【讲记】《中观四百论》44
辛二、（若极微无方分则瑜伽师不能见）分二：一、正破；二、破由有粗尘故许极微是常。
壬一、正破：
前面外道想要通过比量推理的方法已经没办法安立了，前面通过很微细的角度作了彻底的破斥。所以外道就想换一个角度，想从现量成立。他说在外道修行者当中有些获得了天眼，通过他的天眼现量见到有极微，所以说极微是恒常的。
若法无初分，无中分后分，
是法无所现，由何者能见。
这个颂词分了两个层次，第一个层次：如果极微的特征真的是这样的话，那么瑜伽士根本看不到；第二层意思：外道瑜伽士假使看到极微的话，就只能安立成妄见，不可能是真实相，是颠倒所见。
“若法无初分，无中分后分”“若法”就是指极微，它本身来讲就是没办法分别的，“初分”也没有，“中分”也没有，“后分”也没有。或者说把极微分成三段，第一段、第二段、第三段，这样根本没办法安立，因为它的体性就是无有方分的，没有方向也没办法分细。我们问：你这个极微有没有上面一部分、中间一部分、下面一部分呢？他只能说：没有。如果一个物体根本没有初中后，或者前中后，或者上中下的话，我们可以说这个东西完全是没有的。如果一个色法要成立它有自性，是实有的法的话肯定有上下，或者有初中后的，但是现在观察极微没有初中后分，我们可以说你这个极微是完全不存在的东西，你认为它是实有的，你认为它是无方分的，全部都是妄执。
这里不是从其他方面，就是从理证方面进行破斥的，他如果承认道理就会去思维，既然极微没有上、中、下，那这个是什么东西？根本不存在。一个蜡烛要成立的话，我们可以分成三分，它有上面一部分，中间一部分，下面一部分，这个蜡烛上面是有的。但是极微上面根本没有上中下的分别，那么肯定完全是假立的、不存在的的一个空的东西。
没办法成立初中后，紧接着引发一个什么观点呢？既然极微没有初中后，根本不存在，那么你的瑜伽士的天眼看到了什么？什么都看不到，就像看虚空一样，看石女儿一样，石女儿也是没有前面、中间、后面，虚空也是同样的。如果具天眼的外道瑜伽士能够见到极微的话，也可以看到石女儿，也可以看到兔角等等，实际上这是根本没办法安立的。所以极微本身没有初中后的缘故，外道瑜伽士没办法看到，所以科判的直接意思就是如果极微是无方分的话，那么瑜伽士的识没办法照见，就是从这个方面直接破斥的。
第二个层次：“是法无所现，由何者能见”，正是因为这样的法没有什么所显现的，那么“由何者能见”呢？实际上任何人的眼识，或者外道瑜伽士的天眼，根本没办法照见。如果他照见了，比如圣天菩萨给他辩论的时候，外道瑜伽士说：“我就已经现量见到了，你不要说其他人看不到。我就有天眼，我就看到极微了。”这个时候怎么办呢？根本没有的东西，你看到的话，只能说是一种颠倒所见。
比如说你看到虚空的毛发，如果眼根正常的话，怎么看虚空当中都看不到迷乱的毛发的显现，但是有眼病的人，他就看到虚空当中有很多闪亮的点，或者有很多毛发显现，长的短的等等，他说看到了，他给别人指的时候，别人眼根正常的人根本看不到。那么这个时候是看到的人是正量，还是没看到的人是正确的呢？肯定我们说是没有看到的人是正确的，因为他的眼根是清净的，没有眼病，而看到毛发的这个人所见的毛发根本就是自己的眼睛出问题之后，看到的虚幻的显现。比如我们有的时候很长时间没吃饭的时候，自己的眼前就冒金星了，我们承许你自己在你的眼识面前是看到金星乱冒了，但实际上金星乱冒有没有呢？根本没有，完全不存在的。比如别人打你的眼睛一拳，你的眼睛面前显现黑乎乎的一大圈东西，那个根本就没有，你看是看到，但是按照真正清净的眼根来讲，绝对是虚幻的。
为什么这样比喻呢？外道瑜伽士通过天眼见到极微的时候，完全都是一种颠倒，你虽然见到了，但是不能承许你是实有的。为什么呢？并不是说这个是佛教的理论，就是因为极微这个特征根本就是无所现的，“是法无所现，由何者能见”？你看到一个根本没有显现的东西，这样只能安立成妄执、颠倒了，极微根本不可能看到的。讲义当中也是引用了月称菩萨大疏当中的教言安立，你说能够见到一个实有的极微完全是妄执。
既然这样，有些人就会思维，小乘的圣者，比如说罗汉，声闻乘的罗汉也好，缘觉乘的罗汉也好，他们修到证悟人我空性，现见胜义谛的时候，他们就是见到一切色法全部都是微尘、极微，他们所见到的是不是颠倒呢？如果是颠倒的话，他们完全清净了人我执，通过清净的智慧观照这一切法就是微尘，完全都是极微的显现，不能说是颠倒；如果说是不颠倒，就和月称菩萨大疏中说的相违。
这应该怎么去理解呢？可以说按照究竟实相来讲，他确实是颠倒的，完全是颠倒的。究竟实相当中哪里有一个什么极微可以见到的？不需要通过其他的理由，佛陀的智慧当中根本没有见到一个极微存在的，所以按照暂时角度来讲，他是稍微清净了一部分业障，或者证悟人无我空性的时候，比一般人见到了更深的实相。一般的世俗人就执著一切是实有的，小乘的圣者就看到不是实有，但是究竟法界当中不可能有一个实有的极微让圣者去见的，他见到这个我们可以说是一种颠倒见，不是真实的。
在唯识宗的论典当中也讲到，小乘的行者修白骨观的时候，好像是他修成之后把一切都看成白色的骨锁，他是一种为了断除自己贪欲心的方便而已，实际意义上这个就是颠倒的，他的智慧面前完全睁眼闭眼全部都显现白色的骨头，那么实际意义上有没有这个白色的骨头？根本没有。当然这个是不是应该依靠呢？这个虽然没有，但是暂时来讲是可以依靠的，因为通过这样的修法可以压制贪心，它有这样的作用的缘故，暂时可以依靠。但是暂时可以依靠的东西并不是说究竟就成立的。
我们在抉择空性的时候不应该跟随这样一种暂时的见解，而应该跟随究竟的实相，究竟的实相当中没有白骨，没有一个微尘可以让你见的。
所以从这个角度来讲，小乘圣者见到一切都是极微的话，全部都是颠倒的，没有怀疑可以安立的。在小乘自宗来讲，它是一种胜义谛，但是按照法界自相来讲，按照大乘的究竟观点来讲，绝对是颠倒。
不仅仅是小乘的所见，在应成派观察的时候，自续派安立的一切诸法有一个空性的实有，完全都是常执或者断见，这个是没办法远离的，不是说自续派也是中观就可以网开一面。跟随实相，跟随真正的意义来讲的时候，你现量承许一个不破的显现就是常见，你承许一个完全的单空，这个就是断见。这就是最微细的常见和断见，如果把这个破除就显现了大空性的本来体性。
所以小乘的圣者虽然见到微尘，但是实际上是一种颠倒见。但是小乘的圣者和外道的行者还是有差别，因为毕竟一个是跟随正理抉择之后证悟了人无我空性，从这个方面讲的；外道就没有抉择到如是的空性。
壬二、破由有粗尘故许极微是常：
外道又想通过粗大的法来安立极微，他说极微是有的，因为一切粗大的法的因就是极微，没有极微作为它的根本的话，粗大的法就根本不可能显现。但是我们已经见到它的果了，见到粗大的法了，既然见到粗大的法的果的话，从果去推，因肯定有的。因是什么？因就是极微。前面他想从因成立果，没办法成立了，所以又想从反方面讲，果成立的缘故，肯定有因，因就是极微，所以实有的极微应该有的。
下面破斥：
若果能坏因，是则因非常，
或是处有因，彼处即无果。
这里也是两层意思进行抉择。你想用粗大的法安立极微这个因，那么观察，你这个极微产生粗大的法的时候，它是坏灭而生果还是不坏灭而生果呢？如果按照一般的世俗规律来讲，因要生果的话，肯定因要坏，坏了之后才显现果法，因为因的体相和果的体相完全不相同的。既然因要变成果的话，肯定因要变坏的，不可能没有舍弃因的体相还是因。所以你说成果的时候，已经舍弃了它的体相，因已经变坏了。
在世间的规律来讲，因要成果的话肯定是要变坏的，不可能在果位的时候还是保持因的体相，如果还保持因的体相，还是因，这个方面就没办法安立，如果已经从因位显现成了果的时候，这个时候肯定就变坏了。
不仅仅是平时我们说的种子和芽的关系，实际上众生也是同样的，业和果之间的关系也是这样的，现在我们造了因，业的体相和成熟果的时候完全不相同，如果在受果的时候还是因的体相，就不可能安立成果了。如果要安立果的话，因早就已经变坏了。所以按照一般世间上的体性来讲的话，肯定是因变坏了才能生果的。“若果能坏因”就是说，如果你的果（粗大的法）产生的时候，因已经坏了的话，那么“是则因非常”，因肯定是无常的。既然没有常有的话，你说极微是因，而且极微是常有的，就没办法安立了。这是跟随一般世间的因果规律安立的。
第二层意思，如果因不变坏也不对。“或是处有因，彼处即无果”，因为因和果不可能在一个位上。但他们说可以，比如说羊毛做成氆氇就是这样的，羊毛是它的因，变成氆氇的时候只不过是把很多很多羊毛做成氆氇的形状，实际上观察的时候，羊毛的体性根本没变，如果离开了羊毛的体性，氆氇就没办法显现了，他想从这个角度安立因不变化也能生果。通过这个比喻说明极微没有变坏，在不变坏的情况下还可以生果。但实际上这个方面是不对的。
分析的时候，一个方面是从因果同时。如果你说产生果的话，是因果同时还是不同时？如果说因果同时就没办法安立的，也违背了现量。或者和前面分析的一样，因和果的体相完全不相同，因有因的体相，果有果的体相，但是在果上面看得到它的因吗？根本看不到因的体相，“或是处有因，彼处即无果”，如果你说因没有变坏，那还是极微，正在有极微的时候，肯定是没有粗大的法的果的。如果已经有果的时候，它的因肯定是看不到的，极微已经变坏了。像前面颂词所分析的一样，在粗大的色法上面根本没有见到极微所具有的种种特征。怎么观察也观察不了。极微的因是实有的，没有方分的，但是果是有方分的，不是实有的等等。所以因和果处在同一个位置上的话，根本没办法安立。
如果同时存在的，又是实有的法，它们两个绝对不是一个相续。这在《入中论》当中作了详细的抉择的。怎么去抉择呢？他们想安立因和果是可以同时存在的，也就是说不失坏因的同时有果存在。我们观察，你这个观点是不对的。为什么这样讲呢？我们可以这样问：“你的因是不是有实体的？”他说：“是实体的。”“那么你的果是不是有实体的？”他也说也是有实体的。那么就是说两个法都有实体，而同时存在的话，我们只能说这两个法不是一个相续。
在《入中论》当中讲，比如慈氏和近密这两个人，他们可以在同一时间存在，互相之间不需要有因果观待的关系，但是能够同时存在的话，他绝对不可能是一个相续的。慈氏有他自己的心思和身体，近密有他的想法和五蕴，这两者是他体的法，可以同时存在，他们肯定不是一个相续的。所以通过这样的理论观察的时候，你的因和你的果可以说实有的，而且是可以同时存在的，那么只能说这两个法互相之间绝对没有任何关系，既然没有任何关系可以安立的话，你这个因果，你说是从极微产生粗大的法，从因而生果是安立不了的，这样就完全失坏了你的因果义了。
从另外一个方面讲，如果它必须要成为一个相续，肯定是前后，首先是因，过一段时间再是果，不可能因果在一个时位。《入中论》当中对这些方面，破他生的时候抉择得特别详细。到时候讲《入中论》的时候，肯定对这个方面马上产生一个殊胜的定解。
从这个颂词抉择的时候，如果有前后的次第肯定要变坏的，不变坏没办法安立。同时也没办法安立。但是外道的比喻说羊毛还没有失坏的时候，氆氇已经显现了，实际上我们观察的时候根本没办法安立的，羊毛有自己的体相，比如说白白的，长条的，很细的，但是不断聚合之后，因的体相在果上面看不到了，只看到一个氆氇的形状，或者是粗粗的毛，很多很多毛搓在一起的时候显现成这样的。根本没办法安立它真正的自相是实有的。他们说：可以啊，虽然很多很多毛搓在一起的时候变了形，但是最细的一根毛还是存在的。但是我们观察你这个最细一根毛是怎么样安立的呢？它有没有初中后呢？一体他体等等呢？这方面观察的时候，最细的一根毛也是没办法安立的。所以从方方面面观察的时候，他们的比喻也可以从根本上打破。
辛三、佛不说极微是常的理由：
不见有诸法，常而是有对，
故极微是常，诸佛未曾说。
这个地方就是引用佛陀的教证进行宣讲的，为什么要引用佛陀的教证进行宣讲呢？有些人会想，外道不一定承许佛陀所见的吧？佛陀所说的一切微尘不是常有的，不一定是正确的吧？我们可以从两个方面观察，一个是佛陀所讲的道理、根据你没办法违背；从另外一个角度来讲，佛陀所宣讲的语言我们是可以相信的，为什么这样讲呢？因为佛陀断尽了一切妄语的因，佛陀是一切智智。
这个当然不可能说随随便便一个佛教徒承许了就可以，实际上有很多很多根据进行安立的。比如说在《释量论》当中的第二品，就是详细地抉择佛陀是量士夫，从方方面面进行抉择。既然最后得到了结论佛陀是量士夫的话，那么佛陀所宣讲的法，所说的话绝对成了正量。既然成了正量的话，那么肯定就是可以信任的。比如说，世间上的一个人，特别忠厚，特别老实，大家都承许他从来不会打妄语，他说的话肯定是真实的，大家都共许之后，这个老实人说的话大家都相信。当然这是相似的比喻，并不是说佛陀和世间上的一个老实人完全相同。我们说佛陀是量士夫，他所说的话全部是正量，要通过方方面面的理论进行抉择，详细的话，因明当中完全从这方面抉择的。从这个方面我们也可以成立佛陀宣讲的是正确的。
或者虽然外道不相信，但是对我们来讲，我们是佛教徒，我们肯定一方面要相信理证，前面通过理证一个一个已经观察了，但针对我们来讲，也需要从教证方面安立，佛陀彻底见到了，佛陀宣讲了这样的法，我们再有很多理由也应该跟随佛陀所讲的话去实行。也有这样一层意思在里面。
“不见有诸法，常而是有对”，没有见到任何一个法一方面是常有的，一方面是“有对”的，“有对”《俱舍论》当中讲到，就是有质碍的法。我们可以说所有一切有对的法绝对都是有为法的体性，如果是无为法的体性，肯定是无对的。
比如说虚空，从假立的角度来讲，它没有生住灭的角度来讲，我们说它是常的，因为有生住灭的体性是无常，所以反过来讲，没有生住灭，可以假立安立它是常有。如果常有，它是不是有对的呢？没办法安立是有对的。或者石女儿也没有生住灭，从这个角度来讲也可以说它是常有的，那么有没有对呢？绝对没有对。所以只要是常有的法，绝对无对。反过来讲，只要是有对的法，肯定是无常的。很多例子，比如说柱子、两只手，它是有对的法，绝对是有生住灭的，绝对是有为法。所以从正面反面一推的时候，原因就是这样的。没有见到任何一个法，又是常有的，又是有对的。
这个方面主要是抉择什么道理呢？外道他们自己所承许的，极微是常有的，但是它是可以有对的。这就完全是错误的观点，没有理由和根据安立既是常有，又是有对的法。“故极微是常，诸佛未曾说”，所以佛陀在经典当中根本没有宣讲过一切极微是常有的，而且是不变化的。
诸法等性本基法界中
自现圆满三身游舞力
离障本来怙主龙钦巴
祈请无垢光尊常护我
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。
发了菩提心之后，现在我们继续宣讲圣天菩萨所造的《中观四百论》。《中观四百论》是抉择诸法空性的殊胜论典，佛陀的三转F轮当中，其中第二转F轮就是讲般若的殊胜教义。在所有的教法当中，般若的教法是非常关键的，有非常大的作用，就是因为我们如果要获得解脱的话，必须要趣入般若的修行，必须要现证般若空性，通过这样现证之后才可以清净自己的种种垢染，获得殊胜的解脱。
佛经当中也讲到，不管是声闻、缘觉还是菩萨、佛，这样的四种圣者，他们的生母都是般若，一切都是从般若当中产生的，声闻、缘觉必须 要现证无我空性，菩萨也要现证二种无我的空性之后才能够登地，佛陀必须要圆满彻底究竟地现证一切诸法空性之后才可以清净最微细的所知障而成佛。所以在佛法当中绝对离不开空性的修持。
要修持空性的话，单单是依靠一些教证有的时候是不足够的，因为有些众生的分别念特别重，单单听到佛陀所讲一切都是空性的话，他没办法真实地趣入，所以必须要通过很多殊胜的理论进行抉择。
而这样的殊胜论典，刚开始是龙树菩萨造《中论》，因为它是一切中观的根本的缘故，叫《中观根本慧论》，在这部论典当中对《般若经》当中所宣讲的一切诸法空性的道理，通过理证的方法进行详细的抉择。抉择之后，后面又有圣天菩萨造的《中观四百论》，还有月称菩萨出世之后造的两部大论，一部是《显句论》，从句方面抉择中观的词句如何进行解释，另一部是抉择中观甚深含义的《入中论》。还有其他的清辨论师、智藏论师等等很多很多中观派的论师出世之后宣讲了中观派的教义。
现在我们能够如是地听闻，都是以前的传承上师的恩德，不断地抉择，不断地流传下来，现在我们才真正有机会了解一切诸法空性的法门。所以对他们所留下来的殊胜的理论应该生起恭敬心，生起敬重之心，好好去思维、抉择，抉择到一切诸法为什么是空性的。
在《中观四百论》当中直接讲到了一切诸法的空性，针对显现有没有、空性是不是实有这些问题都没有进行辨别，因为圣天菩萨所造的《四百论》和龙树菩萨的六部论，可以称之为根本中观，就是还没有分别应成派和自续派之前，从总的方面来抉择空性的。后面清辨论师、佛护论师出世之后，把《中论》和《四百论》的意义或者解释到自续派的教义当中去，或者解释到应成派的教义当中去，不管怎么样，所抉择的这些含义全部都是中观的正义，没有一个不是中观正义的，只不过有的时候针对不同的根性，暂时地抉择或者究竟地抉择而已，除了这个之外没有什么好和坏的差别，都是需要依止的。
前面讲了《四百论》是根本中观，所抉择的道理主要是从方方面面，比如破一切诸法常有，破我、时间、有为法等等，从方方面面对众生相续当中的种种实执加以打破。所以在这样的过程当中必须了解它的殊胜理论，如果把它的这些颂词的意义一一作了抉择之后，就知道了为什么一切诸法是空性的。比如平时我们认为在胜义谛当中，这些诸法是实有存在的，一般众生没有世俗谛和胜义谛的概念，如果没有这样的概念，对他来讲就是总的破斥一切诸法根本没有真实的常有，那么是什么呢？一切诸法都是空性的。
抉择好之后我们就知道，在破除一切法实有的过程当中，必定会产生两种结果，第一个就是它直接的结果，一切诸法在胜义当中绝对是空性的，没有一点实执的。还有一种结果是什么呢？既然一切诸法在胜义当中是空性的，那么在我们面前所显现的这一切法是什么呢？通过空性的教义抉择之后就了解了它现而无自性的道理，虽然显是显现，但是根本没有一点点自性，显现的时候完全就是空性的。
这两种道理对我们自己来讲，肯定都是很重要的。一方面如果了解了一切诸法在世俗当中现而无自性，就可以寂灭自己的种种烦恼。如果能够好好抉择，生起定解然后进行实际修持，这个空性的教义真的能够深入自己的内心的话，那么就通过这样空性的教理就了解一切诸法现而无自性，所贪的对境、能贪的自己，还有贪的业等等完全都是现而无自性的，了解这个之后就可以很大程度地减轻自己的烦恼。刚才是用贪心作比喻，实际上还有其他的空性的方便都从这个方面可以了解。
尤其是一切诸F轮回的根本是无明，就是不了解一切诸法真实义的无明，这个通过中观进行观察抉择之后，就了解一切诸法的本性都是空性的，无有自性的。众生最初的时候（我们假定有一个最初），不了解一切诸法现而无自性，在空性当中显现的道理，就错认为有一个能取，有一个所取，有一个我，有一个外境（自己所执著的东西），有了这样的二取之后就不断地开始造业，不断地流转轮回。现在我们要获得解脱，必须要从根本上入手，就是从根本上观察一切诸法的自性到底是什么，观察好之后，我也好，我所执也好，全部都是空性的。
认识到空性这一点的话，可以说从闻思的角度已经断尽了无明了，从闻思的角度已经知道一切诸法的本性的时候，有了这样一种智慧，这种智慧可以说和无明是完全矛盾，完全相悖的。以前根本没有了解到空性的教义的话，就不断流转到现在，从现在开始，如果通过甚深广大的理论抉择到一切诸法自己的自性，从本以来，从无始以来，虽然在众生面前显现，但是从它有的那一刹那开始，它的本性就是空性的，了解这个之后，我们就可以从见解上面，从闻思的角度已经斩断了无明了。
但是从见解上斩断的话，只能说是一种了解，只能说是一种了知而已，真正要从根本上把它断除的话，还必须要修行。因为在各大论典当中都讲到解脱不是依靠闻思智慧的，这并不是说我们刚开始的时候不需要去听闻，不需要去思维，而是说你真正要获得真实的解脱必须要现证空性，而现证空性通过听闻和思维这两种分别念的境界是很难做到的，所以必须有了见解之后，自己要反复专心致志地安住、修练，这样的话，相续当中的见解不断地契入于实相。
也就是说，自己的心现在是一种分别念，用自己的心在观想一切诸法的空性——我们在抉择的时候可以说是在广大的抉择一切诸法都是空性的，抉择之后对一切诸法的体性都有一定了解了，在实修的时候主要是从观察心的本性是空性的这个角度，因为一切诸法显现的根本就是自己的心，如果心断灭之后，一切诸法不会再显现了。所以修行的时候就是安住在自己心的体性当中，心的本性是什么？通过中观抉择的是人无我的空性、法无我的空性，自己的心正在显现的同时本身就是空性的，无有自性的。不断地去训练，不断地去磨练，这样的话，总有一天肯定会现证空性。现证空性的同时就可以说获得了殊胜的解脱，就从轮回当中获得解脱了。
为什么有必要进行抉择呢？就是前面讲过，佛陀在很多地方所宣讲的解脱不靠闻思智慧，实际上它是一种次第，从它真正的近取因来讲，肯定是必须要现证才行，闻思是一种分别念的境界，所以在抉择了见解之后，必须要赋予大量的时间，必须要去安住，通过寂止去摄持，观修上千次，上万次，乃至于十万次等等，这样不断地观修之后才有可能逐渐逐渐地趣入法界，趣入空性。所以我们应该知道修行一方面是很简单的，就是安住在心的本性当中，从另外一个角度来讲，你不赋予精进，没有信心还是不行。所以现证空性必须要修行，那么修行的来源是什么呢？必须要有一个见解，这个见解的来源就是闻和思，必须要有这样的次第才行。
现在正在抉择一切诸法空性的时候，有的时候不要认为现在所讲的这些好像对自己修行方面，安住法界好像是没有什么作用的，千万不要这样想，这样想的话就是对法的一种轻视。我们以前讲过，真正对众生解脱没有利益的法，诸佛菩萨一个字都没有讲过，肯定都是从方方面面对自己有利益的，既然对自己修行、证悟空性有必要的话，现在就必须要方方面面作一个详细的抉择，详细抉择之后可以对相续当中出现的各种各样不同的实执加以认识、打破，有特别大的必要性。
甲一、初义；甲二、正释论义；甲三、末义。
甲二、（正释论义）分二：一、总义；二、别义。
乙二、（别义）分二：一、明依世俗谛的道次第；二、释胜义谛的道次第。
第九品 破常品
丙二、（释胜义谛的道次第）分二：一、广释胜义谛；二、造论宗旨和断除敌论余诤。
丁一、（广释胜义谛）分三：一、由破有为法为常之门而总破实有；二、别破有为法实有；三、破生住灭三有为法相有自性。
戊一、（由破有为法为常之门而总破实有）分三：一、总破有为法常；二、别破有为法常；三、断不许破实有之诤。
己二、（别破有为法常）分五：一、破补特伽罗我；二、破三无为实有；三、破时是常；四、破极微是常；五、破解脱实有。
庚五、（破解脱实有）分二：一、破内部许解脱实有；二、破外部许我体是解脱所依。
辛一、（破内部许解脱实有）分二：一、灭谛非实有；二、实有则与涅槃界中永尽诸苦之说相违。
壬一、灭谛非实有：
这个科判主要是针对一些小乘的观点，既然佛陀说过一切极微不是常有的话，那么我们就不再执著了。极微虽然不是常有，但是解脱的抉择灭应该是常有，因为众生首先有烦恼，这个实有的烦恼无始以来就困扰着众生，通过趣入正法修行之后，通过人无我的智慧断除了烦恼相续之后，获得一种灭的解脱，这个灭应该是实有的，就好像是河堤一样，河水虽然不实有，但是河堤应该是常住的，实有的。如果河堤没有的话，就肯定挡不住河水，很多烦恼就会重新趣入自己的相续，就是因为解脱是实有的缘故，所以各种各样的烦恼不会再产生，不会再趣入自己的相续，所以他就认为解脱是实有的。
那么解脱到底是不是实有的呢？实际上根本不是实有的。在讲这个问题之前必须要了解到，这个地方直接破的是小乘的观点，因为在小乘的教义当中，或者小乘修行人的概念当中，他们都是认为轮回和涅槃绝对是互相矛盾的，而且两者都是实有的，通过实有的修法断除实有的轮回之后就获得一个实有的涅槃果，这个是很明显的。我们在学很多经论的时候，他们都是这样承许的。
但是从这个颂词间接所安立的是什么呢？也就是针对我们自己的相续。如果我们没有好好观察的话，我们就认为小乘认为解脱是实有的，破斥完之后就好像跟自己没什么大的联系了，不想再观察下去了。实际上我们要了解，众生无始以来就有一种分别心，首先是执著种种外境的法是有自性的，比如自己所贪的人、所贪的物品、所嗔恨的对象等等，这一切自己的对境，或者自己的“我”，在没有入正道之前认为全部是实有的，在这个过程当中冤枉地受了很多很多痛苦。
再过一段时间之后，自己通过佛菩萨的加持，或者自己的因缘成熟遇到了佛法，就了解到了一切轮回痛苦的自性，又听到了佛菩萨所开示的，离开轮回之外有一个涅槃，有一个解脱果，得到解脱果之后就永远安乐，听到这部教义的时候，如果没有以空性的智慧摄持，那么在我们的相续当中就对解脱果产生一种实有执著。如果没有空性智慧详细观察的话，也许现在我们的相续当中还有一种这样的执著，就认为解脱肯定是有的，我现在通过努力地修行，总有一天我一定要获得解脱。他就把解脱认为是一个实有的目标进行追求。
既然有这样一种想法的话，那么肯定需要破除。那是不是我们根本不需要解脱呢？并不是这样的。在诸佛所宣讲的教义当中分了世俗和胜义两个角度进行抉择的，在胜义谛当中肯定解脱是没办法安立的，好像一个实有的解脱果，放在蓝色的法界当中，然后自己通过修行获得神通之后飞到那个法界当中，把解脱果拿在手上，这个时候好像就获得解脱了，并不是从这个角度安立的。真正胜义谛当中所承许的解脱，只是一种名称而已，实际上根本没有一种实有的解脱的自性，实际上名称在法界当中了是不存在的，所谓的解脱就是灭尽一切业惑烦恼的状态。
那么在获得解脱的时候是不是完全什么都没有了？这也必须要进行分析。有些人认为通过中观抉择之后没有实有的解脱，那么此处或者中观当中所宣讲的是什么呢？实际上就是把业惑灭尽的状态就叫解脱。那么灭尽了业、灭尽了惑，我们的身心，五蕴，我们相续当中的烦恼灭尽之后，这个时候是不是一个空荡荡，什么都没有的状态呢？有的时候不注意的话，又要落入这样一种边执。实际上并不是这样的。虽然在此处所讲的颂词当中所抉择的就是灭除业惑之后没有一个其他的解脱，这个状态就叫做解脱，实际上这只是从一个角度诠释解脱的意义。
为什么说仅仅是一个角度诠释呢？因为按照大乘了义的观点来讲，每个众生无始以来都具有光明的如来藏，这样的光明的如来藏不管是自己在地狱中也好，还是现在在人道当中听法的时候也好，这个如来藏的本性恒时没有离开过我们。在这样的如来藏的本性上面虽然有种种的客尘，种种业惑所遮障所以形成了轮回，通过空性的修持断除了业惑烦恼之后，它本具的种种功德就会显现出来。一方面是空性的，一方面和空性双运的还有一种清净的智慧，这个方面是没办法遮破的，绝对是存在的。
虽然在真正的中观派自己的体系当中不承许有一个这样的如来藏的光明存在，直接在字句上是看不到的，看不到破除了实执之后有一个清净的如来藏。但实际意义来讲，空性的意义一抉择到之后，因为空性的本性就是和显现双运的，既然世俗当中种种不清净的显现已经被空性的力量灭尽之后，因为这样种种的显现都是相续当中的习气显现的，所以通过空性把相续当中的习气灭尽之后，这个时候外在的种种不清净的山河大地，或者自己不清净的五蕴都已经没有了，如果不承许有一个清净的智慧或者光明的话，这个时候完全就成了断灭。
所以既然和大空性双运的显现法在凡夫位的时候是种种不清净的显现，正在显现的时候它的体性是空性的，那么把清净不清净的显现融入到法界，融入到空性当中之后，这个时候就不是一个单独的空了，因为这个空性任何时候都是双运的缘故，因此必须要承许第三转了义F轮当中所讲到的如来藏的光明。肯定必须要这样承许的。
虽然中观宗自己的宗派当中，一切讲自空的经论当中没提到这个问题，但是从佛陀的了义角度来讲，或者从法界真正的自相来讲的话，肯定是和这个双运的，这个必须要了解。所以我们在讲这些的过程当中，有的时候需要以自空他空两个体系的观点结合在一起了解，才可以遣除方方面面很多很多的怀疑，否则如果不从方方面面进行宣讲的话，有的时候就会产生很多不合理的怀疑。有这样一种必要，所以必须要首先抉择。
现在我们讲，实际上真正的解脱没有一个实有的自性，即使是和如来藏双运的时候，这个时候如来藏的体性也是因为和空性双运的缘故，本身也是一种无自性的法，只不过是一个极为清净的显现而已。所以真正的解脱不像凡夫面前所执著，所认为的有一个实有的东西，然后自己获得了，绝对不是这样的。凡夫面前所认为的实有，肯定是一种戏论。既然是一种戏论就必须要打破。所以这个地方从空性的角度，单单从现空双运的空这个角度来抉择一切诸法没有自性的观点。也就是说这样所承许的涅槃到底有没有自性呢？从这方面进行抉择。
离缚所缚因，若有余解脱，
彼都无所生，故不名解脱。
这里讲到了为什么涅槃不是实有的，它的理论和根据，“离缚所缚因，若有余解脱”，第一个“缚”是集谛——能缚，通过集造种种业之后，就会产生苦谛——所缚，主要是讲不清净的法，一个是苦谛所摄的，现在我们的五蕴相续，然后是形成五蕴相续的业惑烦恼。我们现在的五蕴是通过以前的业和惑产生的，现在我们相续当中没有断尽业惑的缘故，又会产生下一世的相续，乃至于没有断尽业惑之前，他都会不断地轮回，不断地转生。主要构成轮回的因素就是苦谛和集谛二者。“因”就是离开集谛和苦谛的因，我们说要获得真正的抉择灭，要解脱的话，必须要修道，所以道就成了能够离开能缚所缚的因，它直接的因必须要修道，所以这个“因”就是从道谛方面抉择的。
我们现在观察“离缚所缚因”，离开了所缚的苦谛、能缚的集谛，和道谛之外，有没有一个灭谛的解脱呢？实际上是没办法安立的，为什么呢？这个地方必须要进行分析，因为众生不得解脱的原因，前面讲过，就是苦和集二者，有苦和集的时候就称之为束缚，通过道谛解开了束缚，比如流转轮回的根本是从无明开始，十二缘起当中首先是无明，所以修道的时候，首先通过见解抉择四谛十六行相，了解一切诸法的本性，然后灭除无明，无明灭了之后，后面十一种缘起次第次第灭掉，所以在灭除的过程当中，首先从它的惑——爱和取开始灭，爱和取灭了之后，通过爱和取所引发的烦恼不存在之后，业就逐渐逐渐不会有力量，再通过殊胜的智慧就可以消尽这些定业或者不定业，这个时候就获得一种解脱。
为什么观察离开了能缚所缚和道谛之外没有一个解脱呢？这个地方必须要观察，这个苦和集是所对治方面的，道谛是能治方面的，这二者是互相观待的，你通过能对治的道谛的法——人无我等等修法，把所治集谛和苦谛——种种烦恼，轮回当中的种种痛苦灭除之后，所对治的对象已经没有的时候，能对治也不可能再存在。就是这样一种道理，既然所对治也没有了，能对治也没有了，这个时候可以说苦谛、集谛和道谛这三者都没有了，没有之后你如果承许还有一个实有的解脱，那么请问你这个实有的解脱从何处产生的？“彼都无所生”就是这个意思。
如果真正存在的话，可以从道谛方面产生一种解脱，但是实际上在对治的过程当中，道谛的最后一刹那智慧对治完所对治的障碍之后，所对治灭了，能对治它自己也不会再存在了，这个时候就成了一种什么样的状态？如果承许还存在能治和所治的话，可以说从能治和所治可以产生一个解脱，但是最后一刹那能治和所治都没有了，你的实有的解脱从何处产生？实际上完全就是没有的。从最后一刹那到解脱的第一刹那，从最微细的地方观察的时候，肯定是这样的，没办法安立从实有的能治和所治当中产生一个实有的解脱果。从这个角度一分析的时候根本没有。所以颂词当中讲到“离缚所缚因，若有余解脱，彼都无所生”，确确实实就是无所生的。如果是“无所生”的，就是说这个实有的解脱根本没有一个实有的因，“故不名解脱”，所以你所认为的这个实有的解脱从何处产生？就没办法产生了。
这个方面是从胜义谛的角度进行观察的。我们现在的解脱到底从哪里产生？我们可以说名言谛当中在不经观察的情况下，通过道谛对治所治之后，产生一个解脱。但如果真正通过详细的观察，详细的抉择，肯定是没办法安立这样的一种因果关系的。没办法安立一个实有的解脱，这个实有的解脱没有一个因，所以从这个方面应该了解，在胜义谛当中绝对就是这样的，完全都是这样一种体性，没有一个实有解脱的体性。
通过颂词所作的抉择我们就知道，现在我们所要得到的实有解脱根本不存在。既然根本不存在的话，现在我们相续当中还有这种执著的话，就会彻底打破，必须要彻底打破，有的时候我们不太愿意去打破它，还是认为是不是有一个实有的解脱好一点，因为现在自己有实执心，所以就认为有一个实有的解脱好一点，但实际上这个不符合于实相的真实义。
尤其是针对大乘的修行者来讲，现在我们是修大乘的行者，并不是小乘的获得罗汉果的修行人，我们要证悟初地的话，最微细的实执都要打破，没有打破最微细的实执的话，没办法现见二谛自己的体相，见道殊胜的体相根本没办法现前。所以抉择的时候必须要从方方面面进行了解。
如果我们刚开始的时候就已经有了一个解脱是实有的边执，那么自己的目标首先就错了。现在对我们在座的人来讲，我们并不是刚入道的人，如果是刚入道的人马上给他宣讲空性是不对的，要先给他宣讲轮回的过患，解脱的功德，但是现在对我们自己来讲，已经不是在这个层次了，我们现在已经正在追求更深一步的层次，尤其是要修行密法等等，在这样的过程当中，你如果不抉择到一切诸法完全都是空性的见解，就不可能真实地入道。虽然现在已经入道了，但是要趣入真实随解脱分，或者真实的菩萨行的修持的话，空性的见解是必须要抉择的。
所以我们通过这个抉择之后了解，自己所求的解脱果在胜义当中是没有的，既然所求的解脱果是不存在，不实有的，那么我们现在能修持的因也应该是无实有的，不可能在实有的因当中产生一个无实有的解脱，这也是不可能的。所以通过无实有的果的结论，再反过来推的时候，现在我们学习的能够获得解脱的种种修法，比如听闻、思维和修行、布施、持戒等等一切修法都可以了解是无有自性的，只有从无有自性当中才可以产生无有自性的解脱。
这样一抉择我们就知道，在现在修法的时候，应该尽量地通过三轮体空的智慧进行摄持，摄持之后才可以真正迅速地趣入初地。否则首先修的时候就有一个实有的执著，都在围绕一个实有的中心打转转，根本没办法脱离实有，如果没办法脱离实有，那么怎么可能证悟佛菩萨所现见的无实有的空性呢？就完全没有可能了。所以这方面对照自己的修法来讲，对自己的帮助是非常大的。
壬二、实有则与涅槃界中永尽诸苦之说相违：
究竟涅槃时，无蕴亦无我，
不见涅槃者，依何有涅槃。
首先讲到所依的境界，在真正究竟涅槃的时候，没有五蕴，也没有我。后面两句，“不见涅槃者，依何有涅槃”，既然没有一个能涅槃的人，那么依靠众生所安立的涅槃怎么能够成立呢？月称菩萨大疏中说前两句讲到了所依方便，后两句讲到了能依涅槃无实有。
究竟涅槃的时候，小乘自宗承许获得了罗汉果，获得了罗汉果之后还要不断护持他所证悟的境界，一旦他寿命终结的时候，他就会进入无余涅槃。他还没有趣入死亡之前，五蕴还是苦谛所摄的，这个时候还是有依的，五蕴还没有灭尽的缘故，可以说是有余依，他虽然已经获得了涅槃，但是有余涅槃。一旦趣入无余涅槃的时候，他的五蕴彻底灭尽，这个时候小乘自宗承许是无余涅槃，是最究竟的解脱。
我们以前讲过，按照大乘的观点来讲，它真的是不是一种无余涅槃呢？根本不是无余涅槃。虽然在暂时的角度来讲，他进入涅槃之后，五蕴这些方面都不存在了，他安住在无余涅槃的境界当中，没有五蕴，没有识的生起等等。但实际上他相续当中所知障方面还没有断尽，他的无明还没有彻底断尽的缘故，就通过这个作为因，以后肯定还会现起他五蕴的身体，他的识这些方面都还会现起。
因为小乘自宗他所认为的色法方面的微尘，心识方面的刹那这两者是破不了的，完全是不破的。这两者保留下来之后，没有彻底灭尽，他的相续还存在，那么以后肯定还会现起的。在《入行论·智慧品》当中也是这样讲的，虽然你的识暂时灭尽，但是还是会现起的，就像无色界的众生一样，或者无想天的众生，无想天的众生是暂时灭尽心心所，但是因为他是暂时的一种压伏而已，所以最后还是会现前的。
所以小乘的圣者，他们说是已经证悟无余涅槃了，实际上按照大乘的观点来讲，根本没有证悟无余涅槃。真正的无余涅槃单单是在佛位，佛陀才能真正彻证无余涅槃。在十地菩萨相续当中还有微细的障碍没有断尽，有这样微细的障碍的缘故，所以还是有余的。只有佛陀通过他最圆满的智慧，彻底灭尽了最微细的障碍的时候，可以说一切所有的业惑完全断尽之后，才获得无余涅槃的。这个地方没有从这个方面讲，这里完全是按照小乘的观点来讲。
即使按照小乘的观点来讲，这个涅槃也不是真实的，也不是究竟的，为什么这样讲呢？“究竟涅槃时，无蕴亦无我”，在小乘圣者进入无余涅槃的时候，五蕴灭尽，“我”也灭尽，在内道当中绝大部分都是承许“即蕴我”的，也就是说五蕴就是我，除了极少数的内道宗派之外，有些内道宗派承许离蕴有我，除此之外基本上所有小乘的修行人都是承许没有证悟的时候，五蕴就是我。所以既然五蕴已经彻底断尽之后，他的“我”也可以说是绝对永远不会产生，他获得见道的时候有这样一种境界，而且获得罗汉果的时候，我执已经彻底断尽了，这个时候他的五蕴（所依）完全已经断尽之后，他这个“我”绝对就没有了。所以在进入究竟涅槃的时候，没有五蕴的体性，也没有“我”。那么这个时候“不见涅槃者”，既然也没有蕴，也没有“我”，那么谁获得了涅槃呢？根本就没有一个能够获得涅槃的人。既然“涅槃者”没有的话，那么依靠这个“涅槃者”所获得的涅槃在哪里呢？根本就没有。我们说“石女儿有涅槃”这个是不对的。
如果说在真正究竟涅槃的时候有一个“我”的话，这个时候我们可以说“我具有涅槃”，但是能不能这样安立呢？绝对不能。因为小乘就是抉择无我的见解，所以他不可能承许在涅槃的时候还有一个“我”获得涅槃。他不敢这样承许的，实际上也是不符合小乘他自己的教义。既然真正按照他们的观点来讲，在胜义当中也没有一个涅槃者的话，那么你的实有的涅槃依靠什么而安住呢？就没办法依靠了。这个方面没有按照大乘的角度讲，就是按照他们的理论，他们的根据来抉择的时候，绝对没有一个实有的涅槃存在。
科判当中讲“实有则与涅槃界中永尽诸苦之说相违”，如果是实有的话，就和获得涅槃的时候灭除痛苦是相违的。确实是相违的。我们平时在经典当中讲，获得涅槃就灭除了苦，这是不观察的情况下可以这样安立。不观察的情况下，你获得了涅槃，在这个境界当中灭除了种种痛苦，这个是可以安立的。但是如果你承许一种实有的话，这样也安立不上，这个说法就绝对矛盾了。因为如果真正有一个实有的涅槃的话，那必须有一个实有的“我”，有一个实有的“我”成为涅槃的基础，然后通过这个方面再去灭除苦。这个方面是根本安立不上的，就是因为在究竟涅槃当中没有蕴，也没有“我”，没有涅槃者，谁灭除苦呢？没有人灭除苦。所以如果承许实有的话，就和这个说法矛盾。
如果不承许实有就可以，如果承许无实有的涅槃的话，可以在名言当中假立某某众生通过修持获得了涅槃，他在涅槃的境界当中不现起一切苦，完全可以这样讲，如果安立实有就不行。科判的意义和颂词对照的时候，应该从这个角度进行了解。以上就破除了内道当中所承许的解脱实有的观点。
我们还要进一步强调的就是，必须要对照自己的相续，看自己是不是还对这样的涅槃有一种实有的执著，如果有的话，那么肯定不对的，绝对不符合于实相，如果这样修持的话，那么肯定很长很长时间之后才可以获得一种解脱果。为什么这样讲呢？虽然你了解了涅槃，对涅槃生起一种希求心，你就会观察这个涅槃的因是什么呢？观察好之后知道涅槃的因就是修空性，这个时候因为你的目标是实有的，你修空性的时候也是认为“我”要修空性，“我”要获得解脱等等，这样的话，目标就完全错了，修法就完全颠倒了。
你一方面认为有“我”，然后在有“我”的基础上修一个“无我”，这个根本就是一种颠倒，根本就是一种矛盾的观点。你首先认为有一个“我”，然后“我”要获解脱，在实有的“我”上面，种种的系缚必须要解开。比如说现在我们身上捆了很多很多绳子，这个时候就认为如果现在“我”要获得解脱，必须把这个绳子解开之后，这个“我”（某某人）就获得解脱了。很多人就是这样认为的，但实际上这个根本不符合于实际的教义。为什么这样讲呢？没有一个“我”获得解脱的，这个“我”就是假立的。实际上佛法的修行就是认识这个“我”是假立的，就是在无“我”上面去修，如果认为“我”要获得解脱，而且“我”去修空性的话，这完全就是一种颠倒。
这不是一个可以忽视的问题，这关系到我们自己平时修法的时候的切身利益，所以必须要了解，实际上并不是“我”要获得解脱，就是因为无“我”的缘故，我才去修法的，要证悟无我。以前堪布他们讲法的时候也是这样讲过，有时候我们在打坐修行的时候，上座之前就说：“我现在开始修法”，这好像是对的，但是真正从比较微细的角度来讲，你现在的修法还是围绕着我执，因为“我要修，我要获得什么样的境界，我今天要怎么怎么样，然后怎么怎么样”，这样的话实际上都没有离开我。这就是来源于平时的时候对无我方面的串习比较微薄。
平时如果把这些方方面面抉择到之后，实际上就是安住在无我的境界当中，虽然现在在名言当中我执还没有办法远离，但是在名言当中的时候我们要承许一种假我，应该在假我的状态当中进行修持，这个大方向就对了。这个方面是很重要的，不管是修空性的教法，还是修气脉明点，还是修大圆满的教法，实际上你认为“我要修法”的话，肯定就错了，目标就错了。如果你从这个角度去着手修行的话，那就要费很多很多的时间。所以刚开始知道没有一个“我”，为了现证无我去修行的话，这个就可以说是一种正确的修法。这个方面好像看起来没有什么，但实际上，以前堪布他们讲的时候，真的是讲到修行的关要就是在这个地方。所以如果有这样的一种关要去修行的时候，我们的修行可以很快地增长。