行空性之时生起定解非常重要，即对于这个空性必需要确定，若无法确定，我们在修习空性时就会有一种没有头绪的感觉。

 

到底万法是空的、还是不空的？

 

我所认为的空到底是和世间人认为的：瓶子当中没有水、房子里面没有人的空；还是一切万法正在显现当下就是空？

 

我认为的空到底是凡夫人所谓的偏空；还是佛菩萨所赞叹的殊胜的空性？

 

这些是我们在修习空性时必需要确定的。

 

如果不确定，自己认为的空是一切都不存在的空、或是相合于实执的空性，这样就是浪费时间。

 

如果我们在修空性时，真正通过理证反复观察抉择，了知一切万法显现当下就是离有离无、离是离非。若真正能够产生这种如梦如幻的定解，或这样的空性的定解，哪怕是观修一分钟都有很大利益，表明真正开始修持空性之道。

 

平时课后观修的五分钟，实际上时间非常短。对于很多发心者，或一些懈怠者而言，可能也只有这点时间的观修。

 

但如果能够以长时间，一天中四座、六座的方式来观修空性具大意义。

 

假如我们没有时间，或暂时没有精力，那么在十分钟之内也可以确立起一种定解——如何是空性的？思路要整理清楚，并尽量缘思路反复地观修，反复去串习，这样的话，时间长了，对于自相续仍然是有帮助的。

 

在此观修中，可以逐渐培养起串习空性的习气，对于所修的法亦有熟悉的过程。若真正能够相应、或稍微习惯后，在观修空性时就会觉得非常自然。

 

当我们起心动念，空性的定解（空性的感受）自然而然会随之带出来。所以我们在看待万事万物时，自然会有一切万法的确现而无自性的智慧。

 

修习空性就是让我们的心变成空性的状态，心一起的时候马上就会知道它是无自性的，自然而然相应于法界。这些来自于不断地串习。

 

按中观的修行方式，就是不断地抉择，不断地观察，不断地思维，让我们的心逐渐地转变成空性的状态。

 

 按其他的上师瑜伽的修法，或大圆满等密法的修法来讲，是通过窍诀的方式认知心的自性，起心动念的时候也能安住在一切万法的实相当中，以这个方式趋入空性的修习。

 

讲以上内容的原因：

 

一、学《中论》时，知道为何是空性，正确地认准空性的所缘至关重要。若没有认准这个所缘，我们在抉择时也不敢确定，在修行时更加无法确定。若确定错了，那么用时越长错得越远。

 

所以，我们在学习时一定要准确掌握空性的所诠义，平时也经常抽时间修习空性。若真正对空性修法比较熟悉后，走路也可以修，做其余的机械性劳作时也可以修，但正在进行思维性强的作业，会难以真的安住在空性中去观修。

 

因此走路、吃饭或者比较简单、不需要思考许多的时侯可以观修。

 

以前全知麦彭仁波切，走路去卫藏求法，从出发到目的地之间，以经过前面远处的石头为一次观修的时长，在走路的期间安住心性中观修。在路比较平坦时比较容易安住；路比较窄、危险时难以安住。大德也是通过多种方式观修的。

 

若真正对空性比较有兴趣修持，就会找时间修行。哪怕上课前的几分钟也可以观修空性。观修空性不需要其他的器械，或很多辅助的东西，只要你内心中有定解，坐在哪里都可以内观。到达观修很淳熟后，即使时间非常短，也还是可以安住真正的空性。只要有间隙就可以去修行，这样就会养成非常好的观修习惯，也就离解脱不是很遥远了。

 

了知这些原则后，我们进一步观察，为什么一切万法是空性的道理。

 

今天宣讲观察燃和可燃。

 

 燃和可燃，是对方安立本住与诸根等实有的比喻，是其根据。我们使用能立等同所立应成因来进行观察：你的能立、和你的所立一样都是不成立的。怎样观察？直接破他的比喻——你这个燃和可燃实际上没有实有。

 

壬三（宣说其他能损之理）分二：一、正破；二、破离过之答复。

 

其中正破已经讲完，今天讲破离过之答复。

 

癸二、离破之答复：

 

共有两个颂词，第一个颂词是对方观点（真正对方宣讲的离过之答复），第二个颂词是对于他的答复进行遮破。

 

燃与可燃异，而能至可燃。

如此至彼人，彼人至此人。

 

前面“若异则不至，不至则不烧。不烧则不灭，不灭则常住”发了一系列的过失。

 

对方认为燃和可燃虽是异体，但“能至可燃”，“能至”是能燃可以至，“至”是接触，火可以接触到所燃的木柴。

 

比喻：“如此至彼人，彼人至此人”，藏文中指男人和女人。比如：男人可以接触女人，女人也可以接触男人，二者之间虽是他体，但可以有一种接触，接触后可以出现燃和可燃观待的关系。在成立了如此的关系后，燃可以成立、所燃也可以成立，并且二者都是一种实有的。

 

对方认为若能够把这样一种“至”（接触）建立起来，下面一系列的过失就不会有。

 

例如在上面颂词“若异则不至，不至则不烧”发了很多过失。

 

按对方的解释：“若异燃可至”，如果异的话就可以至（可以接触）。也就是 “有至则有烧，有烧则有灭，有灭非常住”。他觉得若把异体接触这个问题解决好之后，即可以接触、就可以烧，有了烧、就有灭，有了灭、就不会常住。

 

他认为自己的观点按上述安立后，很符合名言现量。比如：“不烧就不灭，不灭就常住”，若火常住当然与世间正量有害。因此，像这样建立之后，这些过失就都远离了。

 

下面对他的答复进行遮破：

 

若谓燃可燃，二俱相离者。

 

如是燃则能，至于彼可燃。

 

若说燃和可燃（火和燃烧的木柴）二者，二俱相离。二者间完全无关、完全他体叫相离。“如是燃则能，至于彼可燃”，若这样一种燃，就可以至（接触）可燃，若接触到可燃，就有了可以烧等等安立。

 

但需要观察：燃和可燃是不是二俱相离？是不是像男人和女人这样别别有自性？是否可以不观待而成立？

 

男人女人是二个相续，当然可以不观待而自己别别成立，如女人死了之后，男人还可以有，二者有两个相续的缘故，可以成立这样一种他体的法。

 

实际上，燃和可燃难以证成对方比喻的他体的法。为什么？因为燃和可燃互相观待才能成立，而并非像男人女人一样别别有自己的自体。

 

所谓的燃，如何安立的？是观待所燃的木柴而安立燃，也就是若有木柴，它才可以燃烧；若没有木柴不能燃烧，也就是若没有所燃，它就不叫能燃。同理，所燃的木柴也一样，为什么叫做所燃？必须要观待一个火，有火才能够燃烧，观待能燃才成为所燃。

 

如此分析后我们发现，燃和可燃的意义完全和男人女人的比喻意义不同。对方使用此根据，用这个比喻想要证成燃和可燃是他体，有他体就可以接触，有接触就可以烧……一系列安立的方式完全无法安立。

 

慈诚罗珠堪布从另外的角度分析观察：燃和可燃属于因果，因果又属于观待，有观待的关系，就说明二者间没有自体可得，就是无自性。若真正是他体、非观待的法，无法成立因果。若不观待就可以成为因果，会有所有的法都成因果的过失。从另外一个角度，遮止了燃和可燃是毫无相关的他体安立。

 

此处颂词所破的重点是“至”（接触）。

 

 对方说如果有了接触就可以烧，就可以有这一系列的安立。前面我们说“若异则不至”，如果你们安立成他体的，就不会接触。

 

对方主要想成立异而有接触，我们破的也就是异。从某个角度而言，真正的异无法接触。但如果按照你们的思路，燃和可燃可以成立异，那也有成立接触的可能。

 

但破的时候，燃和可燃没有所谓的异体成立，也就无法安立所谓的至。此处，我们不单单把接触破掉了，而且把两者异体的关系也遮破了。

 

庚二（破观待而成立）分二：一、正破观待而立；二、宣说旁破他理。

 辛一（正破观待而立）分三：一、破前后之观待；二、破成与不成之观待；三、摄以破成立之义。

 

壬一、破前后之观待：

 

 对方认为燃和可燃是成立的。为什么?因为可以观待的缘故。

 

 我们分析，若可以观待，就说明他有本体。若没有本体如何观待？法的存在成为所观待处，若这个法都不存在，就不能成立观待处。

 

对方的观点似乎也有一些道理，但真正对观察的本体作分析，前一品、本品中都在讲一个问题——观待就是无自性（或无自性才可以观待）。

 

名言中虚幻的假象可以安立，名言的概念可以成立，但是通过观待成立实有非常困难。

 

 但对方恰恰就是想成立万法的存在，要想方设法证成这个存在，就安立：能燃所燃是有观待的，有观待的缘故，肯定能燃有自性、所燃也有自性。或说都是存在的法，才能成为相互观待的境，若不存在，如何成立观待的境呢？对方的观点就是这样。

 

 下面两个颂词，一个是反问，一个是正破。反问是通过提问、反问的方式来遮破、或进行观察；正破是真正地破斥他的观点。

 

反问：

 

若因可燃燃，因燃有可燃，

先定有何法，而有燃可燃。

 

  

由于前面对方承许可燃和能然互相观待成立，火观待于所燃成为能燃，所燃观待火而成为所燃，火和柴互相之间是有观待的。

 

如果观待的话，“若因可燃燃，因燃有可燃”。“若因可燃燃”，若因为有可燃的缘故成立燃——能燃，而又因为能燃来成立所燃，二者之间相互观待。

 

 此时自宗反问：“先定有何法，而有燃可燃？”在可燃和燃当中，首先存在哪个法，而可安立所谓的燃和所燃的自性呢？

 

二者互相之间都是观待成立的。相互观待先要有一个观待的基，最初观待什么法才可以成立？谁在前面成为所观待，后面的法根据这个所观待而成立他自己的本体、自性？到底哪个在前面？

 

 名言中，首先要有木柴，然后将木柴通过点火、钻木等方式烧着后，就可以有一个所燃、能燃。木头燃烧起来，此时火就有了，好像是首先有木柴，然后有火。

 

 但从另外角度而言，木柴还没有被烧之前，它是不是所燃？未燃时木柴只是一块普通的木头，因为还没有火生起来，所以还不能叫做所燃。

 

既然这个木头还没有办法安立所燃，你说首先有所燃，这个所燃在哪里？根本不存在。因此，首先有所燃，然后再安立能燃，的确是无法安立的。

 

 反过来，首先有能燃的火，再安立一个所燃的木头，也是不正确的。为什么？首先存在的火是怎么安立的？离开木头之外火在哪里？所以单独不依靠木头的火也根本没有。若没有依靠所燃的木头，你这个火就没有办法生起来，火的本体都没有，怎么能成为能燃呢？

 

 因此，不管哪个要成立在前面都有过失。

 

 后面是正破对方的观点。

 

若因可燃燃，则燃成复成。

是为可燃中，则为无有燃。

  

 “若因可燃燃，则燃成复成。”若因为可燃而有燃的话，这个燃则有成立之后又再次成立的过失。

 

 为什么？“若因可燃燃”，即因为可燃而有这种能燃。

 

首先依靠所燃（可燃）而有燃，那么最先在可燃当中火是否存在？燃是否存在？若这个可燃中已经有火、在可燃中燃已经成立了，成立之后还讲依可燃而有燃，这个燃就成立两次，火也有了两次，这就是“燃成复成”。若成立后还需要再成立，就会有无穷生、无义生等等过失。因此，安立所燃中的有燃，是有过失的。

 

反过来，既然说有燃有过失，那就安立在所燃当中没有燃。如此亦有过失。什么过失呢？若在燃烧的木头中根本没有火，也就是所燃中没有燃，这个燃是不存在的。很明显， 没有火怎样成为一个所燃呢？若一点火都没有能叫所燃，那一切都叫所燃了。没有木头也是所燃，自己的身体也是所燃，虚空也是所燃，为什么？根本没有火也能够叫所燃的缘故。

 

 若真正要在没有火当中安立，下面讲“是为可燃中，则为无有燃。”你会变成可燃的木头中，根本没有火的过失。没有火你还说燃烧的木头是完全不合理的。在所燃中变为一个没有燃的过失。

 

后两句也可以理解为在所燃中，若对方回答没有火，就会变成所燃当中根本没有燃的过失。但这样一种观点是谁都无法承认的。怎样安立实有的关系呢?无法安立。

 

 上师在注释中还有另外一种破斥的方式——从对方承许的前后观待观察。对方说这样一种火（观待于所燃而安立火），是观待所燃，因此所燃就是存在的法，也就是后面那个火观待这个所燃成立。因此后面这个法还没有成立的当下，能燃就属于无实法。但怎样依靠一个有实法来成立无实法？一个是有实、一个是无实，若真正二者都有这样一种自性， 是无法让它舍弃无实的自性，而变成有实的自性。这个有实法首先要成立，它所观待的基——是所燃，它已经有了。既然是观待这个所燃而成立，那么又是前后的观待，前面这个法已经成立了，后面的这个法还未成立时，前面是有实法，后面是无实法，通过有实法，无法让一个无实法成为有实法，无法成立。

 

再反过来讲，若说是火，即所燃观待于能燃的火而成立，这个火就成了有实，所燃成了一个无实。同上述理，都无法成立有实法产生无实法。因此，若是前后的观待都不合理。

 

 我们通过一个颂词又一个颂词的学习，脑海中有这样一种概念了：真正观待的法，无论同时、还是次第，观待只有安立一个假立的东西最合适。若安立实有，就根本经不起真正的分析观察。我们相续当中会逐渐放弃对实有的执著，因为它的确没有成立的根据，只有很多过失的根据。

 

 世间上也有一种现象：当我们发现一个人很坏、有很多的过失时，会渐渐因为这些过失就不愿意接近他了，逐渐有一种厌离的感觉。修出离心亦如是，轮回有很多过失，轮回没有可以耽著的理由，通过多方面分析后，逐渐就厌离了，有一种放弃的感觉。

 

实有的观点亦如是，以前我们认为的确是实有的：外道宗派还把这个实有提出来，予以重点描述来建立；世间人虽然没有强烈的一种观点，但还是认为法就是存在的、是有的、实有的。

 

我们通过《中论》、中观的学习，一次又一次地、反复地破，成立观待是无自性的、实有是有过失的，而且通过理论观察分析，的确如此时，我们内心当中就会对摇对实有的信解，逐渐逐渐会从实有而转变成无实有。这就是一个很大的、很有意义的转变。

 

我们在世间当中轮回的时候做过很多次的转变，但从有实转成空性的转变的确是非常非常少的。现在我们通过每一个颂词、每一个辩论，仔仔细细地分析、反反复复地思考、观修之后，的的确确我们的心肯定会转变，现在我们的心已经在转变。一方面是佛菩萨的加持力，另一方面也是我们通过理论、通过自己的分别心观察完之后，逐渐接受事实的一种过程。所以说，反复学习的利益是相当明显的。

 

 

 

 

 

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  《中论密钥》38

 

 

 

 

今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。

 

《中观根本慧论》抉择了一切万法的空性，也就是抉择了人无我和法无我。人和法究竟的自相和本体到底是如何存在的。

 

按照中观宗的观点，对人和法作相应观察的时候，人法皆不可得。

 

所有的轮回现象，一切的障碍和痛苦，实际上是缘于人我执和法我执而产生的。如果相续中有人我执和法我执，就会产生各种各样的业和烦恼，造业就开始流转轮回。

 

如果我们要从轮回中获得暂时的解脱，也必须要修持空性，比如说修持人无我空性。如果想要获得究竟成佛的果位，必须要修持法无我空性。因为障碍我们获得解脱和获得究竟佛果的，就是烦恼障和所知障。烦恼障是通过修持人无我空性，断尽人我执之后可以完全消尽的。所知障是通过证悟法无我空性可以断尽的。

 

如果相续中有了这二种障碍，一方面没有办法现证本性，一方面通过这样的障碍还会不断的衍生种种的业和烦恼，所以我们从获得解脱的角度和认知一切诸法实相的角度，都需要修持人无我空性和法无我空性。

 

尤其是作为佛教徒来讲呢，般若波罗密多是属于佛法当中的核心和根本。如果没有空性的摄持，所有的修法都成了影像的修法了，没有办法成为真实对治烦恼的殊胜的修法，通过这样的修法是没有办法从轮回中获得解脱的。

 

观察人空和法空，是在修行过程当中最需要抉择的。小乘也是修持无我空性获得解脱。大乘成佛或获得初地菩萨、获得佛果也是经由证悟二无我空性之后才能如意的赐予的。

 

前面抉择了一部分法无我空性，现在抉择人无我。和前面一样，我们所执着的人我，只是一种幻相或错觉而已，所谓的我根本就不存在。但是无始以来众生因为错觉缘故，认为这个五蕴的聚积体就是我，因此开始流转轮回。龙树菩萨引导我们，将这个错乱的分别念逐渐逐渐从我和我执或我和我所的障碍当中解脱。前面主要是对本住和所受方面作观察，或者说对人无我的意义作了分析。

 

今天讲第十品，观燃可燃品。是从比喻方面作破斥。也就是说对方认为本住是存在的，因为有观待的缘故。就比如说燃和可燃，表面上看是观察燃烧的火和所燃的木材二者之间是怎么样一种关系，而燃和可燃也属于名言的现象法，观察燃和可燃也可以了知一切万法的空性分。

 

中观宗说这二者都是假立的，但是对方通过燃和可燃互相观待而成立实有，也就是说本住和所受是一种实有的本体。

 

第十品观燃可燃品分二：第一、经部关联；第二、品关联。

 

首先讲经部关联。

 

经部关联就是燃和可燃不存在的道理在经典当中是有宣讲有抉择的。

 

经典中说到燧木及燧砧、手作三者聚，此等缘生火，生后速失灭。也就是说通过燧木及燧砧，以及手动，能作所作和作通过因缘聚合可以产生火。火生完之后速失灭。智者观其来处以及去处，然于诸方隅，不得若来去。

 

有智慧的人观察火的来和去，但是在一切方隅中都得不到这个火的来和去。从这个方面来观察燃和可燃，也是现而无自性的。通过这个观察延伸到一切的蕴界处，他们的来和去，或者说一切的我和我所等等，这一切实际上犹如虚空一样，本性是不可得的。

 

我们在学习的时候，每一品似乎都是新的内容，但是每一品所表达的意义都是一个， 就是空性。所以我们在学习每一品的时候，要了知一切的现象在在名言中因缘和合时有它的显现，有时候是在根识前出现，有时候是在意识前在安立，但是在显现的时候其自性了不可得。如果每一天都这样学习《中论》，甚至对不同的内容这样学习，最终可以了知一切都是离戏的。

 

我们在修学中论，修习空性的过程中，自相续会发生很大的转变。最初的时候我们认为一切万法都是实实在在存在的。学了很长时间之后，这些我们认为实实在在的东西似乎变得动摇起来了，并不是以前认为的那么真实。也就是说我们学完《中论》之后，尤其是经过长时间的思维法义再来看万法的时候，这个世界就变得有点虚假了，就不像以前那么真实了，开始出现如梦如幻的境界。

 

如此通过循序渐进的观察和思维，我们相续中对一切万法认为实有的概念，可以通过修行的力量完全打破。最后对修行本身或无自性本身的执着也可以通过修行逐渐泯灭。这就是一个具有实执的凡夫，逐渐成为一个修行者，再从一个修行者成为一个证悟者的过程。证悟者就是了知一切万法的本性之后安住在一切万法本性当中，从这个时候开始，他的一切修法就完全随顺于法界实相。

 

我们在每一品的观察中都是在趋向于空性，抉择离戏。这是总的目标和原则。所以我们在学每一品的时候，都应该认准这一品这个颂词及推理，它所抉择的就是无自性，就是离戏的空性。

 

学习每一品的内容我们都要向这个目标靠近。推理推完之后，我们要想这个推理到底在干什么?这个推理实际上是帮助我们抉择离戏空性的。一切万法说没有观待也好，说实有不存在也好，实际上观察完之后，就是说明他的本体是空性的。而且这个空性绝对不可能是单空，而是一种离戏空。每一品这样观察分别后，我们的分别心就会逐渐逐渐融入到离戏的般若波罗密多当中。所以如果长时间对中观的理论做观察分析抉择和修持的话，我们的相续也会逐渐逐渐趋向于空性的证悟。

 

下面是第二个科判——品关联。

 

品关联前面讲品名的时候稍微提到过。

 

前面一品当中，抉择了本住和所受，本住和诸蕴或诸根都是不可得的道理。对方认为本住和诸蕴是存在的，可以通过互相观待的方式来进行安立，本住观待于诸蕴，诸蕴观待于本住，互相之间都可以安立，就好像燃和可燃一样，或者火和燃烧的木材一样，二者之间互相可以安立。

 

燃和可燃既是比喻也是能立，通过比喻作为一种能立的因。如果燃和可燃的比喻，在观察过程当中可以成功的建立实有的观待的话，本住和所受的诸蕴也可以成功的被建立起来。因为能立一旦正确，所立就能够正确。对方通过燃和可燃的比喻想要来安立本住和诸蕴的实有，本品我们就进一步的破斥他的比喻，或破斥他的能立。实际上抉择燃和可燃也是一种虚幻的现象，胜义当中也是一法不可得的本体。

 

（经部关联）分三：第一、破火薪自性成立；第二、以此理亦可类推他法；第三、呵斥所破之见。

 

首先第一个科判是破斥火和柴薪，火和柴薪是讲正在燃烧的柴和火的关系。

 

正在燃烧的火和柴才能够作为能燃和所燃，否则的话东边的火和西边的柴这二者之间并不是本品当中所观察的意义。本品所观察的意义是正在燃烧的柴和火之间到底是怎么样的关系。

 

（破火薪自性成立）分三：第一破他宗之安立；第二是破观待而成立；第三是摄以破成立之意。

 

破他宗之安立分二：一、以观察破一体成立，二、以观察破异体成立。一、 以观察破一体成立。

 

若燃是可燃，作作者则一

 

对方说燃和可燃虽然是一种观待的关系。观待所燃可以安立能燃的火，观待能燃的火可以安立所燃。就是因为有观待的缘故，二者都可以成立他的本体。因为二者并不是虚无的，所以说并不像中观宗所许的，二者都是空性的。

 

对方的意思很明显，是说能燃所燃观待可以安立，既然观待可以安立，那这种安立是什么安立呢？是不是象石女儿或虚空一样，是无实法的本体呢？实际上不是无实法的本体。能燃和所燃是真实得到的观待，这种状态又不是虚无，为什么是空性的呢？

 

这是一个老的问题了，有实宗认为中观宗的空性就是一种虚无的状态，如果这个法不是虚无的是可以起作用的，它应该是实有的而不是空性的，如此推理后，有实宗认为既然能燃所燃是无欺存在的一种状态，就不可能像中观宗所许的虚幻的、无实有的、现而无自性的，

而应该是真实有的。

 

有实宗对现而无自性的意义没办法了知，他认为现的东西一定是有的，如果不现的东西一定是实无的，他落在了实有实无的二边当中，没办法真实了知中观宗所抉择的中道意义，因此开始和中观宗发生了辩论。

 

中观宗在辩论的过程中，是谴除了实有实无的二边之后，抉择出中道。也就是说一切万法既不是实有的也不是实无的，而是现而无自性，现的当下可以空，空的当下可以现， 由此了知名言中显现法无欺存在，胜义当中即空性的道理。

 

如果对方认为燃和所燃二者是实有的话，那么二者到底是一体还是他体呢？

 

此处用观察一体和他体的方式进行破斥。因为既然有能燃和所燃两个自性存在的实有本体，那有了观察二者一异的基础。

 

按照中观宗的意思，名言谛中安立的一切法，都是假立的法，没有一个自性存在的本体，所以观察一异的方式在中观宗抉择名言的过程中是不使用的，或者说没有观察的前提，因为观察一体异体，是一种比较认真严格的观察方式，只有当你承许一切万法有实有的本体时，或者抉择胜义谛的时候才使用。而中观宗认为，能燃所燃都是假立的，假立的法就是虚幻的法，因此既不成立一也不成立异，观察一和异就没有前提了。

 

对方承许能燃和所燃是两个实有的法，有实有的观待关系，那么就可以观察能燃和所燃之间到底是一体还是他体。

 

颂词中说“若燃是可燃，作作者则一”。假如对方成立一体，若燃是可燃，或者说火就是柴，那么会出现作作者则一的过失。

 

此处是怎么样将燃和可燃与作作者对应起来呢，就是说燃就是能燃，可燃就是所燃，就像作者是能作，作业是所作。

 

对应此处火是能燃，可燃的柴就是所燃，他们有能所的关系。能做和所做也就是作者和作业，中间火焰不断燃烧木头的过程就叫做作，如一个人负责砍柴，中间不断的拿斧头提起放下的过程就是作。此处说如果燃就是可燃的话，那么作和作者就应该变成一个。

 

这个太过为什么要通过一个比喻来安立呢？如果仅仅说燃和可燃变成一体的话，我们分别心当中觉得这个矛盾不突显，但是如果我们换一个和它相类似的另外一种说法来安  立，这个矛盾就很明显，我们就会发现原来这个过失是很大的。

 

用比喻来说，砍柴的时候能作是斧头或者人都可以，所作就是所砍的木头，如果能作和所作变成一体的话，人就变成木头了，或者木头就变成人了，因为是一体的缘故。能砍和所砍，二者本是以不同的他体而存在，如果作和作者变成一个那就很麻烦了。所以像这样观察我们会发现，作和作者变成一个的过失非常突显。

 

我们把作作者则一，这个过失放在燃是可燃一体上面，我们就了知不能够安立能燃就是所燃。如果把能燃安立成所燃的话，火就是燃烧的木头了，燃烧的木头本身就是火了。但实际上二者之间还是有差别的，无法成立二者是一体。

 

对方是通过观待来成立它的实有，中观宗也使用观待，但是中观宗使用观待的前提是二者都是无自性的，得到的结论有两个，第一个是，观待的缘故世俗中可以成立如梦如幻的显现，然后进一步通过观待可以得到胜义的空性，观待故二者都是无自性的。

 

所以同样一个观待的理论，中观宗在使用观待的时候，和对方小乘宗使用观待的结论就不一样。对方使用观待的道理得到了实有的观点。而中观宗认为如果是观待一定是假立的，在世俗中可以通过观待成立左右上下彼此等等世俗法，但其本体都是虚幻的。因为观待本身就是一种假立的法，如果是实有的，就不需要观待。

 

所以如果说观待，第一，世俗当中的现象可以成立，但是是假立的，第二，通过观待可以抉择离戏。就是说观待的缘故它就离开戏论，如果这个法有一丝戏论，那都是无法观待的。

 

戏论是什么呢？有无是非四边，如果你认为一个法是实有的或实无的都没法观待，只有它彻底的离戏才能够真正的观待。所以通过观待能够得到世俗的显现。

 

如果观察不究竟，中间还可以出现一种单空的情况，但这是一种暂时的安立，究竟观察下去，得到的结论一定是远离一切戏论的，最后通过观待万法一丝一毫的本体都是不存在的。

 

在修行的时候看我们的智慧能够抉择到什么层次，在哪个层次上面用功比较得力一  点，如果暂时只能够和假立的显现相应，我们就可暂时通过观待的方式认为这一切都是假立的。

 

实际上我们认为这一切是假立虚幻的时候，它离空性已经很近了，一步之遥了。

 

假立的东西前面分析过，假有就是无有，只不过假有观待分别念来说稍微好接受一点。假有反正也是一种有，这对于一般初学者来说稍微能够接受；然后进一步说假有就是没有，空性方面就抉择出来了。

 

最后没有是什么没有呢？实际上就是离戏的无，这样就进一步深入到真正的离戏空性方面。

 

在我们使用这些理论观察的时候，自己是怎么样去相应的呢？如果自己能观察得彻底的话，就可以通过观待的道理抉择离戏的观点，得到远离戏论了不可得的见解。得到之后你能够安住就安住了，如果你暂时没办法安住，可以通过单空过渡。

 

中观宗通过观待最后得到了万法假有和离戏空性的结论。

 

燃和可燃如果是一体的话，则成立作作者一的观点，上师在注释当中也提到，中观宗在抉择究竟见解的时候，并不是世俗法在胜义实相中也成了一体。实际上连本体都不存在哪里还有实有的一体呢？这种一体是假立的。

 

所以如果对方说，世俗谛和胜义谛是一体是怎么样安立的。

 

中观宗回答，这只是一种名称一种宣讲方便而已，就是说只有本体可得的前提下才可以成立一体。而我们说胜义世俗究竟当中为一，这只是表述的一种方式，实际上所谓的一和多，中观宗在破的过程当中，早就破得干干净净了，所以这种世俗胜义的“一”，不是那种一体他体的“一”，否则就会出现矛盾，中观宗破实离多的时候，一不存在多也不存在，破完了最后又说世俗谛和胜义谛就是一，那是绝对不可能的事情。

 

所以所谓的世俗和胜义最后合二为一的观点，实际上是说二者都是平等的不存在的，是从没有两个别别他体的法的角度来说的，假立在一起的概念而已。

 

中观宗根本不承许在究竟实相中还有一个世俗谛和一个胜义谛最后变成一个了，世俗谛和胜义谛的概念实际上都是不存在的，那何来所谓的一体所谓的和合呢？所以说中观宗胜义谛当中没有所谓一体的过失。

 

但是在名言谛当中，能燃有能燃的自性，所燃有所燃的自性，二者之间有差别，世俗和胜义在名言上也有差别，这个时候也不会变成那个意思上的“一”，中观宗实际上给别人发过失的时候自己是丝毫没有过失的。

 

（以观察破异体成立）分三：第一是以太过而破，第二是破离过之答复，第三宣说其他能损之理。

 

上面一个科判破了一体，下面一个科判破异体。如果观察一体的过失很大，对方转而承许他体的话，他体的过失还是很大。

 

首先讲第一个以太过而破，就是给对方发太过，如果你承许他体的话有很大的过失， 有很大的过失所以叫做太过，通过发太过的方式进行观察。

 

从上师讲义当中可以分三个部分。第一个部分就是“若燃异可燃，离可燃有燃”这两句可以理解成略破，后面两个颂词理解成广破。

 

第一个颂词重点放在应该恒常燃烧等的过失而破，第二个颂词通过不观待因的过失而破，从这两个方面发太过。

 

以太过而破分二：一、略说；二，广破。

 

一、略说

 

若燃异可燃，离可燃有燃。

 

如果承许能燃的火和所燃的木材二者之间是他体的。他体的话二者之间就没有什么观待了。

 

对方说他体的法仍然可以观待，但是我们说如果二者已经成立了实有的他体，这种异体的关系已经确定了，就好像柱子、瓶子一样互相之间各有各的自性，离开了此可以有彼，离开了彼可以有此，也就说“若燃异可燃，离可燃有燃”，离开了可燃烧的木头之外，也应该有火的存在，就好像离开了柱子，瓶子可以单独存在，离开了瓶子，柱子可以单独存在，因为两者之间是他体的嘛，他体是说一个法灭了之后，另一个法不会跟随而灭，可以单独存在，如果说能燃和所燃两者之间是他体的话，那么把燃烧的木头拿开之后，还可以得到一个火，但是我们实际观察的时候呢，离开这样一种火，哪里有一个燃烧的木头呢，离开燃烧的木头也不可能有火，两者之间是相互依存相互观待的关系，所以说离开了可燃有燃烧的火，违背了现量。

 

但如果按照对方的观点，能燃和所燃是异体的，就会出现离开了所燃之后有一个能燃，离开了燃烧的木头还有一个火存在的过失，这在名言当中是不可能存在的。

 

上师在注释当中也帮助我们遣除了一个小的疑惑，有些人认为离开了火之后有木柴。比如说没有燃烧的木头放在牛粪棚里面，这就是离开了火之外的木柴，还有一些火是离开了柴的火，有电炉的火，有天然气的火，这些火的存在不依靠木柴燃烧。

 

但是上师的意思说，这样的说法没有完全理解本品当中讲的燃和可燃，离开了火的这样一种柴，不是本品当中所讲的柴，本品当中所讲的柴就是正在被燃烧的状态，我们观察这根正在燃烧的木头，他的能燃是什么，他的所燃是什么？这是前提。

 

至于牛粪棚当中的木柴还不是所燃， 因为本品观察燃可燃，可燃就是所燃的意思，所以像这样我们观察的是所燃，但是如果柴还没有着起来，这上面能燃和所燃的本体都不可得，所以如果是工厂里的火，电炉当中的火，这些它不是牛粪棚当中木柴的能燃。

 

理解的时候我们应该了知，我们观察的境就是正在燃烧的木头上面，他的能燃和所燃是什么。因为只有这样才符合本住和所受之间的关系，不是在张三的本住和李四的五蕴之间去观察一个能受和所受的关系，而是你自身上的本住和五蕴之间是什么关系，所以这里上师指出了和意义对应的能燃和所燃一定是正在燃烧的木头和它的火之间的关系。

 

我们从字面分析，如果两者之间有异体的能燃和所燃的关系，则应该有离可燃有燃的过失，因为二者没有办法别别离开之后单独成立的，这个是略破。

 

二、广破分二：一、应恒常燃烧等过失；二、不依靠因产生之过失。

 

一、应恒常燃烧等过失：

 

如是常应燃，不因可燃生，

则无燃火功，亦名无作火。

 

广破分两个部分，第一个部分应该有恒常火恒常燃烧等的过失，“等的过失”在颂词当中讲了四种过失，每一句是一个过失。

 

第一个是“如是常应燃”，如果说火和柴是他体，离开了柴有火可得，离开了火有柴可得，那么这个火就应该恒常燃烧而不应该灭，这是第一种过失。

 

为什么会出现这个过失呢？我们分析火的现象，火有的时候有，有的时候没有，有的时候火小，有的时候火大。

 

为什么会出现火的有无大小的差别呢？很明显观待柴，有柴火就可以生起来，火的有观待柴的有；没有火是因为没有柴，柴不存也就没有办法生火，火小是因为柴少，火大是因为柴多，火的有无大小都是观待柴有无多少的因。

 

如果现在火不需要观待它的所缘了，不需要观待木材了，这个时候就会出现两种情况。

 

在不观待木材的前提下，如果还有火的话， 那么这个火就应该是不灭的，因为让这个火消弱的因不存在，让这个火最后灭掉的因也不存在。

 

原本火弱了是因为柴快烧完了，木材烧尽了火就会灭。但是现在火不需要观待木头，在不观待木头的前提下，火能够独自存在，那这个火凭什么会灭呢，这个火就不会灭。

 

当然我们认为离开了柴也不可能有火的，如果假如说对方的观点成立的话，那么也会有火一定会恒常燃烧的过失，就是颂词当中说“如是常应燃”。

 

第二个方面是观待于世俗的角度来说，如果没柴就不会有它的火了，所以就会有观察无因生的时候的过失，果法常有常无。一个法的有无需要观待因的有无，如果不观待因也可以有的话，它就会变成常有；还有从比较客观的角度来说如果不观待因，没有因就没有果，它就会变成常无。

 

第一个过失是说“如是常应燃”，因为它根本不需要观待一个让这个火生起、减弱、灭掉的因的缘故，在这个情况下，如果说这样还可以有火的话，就变成“常应燃”的过失了。

 

第二个过失“不因可燃生。”这个过失和前面的都有关系，但是它破斥的侧重点不一样。“不因可燃生”观察的重点是放在不依靠所燃就可以有火这样的过失。

 

前面“常应燃”的过失可以延伸出这个“不因可燃生”的过失，但是二者观察的角度和侧面不同。“不因可燃生”是说本来这个火的生起是因为可燃，可燃的木头是因，如果说二者是他体的话，那么离开了可燃之外单独有火，这个火从哪里来的？这个火不是因为所燃而来的，其他的因也没有办法让它生，这个火就变成无因，从严格角度来讲的话本来应该是通过可燃而生起，但现在如果不是通过可燃而生起的话，它就变成一种无因而生的火。所以此处观察的重点放在“不因可燃”可以生火的角度。在整个世间当中离开了

 

所燃，根本没有一个真正的火生起来，第二个过失就很明显可以安立了。

 

第三个过失是“则无燃火功” ，功就是功用的意思，则无燃火的功用。比如说我们要生火，那必须要有功用。比如说你要烧牛粪火的话，你必须要去买牛粪，或者说常住发了牛粪，你要去把它背回来，放在炉子里面，加上引火柴把它点着，这一切都叫作“燃火   功”，让这个火燃起来的功用。如果你在野外生火，你必须去捡一些干柴，然后用火柴等等把它点着，你还要去吹火，不断的加火等等，这一切都叫燃火功。

 

如果二者是他体的话，这些燃火功都不需要了，因为不需要所燃，就可以有火的存在，所有燃火的功用全都不存在，这是第三个过失。

 

实际上，在点火的时候都需要燃火的功用，不管你点煤气灶， 还是点其他的比如电炉的火，都需要一种燃火的功用。如果没有燃火的功用，那么根本就不可能得到火的存在。

 

第四个过失是“亦名无作火” 。如果能燃所燃二者是他体的，就会有 “无作火”的过失。

 

什么叫“无作火”呢？我们要了知“无作火”，首先要了知什么是“作”。

 

前面分析作作者的时候，火就是能作，所燃烧的木材是所作，燃烧的运动就叫作。

 

能作的火，是观待了所燃，或者说所作和作，才能够生起来的，才能得到火的本体。那么如果能作和所作是他体的，他们之间没有关系了，火离开了所燃，和人的动作，实际上没办法得到火。

 

假如得到了火，这个火也是“无作火”，是没有所作的火，没有所作就是没有燃烧的木头，也没有噼里啪啦燃烧的过程，这样的作也没有，单单是一个火，一个能作嘛。但是实际上哪里有无作火呢，不观待所燃，不观待燃的过程，这样的火是根本没有的，所以说“亦名无作火”，实际上这个无作火根本就不存在。

 

这四个过失，已经详尽的破斥了对方认为能燃和所燃是他体的承许。

 

对方如果承许实有的话，他肯定会在一体或他体当中去作个抉择，只不过有时候他体的承许比较微细，微细到一般世间人的智慧难以发觉，难以认出来。所以龙树菩萨站在胜义谛的高度，把这些很微细的东西放大了，放大之后让我们知道，如果承许一体的有什么过失，如果承许他体又有什么过失，就如前面的颂词当中分析的，出现了四种太过。

 

这些方面一一分析下来， 实际上二者是他体也好，一体也好，都没有办法安立。如果一个法既不是一体，又不是他体，那只有是无自性了，离戏了。在离戏的时候，不会存在一体他体的问题，所以我们可以通过破对方的观点来抉择一切万法离戏。

 

二、破不依靠因产生之过失：

 

燃不待可燃，则不从缘生。

火若常燃者，人功则应空。

 

不观待因而产生，和前面那个“不因可燃生”，有类似的地方。前面是着重从四个角度来进行破斥，这里是专门把不从因生的问题再一次突显出来，再次说明如果承许二者是他体的话，过失相当严重。

 

因为在整个世间当中，不从因缘生的观点，是最下劣的观点， 只有顺世外道才如此安立。麦彭仁波切在注释当中再再提到过，不承许因生的宗派是最下劣的宗派。所以对方也不想落到一个最下劣的宗派当中，但是如果承许二者是他体的话， 就会不自觉地落入到无因生当中。

 

这里再一次把这个问题说出来，让对方发现他如此承许的过失是这么严重，严重到与最下劣的宗派承许相同的程度。

 

“燃不待可燃”，第一个燃是能燃，如果能燃的火不观待所燃烧的木头。

 

但是对方会说我们是观待的，而中观宗认为对方是无法观待的，因为你承许二者是实有的他体，如果是实有的他体，怎么可以观待呢？

 

都已经是不相同的他体的法，而且都是实有的，这就已经没有了观待的前提了，已经失坏了观待的基础，所以中观宗直接说“燃不待可燃”，二者是他体的缘故没办法观待。

 

如果火不观待所燃就可以独自成立的话，“则不从缘生”， 因为火根本不需要观待它的缘嘛。如果火不观待可燃还可以有的话，就可以说火是不从因缘生的，这个火就应该常燃，就有前面讲的第一个过失——“如是常应燃”。就是说如果火不观待因缘而产生，就应该常燃。

 

如果这个火应该常燃的话，“人功则应空。”就是说为了生火而作的功用全都应该变成空无，不需要了。冬天的时候为了取暖，为了让火不熄灭，经常加炭或加牛粪啊，这全都没有用，反正火经常会燃烧，你不想让它燃，它还得燃。这样的火因为不观待它的因缘，没有控制它的因缘的缘故，则火应常燃，同时“人功则应空。”人的功用就应该空。

 

或者说整个世界都应该是大火弥漫，为什么呢？根本不需要因缘，火就可以有，那为什么只有在我的炉子里火才能产生，其它地方不能生，你的炉子里面有柴、碳可以生火，其它地方没有这些因缘就没有火，如果这个火根本不需要观待这些燃烧的因缘就可以有的话，那为什么不是整个世界像劫末一样大火弥漫。而且是你不想要有火的地方。包括你的身体也是火。实际上劫末的时候大火弥漫，它也是有因缘的， 它烧到初禅就不烧了。二禅、三禅、四禅是不烧的，它也是要观待因缘的。所以说人功则应空这是一个过失，像这样不需要因缘就可以有的话，过失是巨大的。这叫做“以太过而破”。

 

 

 

 

 

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  《中论密钥》37

 

 

辛三、破领受者存在因法：

 

眼耳等诸根，苦乐等诸法，

所从生诸大，彼大亦无神。

 

此科判和前两个科判有独立性，也有互相关联之处。领受者存在因法科判和破立我之因有互相之间的联系。

 

前面讲离开眼等法之外，若先已有本住，这个领受者的本住应该成无因。颂词当中讲“若离眼等根， 及苦乐等法，先有本住者， 以何而可知？”如果在离开了眼等诸根和苦乐等诸法之前先成立了本住，那么这个本住就成了无因的本住。为什么？因为你的本住是能受，要观待所受才能成立，但所受法还未成立之时首先成立了本住，这个领受就有无因的过失。对方想要安立领受者存在因法，就不能再以眼等根、苦乐等诸法来成立了，这样成立就和前面的颂词一样，所以对方的观点做了调整。

 

对方说领受者是存在因法的，但是因法如何成立？通过四大成立。上师在注释中提到：对方认为在眼等诸根、苦乐等法之前成立的这个本住并非无因。它的因是什么？是四大。首先通过四大来成立本住，然后通过本住再去领受万法。

 

此处一定要好好分析，若不注意会误认为这段话是说——本住的因是四大，依靠四大而成立本住。“成立”是何义？成立必须要结合前面能受和所受进行安立。能受是如何成立的？能受以所受而成立。此处的成立若不留意，会认为让本住成立的因是四大。四大是色法，怎能依靠色法而成立本住？本住不是色法。此处真正的意思是说——本住存在因法。

 

如前所讲“先有本住者，以何而可知？”若在苦乐等法之前有本住，这个本住就成无因。何为无因？没有观待的因。此处的四大相当于前面讲的因色，眼耳等诸根属于果色。在眼耳等诸根未成立之前，这样一种本住是无法安立的。但是眼耳等诸根未成立，它的因——四大，是存在的。四大存在，所以本住有了观待的因。虽然眼耳等诸根、色声等诸境、苦乐等诸法这些粗大的法还没有存在，（当然苦乐等诸法不是依靠四大而有的，但苦乐等诸法是通过眼耳等诸根接触色声等诸境产生，所以也可以说四大是它们的因。）但是它的细微的因已经有了，四大是一直存在的，因此人我能够以四大作为所取法。

 

四大作为所领受法后，能领受的人我——本住就存在，所以说本住以四大而成立。观待的因有了，能观待就是本住——能受者，既然所受安立为眼耳等诸根有前面的过失，现在就转为安立一个细的法——四大，把四大作为所受。四大的所受是在眼耳等诸根之前成立的，本住也是在眼耳等诸根之前成立的，这个时候本住有一个观待境，有一个所受法，这个所受法就是四大。本住首先缘四大，以四大成立本住，本住成立之后就可以反过来取粗大的眼耳等诸根。所以立我的因是有的。

 

领受者成立因法的意思，对方的观点是这样理解的。

 

 “眼耳等诸根，苦乐等诸法，所从生诸大”。所从生诸大如何理解？是指眼耳等诸根、色受等诸境、苦乐等诸法产生的因是诸大，所从生是从四大而生。苦乐等法不是直接从四大出生，而是间接从四大出生的。苦乐等法是根境接触之后产生一个或苦、或乐的感受。从广义而言苦乐等诸法也所从于诸大。四大变为本住的所受，领受者——本住就存在因法了，存在因法之后便可安立本住存在。

 

“彼大亦无神”是破他的根据——所谓的因法。如何破？方法与前颂词破眼等诸根相同。即在四大成立之前，如果已经有了本住，由于四大必定是所受，那么谁拥有呢？眼耳等诸根、苦乐等诸法，再加上一个四大的元素。“谁有如是事，是则名本住”——谁具有这样一种四大，谁就是本住。而后面又讲“以是故当知，先已有本住。”，先有本住这个问题是一定要存在的。如果本住在四大前成立，那这个本住是依何而可知？还是无因。反过来讲，四大先成立，本住后成立，四大成无因。这个所受是谁的所受，连本住能受都没有，所受如何成立？如果是同时的法，又是有实体的法，则互相之间没有任何关系。所以无论是前后还是还是同时，本住都无法成立。所以 “彼大亦无神”，“神”就是我、本住。最后观察结果是这个“彼大”——四大也没有本住。

 

观察的方式和前面一模一样——从前后、同时两个角度来观察。无论是前后或同时，都无法安立，只不过把执着的境、把所受变细了。但无论如何细化，对方所承许的实有，和本住之间能受所受的关系是决定的，在所领受法之前先有本住也是决定的，即便承许四大在前作为因安立本住，这些方式在前颂词已完全破除。“若离见法等，而有本住者，亦应离本住，而有所受法”已经把一切问题都观察了，观察完之后就没办法安立。

 

此处为什么对方把四大又拿出来，其原因在于：

第一、对方为了挽救其本住存在的观点，以四大成立所受来安立。

第二、    更深层次的意思：一般人认为在“眼耳等诸根，苦乐等诸法”这些粗大的法上，即外的诸根，内的诸境，苦乐等诸法当中也许没有本住，但是否在更细的四大中，也许有本住，如此本住就可以安立了。但是，通过此颂词将此疑惑凸显出来，其实在更细的层次上“彼大亦无神”，经过观察也根本没有本住。

 

第三、前面安立的是在果上没有本住，四大是因。虽然在果上面没有本住，因上是否有？结论是因上也没有本住——“彼大亦无神”。

 

这是从粗到细、从果到因的观察方式，粗的上面也没有本住，细的上面也没有本住，果上面也没有本住，因上面也没有本住，这个本住到底在哪里呢？结论是都无法安立本住。四大是比较细的法，还有没有更细？只要是和合的法，观察抉择方式是相同的。四大的因是微尘，在微尘上有没有本住？一般而言，没有人在微尘上执著人我。也就是为什么小乘在修无我时只要将比较粗的法抉择为无我就可以了。只要这个法够粗，有一个安立人我的基础，众生的分别念都可能缘这个法安立一个人我。

 

小乘在抉择无我时，一定要把这些集聚的、比较粗的法破掉，破到微尘、刹那之间就不用再破了。为什么？没有人在微尘上执着我，没有人在刹那上执著我，根本缘不到。只需在粗大法上抉择无我，破掉人我之后，粗大的五蕴一定不存在。因为缘五蕴本身产生人我，他的执着只能在粗大的法上执着。假如对方还要在微尘上执著为我，观察方式是一样的：观察是本住在前还是微尘在前。

 

无论如何都是“彼大亦无神”，龙树菩萨的观察也终于此——四大。四大是产生“眼耳等诸法”的因，二者之间观待而言都是属于比较粗大的。在眼耳上面可安立人我，四大比较粗的缘故也有可能安立人我。但继续往下就成为很细很细的微尘法了，如此就没有继续观察下去的必要，因为众生不会执著这些很细的法是我。

 

但是，从另外角度而言，若你还要执著，还可以在微细的法上面分下去。反正，观察的根据和理论龙树菩萨已经教给我们。就是前后、同时的观察方式。一旦掌握，对方再怎样变化观点，一直观察下去会变成无因、变成无穷的过失。本住以四大为因，再观察会变成空性；若继续以更细微的法成立细微法再观察，就会变成无穷无尽的；若不安立细微的所领受法，则本住有无因的过失。因此，不管如何安立，都是有过失的，所以“彼大亦无神”。

 

这个颂词是从粗法到细法的过渡，前面观察的都是粗的，眼耳等诸根、色声等诸境、苦乐等诸法都是比较粗的，细的没有观察，所以此处单独把四大挑出来，一方面对方认为它可以作为领受者成立因法的根据，第二方面把我们的分别念再细化，把无我的观念再细化，细化到它的因上面，比较深层次、微细的方面，观察到底有没有人我？没有，“彼大亦无神”。

 

庚二、以此理亦可遮破他法：

 

前面的重点是破我，领受者，下面重点遮破所领受的法。

 

若眼耳等根，苦乐等诸法，

无有本住者，见等亦应无。

 

既然前面分析了“眼耳等诸根”、“苦乐等诸法”中没有本住，那么“见等亦应无”，这些见等（“眼耳等诸根，苦乐等诸法”）所领受的法也不存在。

 

颂词的关键问题在于：本住和诸根相互观待，有本住就可安立眼等诸根，有眼等诸根就可安立本住，二者之间互相观待才可以成立。凡是观待关系都无法安立实有，只有假立的法才能相互观待。若不仔细分析，可承许观待诸根有众生，观待众生有其诸根，观待都可以假立，这也就是观待的原则：假的才能观待。

 

因此，也表明了二者都无本体、无自性。有没有离开本住之外的眼等诸根？离开了本住，没有见等法的原因在于：眼等诸根只有众生才具足，只有本住才具足，只有人我才具足，只有众生才具足眼等诸根。众生、人我、本住此三者从某一个角度而言是一体、一个法。只有众生才具足诸根，柱子瓶子没有诸根，它不是有情，无法具足诸根。众生具足诸根是众生的一个特色，二者之间无法分离的。

 

前面通过详细的观察遮破了本住。在眼耳等诸根中没有本住，本住遮破之后，就不会有见等诸法。若没有众生，谁具足眼等诸根？不可能是柱子瓶子的眼等诸根。在众生面前具足诸根，现在没有众生、没有人我，则见等诸法也绝对不会存在。由此可见，不单单直接遮破了本住，也遮破了见等诸法。在抉择人我空之时，将一切法抉择为无我。我不存在，我所领受法：诸根、五蕴实际也不存在。

 

按小乘的理解，本住和见等诸根属于粗大法，此颂词的所破是我和我所。因为刹那上无法安立人我，刹那的法实际也不是蕴。由于蕴是多体，因此在刹那和微尘上无法安立人我。从大乘角度而言却还可深入，将这些法一一观察抉择，最后成为无自性。颂词直接的意义是如果众生（人我本住）不存在，则见等法、粗大的五蕴等法也不存在。

 

有些宗派认为：如果要破人我，必须要把微尘也破尽。但全知麦彭仁波切依照月称论师的观点认为：在抉择人我空之时，不需要抉择微尘、刹那。若抉择也可以，但从破人我的角度而言已经没有必要，再破下去属于法我范畴。法我是否存在？也不存在。从抉择人我的角度而言，像这样已经足够。我们破人我到此为止，人我已经再无法安立了，所有的根据都无法使用得上了。

 

如是从同时、前后、即蕴我、离蕴我这些角度观察，无论如何人我都没有一个真正安立的根据，反复观察后得到人我空的见解。我们如此反复地观察思维，即使是一下午的时间，也肯定能在相续中会引发一个“我的确不存在”的定解。这个定解是学本品之后一定会产生的一个空性见——人我不存在，的确不存在。因为观察的理证方式非常尖锐，能直接地颠覆我们的虚妄分别念，如是需要反复观察，得到定解后需要反复串习。

 

假如有个流转的开始，从那个流转的开始，人我就一直盘踞在我们相续中，其势力很大。单单观察后得到一个人我不存在的见解还不够，必须要串习，乃至于你未通达无我空性的修法真正地去动摇、颠覆人我地位之前，人我都会发号施令、都会行使权力。就像一个国王，你还未彻底推翻之前，他依然掌握着很多的军队、掌握着其他有实力的众生，还可以去行使他的权力。同理，我们修无我时如果只是从理论上知道我不存在还不行，必须从根本上颠覆。需要在无我定解的基础上反复观修，通过无我打破我，何时我执开始动摇、开始慢慢融化，此时才能与修法、与正道相应。

 

自那时起，相续中粗大的我执会逐渐消亡，我们会发现烦恼会越来越小。针对大乘修行者而言，相续中更易引发利他心、大悲心，因为他已经感受到空性的滋味，已对无我有领会了。以前与众生“同流合污”，根本没发现众生有多可怜，但现在自己已经上升到一个层次，对无我有体会之时，再看众生对本来无我却如此实执，悲心会真正引发出来。

 

此处要观察，现在我已经知道空性了，为什么对众生发不起悲心？是因为大家都处于同一层次。如何对平等的状态去发一个悲心？发不了的，你无法觉得他很可怜之故。假如你内心中体会到空性、体会到无我之后再去观众生，那时悲心就会生起来。如是之故，对于松动烦恼、解除烦恼，乃至于生起悲心，以此为契机开始趋入实相，都是从此时开始的。

 

修习空性应有毅力、有恒心，长时间修行，短时间根本不行。观一两座没有感觉，可能就认为这个法与我不相应，马上换个新法。这样修下去每个法都不相应，换来换去即便换几十个法，最后还是没有一个与自己相应的。修法贵在坚持，提倡专修：在找到一个法门之后就要一门深入地修行，最初时不会有什么感觉，只要坚持下去，一定会产生觉受，一定在此法上得到很大受益。

 

佛陀在经典中以钻木取火来比喻，用钻子钻木头时，开始钻几下，看到火没有起来就认为没希望；或者钻了之后再钻下去，在木头发热了却休息一会儿，木头又慢慢冷却；然后又开始钻，又发热又开始休息，这个火老是生不起来。但是若坚持不懈一直同个地方钻下去，木头一定会慢慢变热，之后出现火星，继续钻下去会出现明火。佛陀在经典中对修行人的修行方式讲得很清楚。我们反观自相续，经常修法的动摇性太大、不稳定，看到这个法好，搞几下，看到那个法好，搞几下，最后只能将修法全放下了。

 

空性是佛法最核心的精髓，如果有了定解并将其作为主要的修行，坚持不懈地观修后一定会产生这样的效果。佛陀所言“如是钻火未热而熄”，最终无法钻木取火。所以，要一处深入下去，一定会获得成功。

 

 

我们一旦修下去现证空性之时，这个我执盘踞在相续中无论时间再久，一旦证悟空性、在证悟无我的一刹那就现见了无我。从某个角度而言就打破了我执，千年暗室一灯照破的原因如此。

 

此处上师讲了一个比喻。山洞中一千年的黑暗，它盘踞的时间很长，这种黑暗好似怎么也遣除不了吧？但是只要一盏灯进去，一刹那就照破千年的黑暗。同理，我们相续中千年的无明黑暗，在证悟无我的一刹那会马上消尽，因为它本来就是空性的。所谓的无明、我执在未证悟无我空性时力量相当强大，似乎是实有的、似乎是不可动摇的。但是这样一种我执，它必定是属于客尘、必定不是一切众生的本性。它是一种错觉，是一种错乱的本性。

 

如果我是实相，是一切万法众生的本相，谁也没办法动摇，但它真是一种错乱。从开始到最后，都是一种错乱，从发现一条蛇开始到最后把所谓蛇执打破之间，没有一刹那是真实的。从头到尾它始终是一种错乱。我是一种错觉，当你生起了真正的证悟的时候，这种错觉完全可以颠覆。所以它是错觉的缘故，是可以被消除的；它不是本性，它可以被消除的；它是一种客尘，可以被消除的。

 

我们觉得无法动摇它的时候，需要多思维佛菩萨告诉我们的：人我无自性、从来都不存在、只是客尘、只是错觉，可能是自己的功夫不够，功夫达到了之后，这种错乱为何不能遣除？一定可以遣除，它不是本性，它不是大无为法。从方方面面入手就可以将所谓的我彻底颠覆。

 

 庚三、以遮遣而摄成立之义：

 

见等无本住、今后亦复无，

以三世无故，无有无分别。

 

“见等无本住”：在见等法之前是没有本住的。若有则本住会有无因的过失。“今后亦复无”，“今”指现在，即现在没有本住，或同时也没有本住。

 

眼等根和本住是同时的吗？若同时，它是在所有的领受者面前，还是在别别领受者面前？若同时则有多我的过失，因为在每个法前都有一个本住。或者，一个本住领受所有的领受法，既是实有又是同时存在的法，则二者不会有任何关系、无法观待、不会有能受所受……

 

若在别别所受法前都有一个本住，也变成多我的过失。“今”是指同时，也不存在本住。“后”与之相反，即在见等之后，也就是见等法在前面，本住安立在后面，则变成“若离见等法，而又本住者，亦应离本住，而有所受法”的过失。若所受法在前成立，那么这是谁的根、谁的眼等等。见等法在本住之前成立，也无法成立本住，

 

因此，“见等无本住、今后亦复无”从前后和同时的角度分析，本住根本不存在，或者从三世的角度观察也都不存在本住。同时可以理解为现在，前后可以分析为三世。从过去、现在、未来分析，都不会有本住——“以三世无故”。

 

“无有无分别”本住都不存在，就不会有“有无”的分别。“有无”是有和无，有实、无实的意思。如果三世没有的话，就不会有有无的分别了；如果一个法存在，可以说这个法有、这个法无等等，可以进行一系列分别，但是这个法的本体都不存在，还分别这个本住是有的、这个本住是无的，都是一种分别，实际上这种分别都是不存在的。

 

针对凡夫人而言，执著最重的是：“有”的分别念。认为这个本住有，而且通过有本住滋生了一系列的麻烦。这个麻烦到了什么程度？现在我们所看到的整个轮回——整个横向的世界、自己纵向的流转，罪魁祸首就是认为这个人我存在。

 

我们如果要打破人我入道，就必须以无有本住来对治有本住。但从本性的角度而言，所谓的无我、无本住也算是一种分别念，只是一种打破有我的方便而已，究竟而言无我也是不存在的。所以在修持之前，就把重要关键性问题提前告诉了我们，在抉择正见中，在见解中必须了知：究竟而言，有我是错乱，无我也是错乱的。

 

众生安住在有我状态中，有我应被颠覆掉，因为有我不是本性。之后小乘行者安住在无我的状态当中，无我也要颠覆掉，因为无我也是空性的。《定解宝灯论》中有32种争议，其中包括认为有我、认为无我，认为恒常、无常，认为净、秽等等，这些都不是实相。

 

如果要抉择究竟实相，有（有我）和无（无我）都应打破，最初通过无我的分别念打破有我的分别念，后期无我的分别念也要熄灭在法界中。因为它必定不是诸法实相，必定是种戏论的缘故，所以要抉择究竟离戏的观点，不应该有有、无的分别。此处是以遮遣而摄成立之义。

 

《中观根本慧论》之第九品本住品释终

 

 

 

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诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

 

 《中论》抉择一切万法无自性，也就是一切万法本来安住的究竟实相。众生生活在实相中，但因无明妄想无法证得。学习《中论》的推理，主要是通过殊胜的金刚句帮助我们打破这些无明妄想。我们执著这些法是实有，或执着这些法是存在的。认为它实有、认为它存在到底有无根据？真正分析、观察的时候，没有丝毫的根据。如同在《中论》中对于他宗观察、破斥之时，没有真正一个能够成立实有的根据。

 

如果无法真正成立，那这种认为诸法实在的、存在的观念，这样的执着当然是妄想。妄想的都是不存在的，只是错乱、错觉而已。我们要了知这些问题之后，抛弃这样一种执著，当然无法像扔垃圾一样，一下子就可以马上抛到垃圾箱里，现在就清净、解脱了。

 

从修行佛法的角度而言，还没有如此直接、直观地，就能把所谓的执着抛弃掉的。要经过长时间地观察转变我们的观念，在这样的过程中再再地学习、熟悉或接受如是中观的推理是非常重要的。除了非常利根的人，大多数的人想通过短时间就可以获得一种成就，获得解脱是不太现实的。

 

只有反复地学习，反复地观察来逐步实现。起初可能只是在词句、或术语、颂词的字面熟悉，熟悉之后它的意义可以逐渐显露出来，显露意义之后我们才可以通过不断学习，令相续当中这些观念逐渐被改变掉、被颠覆掉。最后对于一切万法空性这个实相，接受起来就非常容易。

 

如同我们现在认为一切万法是实有的一样，学中观到一定程度后，我们认为一切万法无自性，就像如今认为一切万法实有一样，觉得是非常自然的事情。现在很多道友相续中，逐渐已经树立起这样一种万法无自性的定解。一方面是靠自己相续当中宿善的力量，加之通过长时间地熏习，逐渐就会对一切万法本体空性、离戏、如梦如幻的等很多问题自然接受，没有丝毫的不能接受之处。

 

《中论》的很多推理属于根本推理，了知之后，很直接地可以抉择一切万法的确是无自性，空性、离戏，这样一种所诠意义。

 

如今宣讲第九品，观本住。本住就是本来安住的人我。每个众生都认为人我是存在的。世间人认为有一个我，旁生也是相续中有我和我执，其他外道、修行者都认为有我存在。无我宗认为这些都是假立的，名言中如果和人交流，可以说我发心、我修道。但观察时，这个我的确就像石女儿一样，就像绳子上面的蛇一样，从来就没有存在过。我们通过这样的学习、观察来了知人我的不存在。

 

抉择完人我不存在，修无我之时主要是一种单空状态。因为无我和我是直接的违品（直接相违）。如果在修无我空性时，一下把无我的执著也打破。麦彭仁波切说，这对初学者来讲不适合。初学者的分别念很粗重，一下子缘不了离戏，若缘不了离戏也没有缘无我，最后相续中的我执还是无法消尽。

 

因此，最初一定要通过理论了知我不存在。执著这个无我再再地观修、再再地串习，无我就能够对治我。当我们的我执逐渐消亡之后，修无我这个心识本身也是空性的，所以把无我也要泯灭掉，真正地趋向于安住在究竟的实相中。

 

现在我们还是在做第一步：破我。我执的所缘境是——我，若我执的对境——这个我不观察成没有，不将其破斥掉，我执有一个所缘境的缘故，它还是会生起我执的。比如眼识如果有柱子的对境(所缘境)，这个能取的眼识生起是无法避免的。如果我的有所缘境存在，我执的生起是无法避免的。

 

怎样消尽相续当中能境的我执呢？就是打破他的执著境——执着的我。这个我通过再再地分析、再再地观察，这个我是没有的、是无我的。如果他的所缘不存在，执着——能取的我执，也会逐渐消失在法界中。现在我们还是在着重观察分析这个我不存在的道理。

 

前面对于“领受者于一切所领受”前成立已经宣讲，下面讲第二个科判“破领受者于分别所领受前成立”。

 

对方认为在总的一切眼等诸根、苦乐等诸法面前不存在本住。但在分别的所领受面前，比如：在见色的眼识、听声音的耳识面前……应该有一个本住。前面在“以前理而破”的科判当中已经讲过，如果在所有的所领受面前都不存在这样一种本住，在拆开之后每一个法面前，也绝不可能有本住。

 

今天我们要讲的内容是以观察而破。

 

通过观察而破，通过分析而破分二。

 

下两个颂词又分二：第一个部分的意义，讲到了非同时成多我不合理而破。第二个是同时成多我而破的。即非同时（如果是前后）也会变成多我，同时（不是前后的）也是变成多我。

 

首先，非同时成多我：

 

见者即闻者，闻者即受者，

如是等诸根，则应有本住。

 

在解释颂词之前首先阐述一下他宗观点。前面“一一见等前，云何能知尘？”的意义：在总的面前没有本住，别别的一个见等闻等面前也没有一个能够了知法的这样一种本住。对方说，在每一个分别的见等、闻等面前是应该有本住的。因为在见之时他有一个本住安立，后面闻之时也有一个本住，在接受苦乐之时也有受者的本住。分别有见者的本住，闻者的本住，受者的本住，不是同时的，是前后次第生起来的（非同时的）。

 

如果非同时的话会变成多我而破。若见者，闻者和受者前后次第出现，会变成多个我。怎样变成多我？见者的一个我、闻者的一个我和受者的一个我，这样就变成多我。但是如果承许多我，就和对方最初的立宗矛盾了。对方最初立宗：有一个不可思议的我存在。这个我是实有的、一体的我。

 

对方现在刹那前后安立之时，每一个面前即便可以安立见者、闻者和受者，但是无法安立一个实一的我存在。实一的我在哪里找的到？找不到。对方若想要维护自宗，就如颂词所讲——必须要成立“见者即闻者，闻者即受者。如是等诸根，则应有本住。”

 

若这样承许，在诸根中就有一个本住——一体的本住。即见者也就是闻者，闻者也就是受者，他的本住是一个。若要成立本住是一个，见者、闻者、受者都应该是一个才对，这样才能符合他的观点。

 

表面上看是我们是在帮对方成立他实一的我，实际上这里面有漏洞——如果你想要成立实一的我，必须这样成立，但是这样成立对不对？是不对的。

 

首先，如果这样成立，就和他前面观点：见者见法时是一个见者，闻声时是个闻者，次第安立别别面前的所领受相互矛盾。

 

再者，真正观察时，“见者即闻者，闻者即受者”无法安立。为何无法安立？分析一下见者，闻者、受者各自能够成立的根据。之所以能够成为见者，是因为他见到了色法，见到了柱子、瓶子。由于所缘境是一种柱瓶等等，眼根缘它产生眼识。什么叫闻者？闻者的所缘境是声音，听声音后生耳识就称之为闻者。什么是受者？感受了苦乐的境，叫做受者。

 

又比如，为什么我们说有见柱子和见瓶子不同的眼识呢？是因为它的所缘境不相同。一个所见是柱子，所以他的眼识就成了见柱子的眼识。一个所缘境是瓶子，眼识就成了见瓶子的眼识。同理，如何安立见者、闻者、受者呢？因为所缘境是不相同故。眼根的所缘境是色法，耳根的所缘境是声音，受者所缘境是苦乐等等感受。所缘境不一样，怎能说见者即闻者，闻者即受者？见者并没听到声音，不能叫闻者；闻者没有感受苦乐，也不能叫受者；同理，受者没有见色、没有闻声，也不能叫做见者和闻者。我们就把这些见者、闻者和受者能够安立他们各自是见者、闻者、受者的根据进行分析。仔细分析会得出他的观点是无法安立的结论，此处是正面分析。

 

反方面，若没有见到色法也是见者，盲人也应成见者。为什么？盲人没有见色法也能够叫见者，如同闻者。闻者没有见色法，怎么叫做见者呢？如果根本没有听到任何声音就是闻者，聋子也成闻者、也能听声音了。

 

此处为何要如此分析？见者即闻者，闻者即受者的观点是无法安立的。若无法安立见者即闻者，闻者即受者，那么诸根当中的本住又如何安立呢？实一的我又如何安立呢？像这样，是次第逐步分析。假如把每一个步骤搞清楚，最后就了知龙树菩萨给对方发的过失，的的确确是非常尖锐，令对方无法回辩的。

 

再者：若见者即闻者，闻者即受者，名言中会错乱。若你的眼根既能见色又能闻声；见者能够感受苦乐；闻者耳朵不单单能够听声音，还能见色法，对待于世间而言就成了混乱。不单单具有混乱的过失还违背现量。绝大多数的人都没有这样的功能，所以说和现量违背，不符合现量就是错乱名言的过失。在名言中没有一个见者又能闻声、还能感受苦乐的。在世间当中绝大多数的人都没有这样的显现的缘故，对方的观点和显现印证、对照的时候不相符，因此对方的观点不对。

 

下面看科判的意义。

 

“非同时成多我”，“非同时”是对方的观点。非同时：首先在见色的时候有一个见者。科判是分别领受前，见者的时候有个见者的本住，闻者的时侯也有一个本住……

 

非同时就应成多我。见者在见法之时还未听到声音，听声之时见法也许已经没有了，由于是前后就非同时的缘故。因此，有见之时无闻，有闻之时可能就没有受。若每一个面前都要成立一个本住，就应该成了多我的过失。并且见者、闻者、受者的本住还都是实有的，所以当他前后出现之时，只能安立很多个我。由此根本无法真正安立一个所谓的实一的我。

 

下面是第二个颂词，科判为：同时也应有多我。多我主要直接针对其根本观点——实一的我。无论如何对方要保住这个最根本的观点，其他的观点都可以变，但是这个实一的观点他是不能变的，若实一我的观点变化，他根本的立宗就没有了，他内心当中的执著也会动摇至垮掉。对方以各种各样的办法来保护——所谓的实一的观点。

 

接下来，若对方迫不得已承许同时，还是有多个我的过失。下面颂词中，对方观点有明显承许一体。但无论如何，承许一体时，内心还是实有一的观点。因此，在根本立宗不变的情况下，他可以在支分上做一些调整，却还是承许有一体的本住存在。

 

若见闻各异，受者亦各异。

见时亦应闻，如是则神多。

 

对方认为一个本住可以去了知不同的法。举个最容易理解的比喻：比如一个人在看电影，看电影之时能否同时见闻和感受呢？是可以的。眼根看电影的画面（眼根在取），同时耳根在听对白（比如：两人的对话），通过他们的对话，自己内心当中产生喜忧的感受。有时很高兴、有时很忧愁，都是同时一个人在感受。因此，他认为见色、闻声和感受苦乐，这三个法可以同时存在。而且这样一种存在，在见色、闻声和感受苦乐的时候，别别是异体。也就是“若见闻各异，受者亦各异”——见者闻者受者都是异体的法，但是一个人可以同时感受的。

 

此处在破领受者于分别所领受前成立。对方认为：见之时有一个见者，见者和闻者、和受者虽然都是各异的，但还认为有一个总的我、实有的我存在。对方想要通过这样一种个别的、别别的所受面前成立一个本住。通过这个本住成立，他认为总的、实一的本住就可以成立。此处属于支分观点，对方为了成立实一的本住，做了如此的承许。

 

我们再分析看电影。看电影的现象有没有？是有的。那么如何合理地解释同时见色、闻声、内心又在亦喜亦忧，跟着情节又快乐又悲伤的状况呢？这就是一种假立。一个人又见色又闻声，是一种观待，互相观待的时候，可以这样说，假立的人我可以这样安立。这种假立的法没有经过详细观察之时，可以安立。如果稍微分析的话，无分别识可以同时生起。一个人同时见到这些法的话，这个现象可以安立，但它有一个前提，一定是假立的。假立的时候，眼根去缘画面，耳根去听到声音，乃至于去感受它的法等等，像这样可以互相观待、可以假立的方式成立。

 

或者说，眼和受从不分析的角度、假立分析的角度而言它是分开的，各自面前有一个见者、闻者和受者。从假立的角度怎么分析怎么观察都没有什么不可以，只要不太离谱的话都是可以的。

 

但关键是对方要承许实有的观点。要成立见者、闻者和受者都是各异的，并且各自都是实有的。如果不是假立的、观待的，这个观点就会出现矛盾。出现什么矛盾呢？“见时亦应闻”，会出现见时亦应闻的过失。当你在见的时候有一个见者，闻的时候有一个闻者，受的时候有一个受者，这样就在见的时候有一个本住，闻的时候有一个本住，受的时候有一个本住。而且三者之间是他体的，还是实有的。见的时候，观待他的分别所领受之前安立一个本住——是对方的根本观点。（前面第二个大科判就是这样安立的。）在闻的时候，观待闻者安立了一个本住，受的时候观待苦乐的领受他又安立一个本住，这就是他的第一个前提。分析的第一个步骤：三者各异，而且三者同时。

 

更进一步分析，三个都是实有的、有自性的。如果是同时的法，又是都有自性的，相互之间无任何观待、也就无任何关系。观待才可以假立的，如果实有就是有各自本体的。当各自的本体同时存在，就成了任何关系都无法安立。最后就变成了见者就是见者，闻者就是闻者，受者就是受者，三者互不相关。互不相关就导致一个大的矛盾，见者的本住和闻者的本住和受者的本住互相之间成了毫不相关了，成了张三李四王五赵六这样的关系了，各自有自己的相续，就像三个人了。现在我们在观察三个人还是一个人？在看电影的时候，一个人在见色，一个人在闻声，一个人在感受苦乐。最后分析下来变成三个人在看电影了。这是完全不合适的。

 

所以同时就会变成多我,变成多个相续,见色的本住、闻声的本住、感受苦乐的本住最后相互之间都不关联,没办法互相观待,就只有成为一个结果：三者都是别别的相续、三者有各自的本体。这样一来却与实际情况不符合，对方也不敢如此承认。因此，不能说一个人在见色闻声的时候，是有自性，是别别他体的，而且还是同时的，越这样承许过失就越多。

 

本住不管有再多的理论来成立，最后都变成往大火中加柴一样，越加柴、火越高、也烧得越旺。从众生分别念的角度，还可以不断地思维、不断地加很多所谓的依据、理由，也可以一直这样分析下去。但龙树菩萨把重点、根本性的问题举出来破掉后，其余的支分问题我们自己也会懂得去作观察、作分析。因此，如果承许同时的话，有“见时亦应闻，如是则神多”这样的过失存在。

 

 

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