诸法等性本基法界中
自现圆满三身游舞力
离障本来怙主龙钦巴
祈请无垢光尊常护我
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。
发了菩提心之后，现在再继续讲圣天菩萨所造的《中观四百论》。
《中观四百论》分甲一、初义；甲二、正释论义；甲三、末义。
甲二、(正释论义）分二：一、总义；二、别义。
乙二、（别义）分二：一、明依世俗谛的道次第；二、释胜义谛的道次第。
丙二、（释胜义谛的道次第）分二：一、广释胜义谛；二、造论宗旨和断除敌论余诤。
第十六品 教诫弟子品
丁二、（造论宗旨和断除敌论余诤）分二：一、略明造论的所为；二、断除敌论余诤。
戊二、 （断除敌论余诤）分八：一、遣除破空性的理；二、破落边宗之实执；三、有无二者是否实有其理相同；四、破成立毕竟无宗；五、破由有空性的因喻则不应成立空；六、明开示空性的所为；七、明有无二过之执都是颠倒；八、明无有理由能破离边。
己四、（破成立毕竟无宗）分二：一、破由遮诸法实有即成立毕竟无；二、由诸法无实体便执无实体为有自性也不合理。
第一个科判昨天已经讲完了，主要是说中观宗在抉择诸法无自性的时候，只是安立无自性方面，并不是说在名言当中连它的显现都要遮破，主要是针对众生的实执抉择无自性，绝对不可能成立毕竟无有的断灭空。
庚二、由诸法无实体便执无实体为有自性也不合理：
第二个科判宣讲了不能够因为成立了无自性，而又开始执著这个无自性是有自性的。这也是不应理的。这里讲到中观宗经常提到的观待的道理，“有性”和“无性”二者是互相观待的，如果根本没有一个有自性的法，无自性的法也没办法实有存在。这个问题主要是针对学人相续当中的一些执著，前面通过非常广大的理论已经打破了有自性的观点，有些人就认为，既然诸法有自性不成立，那么无自性、空性方面应该是成立的。在这个颂词当中说，无自性实际上也是假立的，应该了解它的空性。
由无有性故，无性亦非有，
有性既非有，无性依何立。
这个颂词讲到了互相观待的道理。“由无有性故”，因为没有“有性”的观点，它的理论前面作了广大的抉择，只要是承许有自性的宗派，中观宗都通过殊胜的理论进行了打破，所以想要从方方面面成立诸法有自性是根本不能成立的。“无性亦非有”就是因为“有性”没有的缘故，“无性”也是没有自性的。
讲记当中讲得很清楚，中观宗抉择成立无自性的时候，主要是针对凡夫众生，或者一般没有证悟大空性的，或者还没有对空性见解生起定解的众生，他们相续当中有一个很强烈的实执，针对他这个实执就说：“你这个实执是没有的。”这个时候就成立诸法无性的观点，是观待他的有而成立无的。中观宗在很多论典当中都是这样抉择的，有和无二者互相观待成立的。如果“有”没有的话，“无”怎么安立呢？也没办法真实安立。所以有无二者同等的方式获得寂灭。这是非常关键的问题。
第一个问题，破除了“有性”之后就破除了有边，然后因为“有性”不存在的缘故，“无性”也没有。从这个方面观待的时候破有无二边也是可以安立的，下面还有从另外一个角度破除有无二边。前面也讲过，在世俗当中，在我们的分别心面前，观待我们的分别心说什么地方有显现法，什么地方就有空性，一者有，另一者也是有的，不可能一者存在，另一者不存在。同样，观待我们的分别心，“有性”已经没有了，打破了，那么它的“无性”也是不可能成立的。
“有性既非有，无性依何立”,“有性”既然已经没有了，“无性”依靠什么成立呢？“无性”肯定是观待“有性”而成立的。比如说瓶子或者杯子，我们说它是空性的时候，首先它有一个针对，就是众生认为瓶子是有的，有自性的，所以破的时候就说瓶子实际上是无自性，它有一个观待的基础，就是有法或者实执方面。如果这个瓶子从来就没有产生过，那么它的“有性”就没有了，既然有事都没有的话，无事又是谁的无事呢？就没办法在从来没有的瓶子上面安立一个有和无。通过这个比喻就比较容易了解这个观点。
中观宗在名言当中就是这样观待的，但是在胜义当中就没有这样的差别，因为一切诸法本身都是离戏的，可以说是从来没有产生过的，既然没有产生过为什么在众生面前有显现？这只是众生的习气分别，因缘聚合而已。在真正的胜义当中没有存在这样一种习气的法，或者通过习气再显现一个有事，然后再去抉择它的无事，在胜义当中绝对没有的，就因为没有它的基。所以中观宗抉择的就是它的实际本性，可以说一切诸法在胜义当中从来没有产生过。
第一个小科判是从正面破，第二个科判我们看起来好像没有很明显地破斥，但是实际上也是破斥，就因为有些人认为“无”是有的，认为无自性方面是应该去现证的，所以为了使众生了解实际上有无二者互相观待的缘故，从这个角度再进一步说明。一方面是宣讲了中观宗它自己本来的观点，一方面也是破除了成立毕竟无宗。
“毕竟无宗”有两个角度可以安立，一是世俗当中必定无，第一个小科判讲，有实执的众生认为如果诸法根本无自性的话，就应该在世间当中也断灭；第二个方面是胜义当中，破除了诸法有自性之后，认为胜义当中有一个“毕竟无”的观点，实际上胜义当中也没有一个“毕竟无”。所以第一个小科判是从世俗当中破除它的显现，第二个小科判是针对在胜义当中如果也认为有一个真实的无自性，真实的空性可以成立的话，那么这个时候说，没有的。中观宗自宗在胜义当中绝对没有一个毕竟的，或者有自性的空性可以成立。这两个科判可以从这两个角度进行了解。
己五、（破由有空性的因喻则不应成立空）分二：一、明由有因故即是实有则有大过；二、明由有喻故即不能成立空性有大过失。
这个科判总的意思就是讲有些外道，或者世间人，或者有实执的众生，他们认为你前面说成立空性要通过因明的三相推理进行抉择，既然你在成立空性的过程当中有个“诸法是空性的”立宗，也有它的因（根据、能立），还有它的同喻，比如如梦如幻等等，既然有一宗因喻三者，尤其是因和喻二者，你要成立诸法空性的话，必定要通过能立的因，或者根据，或者比喻来成立的，因为你在成立诸法空性的过程中，它的能立（因）和比喻（喻）是有的缘故，所以你所安立的宗也应该是实有的，不应该是空性的法。
主要是从这个角度，科判的意思应该这样了解，这样这两个颂词大概的意思就了解了。
下面分两个科判再进行详细的抉择。第一，因为有成立空性的因的缘故而认为实有的观点有大的过失；第二，再从喻的方面，明了因为有成立空性的比喻，所以空性是不成立的，这也有大过失。有两种大的过失。这两个颂词一个是从因的方面进行观察，第二个是从喻的方面进行观察。宗方面就没有观察，因为宗正在讨论的过程当中，所以宗一般来讲不在这个里面宣讲，主要是它的能立的根据和它的比喻，这二者争论性比较大。
如果在辩论的过程当中，根据和喻都没有什么过失，都可以安立的话，那么你的宗，或者你的所立，你的观点就可以成立了。如果你的因有问题，或者你的比喻不对，你的宗都没办法安立的。所以在这两个颂词当中，一个是从因方面讲，一个是从比喻方面讲。从这个方面驳斥其他宗派的观点而成立诸法的空性。
庚一、明由有因故即是实有则有大过：
有因证法空，法空应不立，
宗因无异故，因体实为无。
这里讲到因为你在成立空性的过程当中必定有因，如果没有因，你的宗就没办法安立，如果有因的话，能立的因如果是实有的话，它所立的空性也应该是实有的，不应该是空性法。
这里从两个角度进行破斥。第一句和第二句是通过观察宗和因二者不是一体的观点进行破斥，第三句和第四句从不是他体的方式进行破斥。
第一层意思在前两句当中不太明显，在讲记当中讲到第二层意思比较明显。但是在第一句和第二句当中含有这样的意思。从他们自己的观点可以进行这样的破斥。首先总的方面从这两个角度进行了解。
在讲记当中还讲到了一些必须要了解的因明的规则，宗和因二者，也就是所立和能立的根据二者不应该是完全实有的，没有一点差别的一体法，也不可能的；也不可能是完全没有关系的他体法。这两者都没办法安立。中观宗就站在这两个角度对他宗进行回答。
“有因证法空，法空应不立”，一方面也是敌宗的观点，“有因”就是说中观宗在安立空性的时候是有能立的，前面在打破对方的实执的时候，安立了很多很多根据，是有因的（这个因不是因果的因，是能立、根据的意思）。“证”是成立的意思，成立诸法的空性，通过这样的根据而成立，或者了达了空性的观点，但是因为有因的缘故，“法空”一切诸法空性的观点应该不能成立，因为你的根据是实有的，既然是有的，就不是空性的，既然不是空性的，那么就应该是实有的。
中观宗破的时候就通过前面所讲的因明当中的第一条规则：宗和因之间不存在一体的关系。他们犯了一个什么过失呢？他们把宗和因二者安立成一体了。为什么这样讲呢？能立是实有的缘故，所立的法应该是实有的，这就是从一体方面安立的。他们自己的宗和因已经暴露出来了：你们的“法空”是不能成立的——这是他的所立；为什么呢？因为因是实有的缘故。或者诸法是实有的，因为能立是实有的缘故。在他们的立论当中，他们的宗和他们的因就犯了这样的过失，这样的话宗和因成了一个本体。在颂词当中看不明显，但是讲记当中破的时候实际上有这方面的内容。
所以这两句一方面是敌宗对中观宗进行的提问，然后中观宗的回答也包括在里面了。就是因为在因明当中，宗和因不能够是完全一体的缘故，所以他们的辩驳就不能安立了，就不能成立中观宗所立的空性应该是实有，因为能立的因是实有的缘故。中观宗根本没有承许所立的法和能立的因是没办法分别的一体的法。
下面从第二个层次进行破斥。“宗因无异故，因体实为无”，宗和因之间不能成为他体的关系，“宗”就是所立的观点，比如诸法是空性的，“因”就是它的根据，中观宗要成立空性的根据，或者是从打破别人的观点进行安立的，或者也有从正面推理的，宗和因“无异”，这里的“无异”并不是一体的意思。有的时候讲“无异”就是一，因为遮除了异体的关系，应该是一体的，但是这里不是从成立一体的方面讲的，而是说并非是异体。因为前面第一句和第二句是从宗和因二者不是一体方面破斥了，第二个方面就是宗和因之间也不是他体的缘故，“因体实为无”，所以因的本体也不应该是实有的，而应该是无自性的。
所立和能立之间完全是毫无关系的法的话，就没办法安立了。比如说“柱子是实有的”，这是立宗、所立，“因为有宝瓶的缘故”，这样的话立宗“柱子”和“宝瓶”二者就完全不相同，完全是没有一点点关系的法，宗和因二者完全没有关系，既然如此怎么能够安立呢？如果能够安立的话，那么所有的法都应该成为所立的因了。
中观宗所立的空性和它能成立的因是不是完全是他体的法呢？也绝对不是。根本没有关系的法来安立成它的根据也绝对是不可能的事情。既然这样，离开了一，又离开了异的话，就“因体实为无”。实际上中观宗从他自己能立的因的本体来讲，并不是实有的。这里主要是破斥敌宗认为中观宗的因应该是实有的，因是实有的，那么果应该是实有的。中观宗通过一和异，又不是一体，又不是他体的方式安立“因体”，就打破了他们的观点。
“因体”本身虽然有一种作用，能够成立诸法空性，但是它绝对不是实有的，不像有实宗相续当中有一个很强的实执，认为法能够产生作用的话，绝对应该是有本体的，如果没有本体就不应该产生作用。但中观宗的意思是说，一个法能够产生作用，不一定就应该是实有，无实有当中也能够产生作用。比如说梦中，本来就是无实有，但是作用方面都是存在的。既然有这样的现象的缘故，我们通过观察能成立的因，它自己也没办法安立一个实实在在的能立因。但是虽然它的本性是空性的、无实的，它的作用却可以成立空性的所立。这方面是完全没有矛盾的。关键是实有宗不能了解无自性而有作用的道理，认为只要是有作用的法肯定是有自性的。二者辩论的焦点就是在这个地方。
所以这个颂词进行观察的时候，主要是打破他们这种实执，所以中观宗说实际上因无实有的缘故，还是可以成立空性。科判就是这样安立的，如果有成立空性的因的话，应该诸法不空或者有实体，这成了大过失。一方面来讲不能安立，一方面外道自宗这样观察也是很大的过失。
庚二、明由有喻故即不能成立空性有大过失：
下面再从比喻和能立进行观察，因和喻二者再进行观察是一体还是他体，从这个方面进行破斥。这里针对的观点是敌宗认为中观宗成立空性有比喻的缘故，应该是实有的。如果是这样承许的话也有很大的过失。
谓空喻别有，例诸法非空，
唯有喻应成，内我同乌黑。
“谓空喻别有”，敌宗说中观宗成立空性的比喻如梦如幻，在外境当中就可以单独寻得到的，“别有”就是离开因喻之外，能立的因之外，在世间当中是能够寻找得到的，是离开了因之外单独有的法。“例诸法非空”，既然这样的话，“例”通过梦幻的比喻在世间上可以单独找到的缘故，就可以知道一切诸法是非空的。为什么这样讲呢？就因为你们的比喻和你们的能立因完全是分开的，所以通过你的比喻想要成立空性的观点就没有办法。所以他说通过梦和幻等等的比喻就可以推知一切诸法是非空的。因为要成立一个观点必须要有比喻，但是你这个比喻不成立，你的比喻是在你的因之外的单独的异体的法，所以两个不同的法不能作为同喻。所以你的比喻不能成为比喻，因也不成为因。“谓空喻别有，例诸法非空”就是从这个方面讲的。
下面进行回答，“唯有喻应成，内我同乌黑”。中观宗又从他们自己的观点反过去问，因和喻二者如果完全是异体的法，前面讲过在宗和喻成立的时候，也不应该是一体的，也不应该是他体的，如果在因和比喻之间有一个互相没有关系的他体的法的话，那么这个时候就应该成为错乱。但是中观宗根本不承许因和喻之间完全是没有关系的法，中观宗也不会引用和因完全没有关系的法来作为它的比喻。从这个方面进行回答的。我们可以观察，中观宗说一切诸法是现而无自性的，成立空性的时候，显现而无有自性可以说是它的能立，比喻就是犹如梦幻一般。这二者是不是完全没有关系的他体法呢？绝对不是的。现而无自性，正在显现的时候是无有自性的，这是从因方面可以这样安立，从比喻方面讲，梦有没有这样一种相似之处呢？肯定是有的，梦正在显现的时候无有本体。你能说这个比喻和因是完全异体的，完全不相同的他体的法吗？绝对不可能的。
有的时候在讲比喻的时候，他宗也承许的，方方面面相同的比喻是绝对找不到的，世间上找不到两个完全相同的法。双胞胎肯定也是不一样的，只不过有的时候长得外表看起来比较相似而已。或者自己的相片和自己也不是完全相同的，如果是完全相同的话，自己就成相片了，或者相片就成自己了，这完全是不对的。只能说相片和自己之间，外表看起来有一个比较相似之处，所以用这个作比喻。所以作比喻的时候，有一方面相同作比喻就很恰当，而且还不能是完全相同的法，完全相同的法不能作比喻，比如说牛给牛作比喻，这是不对的，必须是和自己本性不完全相同的，但是也不要完全没有关系的。中观宗用的比喻就是符合这样的条件。
比如说能立的因和梦幻二者绝对不是完全相同的，就避免了第一种过失；第二也不是完全异体的法，柱子给瓶子作比喻也是不对的。就是梦幻和能立因从显而无自性的角度是相同的，没有任何理由说这样的比喻不恰当。辩论主要是从这个角度安立的。所以说“唯有喻应成，内我同乌黑”，如果说单单从异体方面，“唯”就是单独的比喻，唯一的、单独的、从另外的方面进行安立的，和因毫无关系的异体的法，“有喻”作为比喻的话，就应该成为“内我成乌黑”，这是从他宗也不敢承许的方面进行破斥的。中观宗说，我们的比喻和能立不是完全异体的，完全异体的法不能作为比喻，你们应该这样承认的，否则的话，你想成立“内我”的时候，这是外道的所立法，他说“内我”是实有的，比喻的时候就完全用一个和“内我”毫不相干的乌鸦的黑色，这样就绝对不对，因为“内我”和乌鸦的黑二者是完全没有关系的。所以作比喻的时候不能完全是相同的法作为比喻，也不能完全是异体的法作为比喻，这二者都不应该成立。
讲了颂词之后我们再回过头来看科判，明了不应该由空性的比喻而认为诸法是不空的。中观宗使用比喻的时候离开了一和异的，不是完全的一体，又不是完全分开的他体，而是通过有联系的相似之处来作为比喻，你能说因为这个比喻有而空性不成立吗？这个绝对没办法安立的。所以从这个方面破斥了他们的观点。
这里讲因明方面比较多一点，没学因明的时候讲起来或听起来都比较费劲，所以这个时候就大概按照讲义的意思进行重复了。如果是一个真正精通因明的人来讲的话，肯定会讲得很好，方方面面都可以讲得很圆满。我自己来讲的话，因明听是听过，但是没有认真去学的缘故，所以对它抉择的方法不是特别熟悉，不像前面中观宗抉择空性的时候，以前学过很多理论，所以比较熟悉。到了因明的宗因喻三相的时候，只能从这方面讲了，再深也深不下去了，只能讲到这个层次为止了。
己六、明开示空性的所为：
“所为”就是必要，宣说空性的必要性在什么地方？也是破除一些人的执著，有些人讲既然因和喻二者都没办法成立实有的，那么所立的空性也应该成了没有，既然没有的话，你怎么样通过空性的观点去破斥别人的邪宗呢？这方面就完全成了毫无意义的法，所以应该是实有的。这个时候就给他们宣说空性的所为，并不是完全没有意义的，虽然中观宗使用宗因喻三相，但是他自己想要成立的观点是无自性的，既然宗因喻三者都是无自性的话，那么中观宗宣讲空性有没有必要呢？实际上是有很大的必要的。
若法本性有，见空有何德，
虚妄分别缚，证空见能除。
“若法本性有”，如果按照有实宗所承许的，一切诸法的本性都是实有的，那么它就不可能从实有转变成无实有，既然没有这样的过程，那么“见空有何德”？为了能够现证空性我们去修空性，为了修空性我们去思维空性，为了思维空性我们去听闻空性，这样全部都没有任何必要，没有任何功德了，因为这个法你再怎么抉择，再怎么修习，它的本性是不可能变化的，刚开始的时候这个法在我们面前显现有，而且导致我们产生很多的烦恼、实执，它完全是一种实有的法，我们再通过听闻空性的教义说这个法是没有的，然后去思维、去修行、去现证就成了完全没有任何必要。如果诸法本性是实有的话，做这些加行有什么必要呢？做了这些加行，现证“空性”的时候发现这个法还是存在，还是没有空掉，以前所做的加行全部成了劬劳无益。
就因为诸法是本性空的缘故，这个时候我们听闻空性的教义，再去思维，再去修行，再去现证它就有很大的必要。为什么这个地方要讲这个问题呢？因为在外道的观点，或者在内道的观点当中，都有或深或浅的证悟空性的教义在里面。比如说数论外道，他们自己承许二十三谛是空的，这二十三种法乃至于还显现的时候，还没有融入到自性的时候，这个时候神我受到束缚，他们通过修持诸法，使二十三谛融入到自性当中，这一切都没有的时候，他说获得了解脱了。所以从他们的教义观察的时候，还是要承许证悟空性。如果给他们观察破斥，如果你们承许外面的二十三谛法完全都是实实在在的有，根本就是不空的，那怎么可能从显现位然后融入到自性当中不显现呢？绝对不可能的事情。这里以数论外道为例，很多外道都可以通过这个方面了解。
内道当中的观点也是相同的道理。内道当中的有部派也是承许粗大的五蕴是空性的，是可以被分析的，或者可以通过观察了解为微尘的自性，他们最后证悟无我空性的时候，单单是除了无分微尘和无分刹那之外的，其他所有的法都要证悟空性。所以说小乘当中圆满证悟了人无我，部分证悟法无我。如果按照你们的观点来讲，一切诸法完全都是实有不空的，那么怎么可能最后去现证一个空性呢？“见空有何德”呢？闻思修空性有什么功德呢？没有任何功德。唯识宗也是同样，一个一个类推的时候都要现证空性。
所以这个地方讲“若法本性有，见空有何德”，一方面也是给他们的观察，你们如果承许一切诸法实有，那你们修持空性有什么必要？没有任何必要了。或者诸法不空的话，根本就没有办法遣除实执，烦恼永远空不了。烦恼是不是一种法呢？烦恼是一种法，如果烦恼自己的本性是有的，在胜义当中根本不是空性的，那如何想去灭除它都没有办法，因为它本性就存在，没办法空。那么获得解脱的时候肯定要把烦恼逐渐逐渐息灭，能够息灭烦恼的原因就是因为它的本性是不存在的，是空性的缘故，所以才可以把它息灭掉。它的本性如果根本就不空，怎么去息灭它？完全不可能的。
就像乌鸦的黑色一样，本身它就是黑色的，你怎么样用各种方法想把它洗白是绝对不可能的事情。如果一切烦恼的本性不是空性的，是实有的，就不能空。既然不能空，不能转变的话，那么永远修法就是没有作用的，修到最后还是有一个烦恼在相续当中，有烦恼就会引发痛苦。所以这方面有很多很多过失，没办法避免的。
中观宗并不是这样承许的，中观宗认为一切诸法本空，就是因为众生的“虚妄分别”束缚的缘故，一切诸法本身就是空性的，本来就是没有任何显现法存在的，胜义当中根本没有一个不清净的众生，或者种种虚妄分别心，但是在世俗当中通过因缘聚合显现的时候，众生没有认识到空性的教义，产生虚妄分别心，通过虚妄分别心束缚了众生的相续，这个时候通过“证空”，“证空”是它的结果，实际上在证空之前还要通过闻思修的各种各样的帮助，既然众生的烦恼等等全部都是不存在，而单单是通过一种“虚妄分别”心束缚的话，那么证悟空性，现见诸法空性的部分，遣除虚妄分别心，这个时候为什么不能解除众生的束缚呢？肯定可以的。所以宣说空性是有很大必要性的，有很大的“所为”，根本不是劬劳无果的事情。
己七、明有无二过之执都是颠倒：
说一有一无，非真也非俗，
是故不能说，此有彼非有。
“说一有一无”有些宗派在宣讲的时候，按照不了义的方式，通过不了义的角度宣讲，但是很多众生就认为这个是了义的。这不是在破除佛陀所宣讲的教言，佛陀宣讲小乘的“一有一无”的观点也好，唯识当中的“一有一无”的观点也好，都是为了调化当时一部分中下根的众生而宣讲的，本身要判它了义不了义的时候，就判在不了义，既然判在不了义，中观宗是没有必要去破斥它的，破也破不了的。
既然这样这里为什么要破呢？就是因为这样不了义的观点，有些众生认为是了义的，如果有这样一种执著，把不了义的东西执为了义，就要破除他这种实执，从这个角度进行破斥的。全知麦彭仁波切在讲中观的时候也是这样讲过的，他说有时有必要的时候破除一些格鲁派论师的观点，实际上这样的观点如果是按照宗喀巴大师自己相续当中的密意，他虽然讲是讲八大难题，或者单空的观点，但是如果从宗大师自己的角度来讲，他是通过大悲心引发的，因为很多众生没办法现证大空性，只能暂时接受单空的观点，所以从宗喀巴大师自己来讲是无有任何过失的。如果宗喀巴大师有过失的话，佛陀首先就有过失，肯定是这样的。但是这个时候绝对不是在破除宗喀巴大师的观点，而是他的后学的有些弟子没有了解到这些观点的真实含义，就认为胜义谛当中有一个单空存在，胜义谛当中有这样的自性，他把暂时位的东西放在究竟位当中，把不了义的放到了义位上面，这个时候就破除他们的实执。所以麦彭仁波切讲，实际上我是在弘扬宗喀巴大师的观点，并不是破斥。为什么是弘扬呢？就是我把宗喀巴大师的真实含义讲出来了，这个就是弘扬。
所以这个时候麦彭仁波切说得非常非常正确，破斥一些格鲁派的观点绝对不是在破除宗喀巴大师自己本身，绝对不是的。宗大师自己的观点是为了中下根性的人暂时宣讲单空，如果你认为这个是了义的，那么就和很多的了义经部都有害的，宗喀巴大师绝对不可能这样承认，主要是后代的有些论师，有些是有必要性，有些是不了解宗喀巴大师的真实含义，就开始安立很多胜义谛当中实有的单空等等，麦彭仁波切就通过正理打破，打破之后就显出宗喀巴大师他自己真实的含义是处在什么位置，这是在弘扬宗喀巴大师真正的思想，而不是在破斥。一定要了解这个观点，非常非常重要。
确实我们真正一观察的时候就是这样，我们在破斥小乘的观点也好，破斥唯识宗的观点，实际上我们在真实弘扬唯识宗的观点，到底是处在什么样的位置在讲，是世俗的实相就是世俗的实相，不能安立到胜义当中去，这就是唯识宗自己真正的意义。小乘宗的观点也是同样的，暂时位的时候微尘是有的，这个方面都可以成立的。我们破斥的时候，就把在真实观点上面夹杂的虚妄分别心，这个实执破除掉，就显出小乘应该处在什么位置就处在什么位置，在世俗当中就在世俗当中，在胜义当中就在胜义当中，假胜义就是假胜义，真胜义就是真胜义。
“说一有一无，非真也非俗”，“说一有一无”在讲记当中从两个方面举例，一个是有部派当中的微尘和它的粗大法。微尘在胜义当中是有的，这是“一有”，粗大法在胜义当中是没有的，是“一无”。还有一方面是唯识宗的观点，认为胜义当中依他起识是实实在在有的，不空的，佛位都没办法空的；没有的是外境，一切遍计法，外境方面的法都是没有的，心有境无，这就是“一有一无”的观点。
观察的时候“非真也非俗”，一方面你们承许的“一有一无”的观点不是真实义，真实义当中不可能存在“一有一无”的观点，你要成立微尘实有，或者心的刹那实有，必定要能够安立你的理论，在用胜义理论观察的时候，必定不能够破斥，这个时候我们说真实义当中可以安立，但真正一观察的时候，你这个“一有一无”的观点根本不能成立，所以说“非真”。唯识宗的依他起识实有的观点也是同样的，你如果认为在胜义谛当中有一个实有不空的识的本性的话，那么中观宗通过离一多因的方式观察的时候就可以打破他的观点，或者在《入中论》当中广破自证，对他们识的自证观点广破，破完之后就根本没办法安立。所以说真实义当中绝对不可能安立一个识的自性。甚至于真正我们按照理论观察，或者以前大德的观点观察的时候，如果你不舍弃识实有的观点的话，不要说是成佛，初地也没办法登，因为要登初地的话必须要证悟微细的实执都没有的大空性，必须要现证才能登初地，但是这个时候你说外境都是空性的，而识绝对是不空的，在胜义当中是有的，有这么大的一个实执你怎么可能去登初地呢？是绝对不可能的事情。
这并不是说我们现在是中观宗自宗，然后这样观察唯识宗，而是跟随理论，跟随了义的经典进行抉择的时候，确实是这样的。所以这样观察的时候，绝对在真实义当中不可能成立的。但是中观宗自己承不承许唯识呢？如果在世俗当中的话，肯定承许的。很多中观论师在讲窍诀修法的时候，刚开始讲次第的时候，就是按照唯识的方法去入门的，刚开始抉择一切诸法是唯识的观点，自己的心就不会去外散，一个一个去破外境，不需要了，因为一切都是唯识的，都是识显现的，一旦安住在唯识的体性当中的时候，一旦真正能够安住，这个时候不是抉择，如果我们通过修持，真正能够安住在唯识的境界，根本不需要去破斥外境，没有外境，都是自己的识，所以这个修法非常殊胜，特别特别殊胜的一个窍诀。然后再一观察识的体性也是空性的，马上就趣入大空性，非常迅速。所以中观宗在名言当中是这样承许的，尤其是麦彭仁波切他老人家在《中观庄严论》讲义当中，世俗方面就是按照这个作广大的抉择。
所以唯识宗的观点从一方面来讲是很殊胜的，佛陀为了打破众生对外境的实执，在经典当中也是明显地宣讲唯识的观点。所以说这个方面如果在胜义当中没法安立，但如果是在世俗谛当中要安立的话就非常非常恰当。这方面应该了解，所以说“非真”。
“也非俗”，“一有一无”一个是存在的，一个是没有的，也不能安立成世俗谛，尤其是在《入中论》当中给唯识宗所讲的问题，如果你要承许识实有的话，那么失坏胜义，也失坏了世俗。这个很明显。这里也有这个意思，“非真也非俗”，一方面是失坏胜义谛，一方面也是失坏世俗谛。因为佛陀在经典当中也是讲得很清楚的，《般若经》当中是外境和心平等遮破的，在对法当中外境和心平等有的。既然这样的话，你这个“一有一无”的观点也不可能安立成真实的世俗谛的。
“是故不能说，此有彼非有”，所以通过这样观察的话，就不能够成立“此有彼非有”，一个方面是有的，另外一个方面是没有的。两方面都不能成立，都是一种颠倒，虽然不是像外道或者世间这么严重的颠倒，“一有一无”的观点毕竟是内道的观点，它有它安立的根据，一部分来讲对打破实执是有帮助作用的，但是从究竟空性的角度来讲，它是一种颠倒的，因为毕竟不符合于空性的实相。所以在讲这些问题的时候就不需要害怕，因为以前佛陀也是这样讲过的，寂天论师也是这样讲过的，然后通过理论来观察的时候确实是这样的。所以中观宗，尤其是应成派的观点观察的时候，世间上的这些人或者外道是堕在很粗大的常边和断边当中，内道的小乘和唯识宗是堕在比较微细的常断当中，像识实有，微尘实有都是常；没有粗大的法或者没有境方面也可以说是断。再观察中观自续派的观点，把唯识宗都破斥了，但是在中观应成派看来，最微细的常断见就从这方面安立的，因为他在用胜义理论观察诸法的时候，胜义理论面前分二谛，胜义谛当中有显现不空的，显现方面的法是有的，如梦如幻的显现，空性当中就完全没有显现，所以他的胜义谛面前分了二谛，显现这部分就堕入了很微细的常边，空性这部分堕入了很微细的断边。从理论方面观察的时候就是这样的。所以要抉择一切诸法不失坏胜义谛，不失坏世俗谛的话，应成派的观点是最为善妙的。
所以“此有彼非有”这方面都没办法安立，都是一种颠倒。
己八、明无有理由能破离边：
这个时候有些人就会想，前面尤其是讲胜义谛当中的七品或者八品当中，中观宗通过很多理论打破了有实宗的观点，有实宗没办法回辩。虽然现在是这样一种状态，但是现在世间上还有很多人都在修学各自的教法，一旦有一天他们掌握到了破斥空性宗的观点的时候，肯定会破斥中观宗的。但是中观宗回答，永远不可能有这样的机会。
为什么这样讲呢？中观宗并不是安立在一个存在的角度，或者他的口才很厉害，别人怎么说都可以辩驳，他本身来讲是有过失，但是他善于掩盖，如果是这样的话，肯定如果出现一个比他更聪明的人，比他嘴巴更快的人，肯定能找出他的破绽，因为本身有过失，再怎么掩盖也掩盖不住的。但实际上中观宗并不是自己有过失而通过狡辩的方式去掩盖的，就因为中观宗安住在法界的实相的高度，既然是这样的角度，肯定它是离开一切过失的，你用什么样的理论，只要你承许实有，你想要通过实有的理论来破斥中观宗是永远不可能的事情。所以这里就是用很绝对，很肯定的方式给他回答，绝对不可能，“毕竟不能申”。
有非有俱非，诸宗皆寂灭，
于中欲兴难，毕竟不能申。
“有非有俱非，诸宗皆寂灭”，中观宗自己安住在法界实相的高度当中，有、非有、二俱、双非，这样的“诸宗”，这四种边戏都是寂灭的。如果你没有安立在法界自相，或者就堕入有边，或者就堕入无边等等，肯定是有堕边的，如果堕边就有过失。但中观宗对这样的“诸宗”，实有的宗全部都寂灭了。所以“于中欲兴难”，你在这要一种宗派当中，这样的一种境界当中想要对中观宗提出一些问难的话，“毕竟不能申”，毕竟没办法成立。
一方面圣天菩萨以这个颂词作为本论的结尾，从另外一个角度来讲也是中观宗尊胜诸方的一个缘起。“毕竟不能申”，你不管从哪个方面辩论，没办法胜利的。一方面在世间的宗派辩论的时候，没有任何宗派可以和中观宗进行辩论，从另一个角度来讲，因为中观宗毕竟不是和别人辩论的宗派，而是调伏自心的宗派，既然如此，如果你安住在中观宗的观点当中，你生起了这样的定解，任何实执，任何烦恼，想要在中观的空性当中兴风作浪的话，绝对不可能的事情。中观宗的空性绝对可以胜伏一切而获得暂时的解脱和究竟的解脱，绝对是有这样的把握的。有这样一层意思在里面。所以说“于中欲兴难，毕竟不能申”，中观宗辩胜是绝对不可能的事情。
讲义当中最后讲到了俄巴活佛，大家都知道是法王的一个上师，他老人家虽然没有亲自见过全知麦彭仁波切，但是他对全知麦彭仁波切的信心是相当大的，他通过祈祷之后现见了全知麦彭仁波切的智慧身，然后他自己所造的论，所弘扬的观点都是在弘扬全知麦彭仁波切的观点，这个方面是很明显的。法王在他面前也听过很多教法。
俄巴活佛在解释“有非有俱非”的时候是通过《心经》的角度进行对应的，从“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”对应破四边，“色不异空”是破除有边，为什么这样讲呢？色不是离开空的，既然不是离开空，那么色绝对不是实实在在单独成立实有的，一旦了解这个问题的时候，有边当即就破除了。“空不异色”，空也不是和色分开的，不是完全他体的。我们在破除有边的时候就得到一个空性见，这个空是不是实有的呢？不是实有的，因为“空不异色”的缘故，空是谁的空呢？实际上就是色法的空，既然有这样的体性的话就离开了无边，这个无也不是绝对没有的断灭无。
“色即是空”就是讲它的双运，色和空实际上是双运的，这个时候就破第三边，破除亦有亦无，众生认为在一个法上面又有有的体性，又有没有的体性，打比喻讲的时候，好像是一个黑绳和一个白绳搓起来就成了一个整体的绳子，这个整体的绳子上面又有黑绳子又有白绳子，这实际上就是众生认为在这个法上面，有的体性也有，无的体性也有，他认为这个就是双运，但是这根本不是双运。“色即是空”是说显现的色和空性二者是双运的体性，你在说色的时候就在说空，你在说空的时候就在说色，实际上它是一个本体的，我们在表达的时候是从两个侧面进行表达的，二者实际上是一种双运，而不是一个黑绳子和一个白绳子搓在一起，两个都是有的，并不是这样的。所以这样就破了第三边。
“空即是色”就破第四边非有非无，在讲记当中讲非有非无比较微细，也不是有也不是无，但是在这种状态当中他认为还是有一个什么有的东西存在，所以在破他最微细的最四边的时候，“空即是色”，就是达到离戏的状态，把这种最微细的执著打破，打破之后就成立了第四步的空性，就是离戏的大空性，连双运也不执著。
从这四步的方式抉择离戏空性，四步抉择完之后，在行者相续当中引发一个空性正见。这个时候在抉择方面已经达到究竟了。修的时候也可以通过这方面相似去安住修行。虽然一开始行者修的时候不可能马上就安住在离戏大空性当中，但是通过轮番的方式，先破有边，安住一段时间，然后再破无边，再破第三边、第四边，四边破除的时候，因为有的执著最大，无的执著第二，再破亦有亦无，再破非有非无，最微细的非有非无都破除之后就安住在相似的离戏大空性当中，这样去安住，去串习，去修持。
但是以前很多上师在讲中观的时候，在安住空性的时候，时间千万不要太长了，实际上真正抉择空性见解的时候，最多初学者就安住念一遍百字明的时间，时间一超过一般就散乱了，所以你自己如果真正有这样的定解的时候，你认为我确确实实抉择到空性了，要安住的时候，安住的时间就是念一遍百字明的时间，然后马上再出来，再开始抉择，或者祈祷上师，然后再通过理论再抉择，再安住，反复反复这样修，千万不要贪多，一下子坐一两个小时，坐得好的话就落入寂止当中去了，坐得不好的话，这一两个小时就完全消耗自己的时间，寂止没安住，真正的空性见也没安住，还不如像以前的上师所开示的那样，抉择完之后安住的时间短一点，抉择的时间多一点，这样逐渐逐渐趣入，以后你很纯熟的时候就对半，最后就不需要观察，任运入定，就是在自己入定之前稍微忆念一下这个定解就够了。因为这个时候这个定解很熟悉了，不需要再去作广大的抉择，以前我们通过很长时间已经串习了这个定解了，观察的方式已经很熟悉，修到比较纯熟的时候，在入定之前稍微忆念一下大空性的总相，然后入定，这个绝对没有任何困难的。修持的时候应该通过这个方面，以前的大德在讲的时候有这样的讲法。
以上就是《中观四百论》的正文，或者第二个科判的正论已经作了讲解了。
甲三、（末义）分二：一、由何阿阇黎作；二、由何译师翻译。
乙一、由何阿阇黎作：
【《菩萨瑜伽行四百论颂》】因为是菩萨所修持的，瑜伽是修法的意思，所以这样的四百论颂，【是大车宗阿阇黎圣天菩萨作。】“大车”是一种赞叹，像世间上的大车有很大的力量，一方面可载乘很多很多东西从此岸去往彼岸；一方面也有“大车无著”、“大车龙树”等等，从开创宗派者来讲尊称为大车。
乙二、由何译师翻译：
【此论是迦湿弥罗无比城宝藏寺中，印度堪布苏马扎拿和西藏博通显密的日称译师，由印语译藏，讲说听闻，抉择完善。】
“日称译师”就是巴擦尼玛扎巴，他翻译了《入中论》、《四百论》等很多中观方面的论述，他对月称菩萨的信心特别大，所以他就祈祷月称菩萨，得到月称菩萨智慧身的摄受，然后翻译了很多殊胜的中观论典。
“由印语译藏”通过梵语翻译成藏语的。汉文版翻译的来源是从两个时代，首先是大唐三藏法师玄奘将后八品由梵文译汉，我们现在学的后八品99%都是玄奘法师所译，其中有个别字在上师讲的时候有修改。后来在民国的时候，法尊译师将前八品由藏文译汉，我们学的前八品内容是补译的，通过这两位大德翻译家，现在我们手里有了一个很完整的《四百论》的版本，现在我们能够从《四百论》当中不管是学到世俗谛的智慧，还是学到胜义谛的智慧，都是他们这些译师的恩德，必须要了解他们的恩德，然后感恩。
“讲说听闻，抉择完善”，以前翻译的时候，首先是翻译家自己对照梵文翻译一次，翻译完之后，堪布讲一次，他自己再听一次，在译本上再对一次。现在上师翻译也有这样一种方式，首先翻译，然后讲一次，下面弟子听一次，这个时候再看里面有没有错误的地方，不完善的地方，再进行校改，这就是“讲说听闻，抉择完善”。
以上就讲完了《中观四百论》三个科判的内容。