诸法等性本基法界中
自现圆满三身游舞力
离障本来怙主龙钦巴
祈请无垢光尊常护我
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。
下面开始传法，所传的法是圣天菩萨所造的《中观四百论》。
《中观四百论》分甲一、初义；甲二、正释论义；甲三、末义。
甲二、(正释论义）分二:一、总义；二、别义。
乙二、（别义）分二：一、明依世俗谛的道次第；二、释胜义谛的道次第。
丙二、（释胜义谛的道次第）分二：一、广释胜义谛；二、造论宗旨和断除敌论余诤。
丁一、（广释胜义谛）分三：一、由破有为法为常之门而总破实有；二、别破有为法实有；三、破生住灭三有为法相有自性。
第十五品 破有为相品
戊三（破生住灭三有为法相有自性）分二：一、广立缘起无自性生如幻之理；二、总破有自性。
己一、（广立缘起无自性生如幻之理）分三：一、别破生有自性；二、总破生住灭三有自性；三、破正生时由有自性生。
庚二、（总破生住灭三有自性）分四：一、观察次第同时破三相有自性；二、出相无穷过而破；三、观察一异而破；四、观察自性有无而破。
其中前面两个已经做了抉择，现在讲第三个科判，第三个科判讲观察一或异的方式破斥，这个是很殊胜的理论。
辛三、观察一异而破:
在这样的破斥当中，首先他宗观点认为：能相和所相这二者不管是一体，还是他体都可以成立。从一体方面怎么成立？比如说有为法柱子本身具足生住灭三有为法法相，所以有为法的能相和所相从一体的方式可以成立。第二个方式从异体的方式也可以成立，如何成立呢？生住灭三有为法法相是能相，所相的柱子有为法本身，也不完全是一个本体，分开来讲，能相是能相，所相是所相，从这个方面可以成立。既然这样一种有分别执着，就从一和异方面打破，打破之后建立诸法无自性，无实有生的殊胜的正见。
所相异能相，何为体非常，
或者彼四法，皆无有自体。
“所相异能相”，首先从他体方式观察，所相和能相是异体，异体就是他体。所相是有为法本身；能相是生住灭，三种能相。观察时如果说所相和能相完全是分开的他体，这里下结论“何为体非常”？为什么有为法的本体不是常有呢？肯定是常有的。你说像这样的有为法因为具足生住灭的缘故，它不是常有的，它是无常的，肯定是不对的。
他敢不敢承认诸法是常有不变的呢？绝对不敢承许的，他面前所显现的众生、房屋等等，这一切法肯定都有变化的过程，最后都要消灭的，绝对不可能承许常有。既然这样，为什么要给他们发太过——如果说所相和能相是异体的，为什么这样的有为法就必须要成为常有的呢？就是因为这个地方所相和能相是分开的，那么在所相上面，在柱子上面根本不可能有生住灭的体相，因为它们是他体的缘故，也就是说柱子离开了生住灭单独成立。如果说柱子离开了生住灭可以单独成立，那么柱子就没有生住灭，没有生住灭就不符合有为法的体相，就成为无为法，成为无为法就是常有的，不变的。
为什么要成立常有不变的呢？因为在我们面前柱子这个法是现量可以看得到的，这是一个先决条件，在看得到柱子这个条件上面再观察，他们承许柱子上面没有生住灭，柱子又有，又没有生住灭，那肯定是常有不变的了。一切有为法就应该成了常有不变，所以这方面讲“何为体非常”？肯定要成立所相的柱子等有为法绝对是常有的了。他们自己也不敢承许的法。这是直接方面的。
间接的方式观察，既然成立了所相，所相成了常有，反过来观察能相，因为所相能相二者是分开的，是单独成立的，那就应该有另外的过失，也就是说，离开了柱子等有为法之外，还应该有生住灭的能相单独成立。单独成立可不可能呢？绝对不可能成立。可以说任何生住灭的体相必须观待有为法本身，柱子也好，瓶子也好，一切有情等等，像这样的有为法本身，生住灭能够安立，必须观待有为法的本体才能安立，但是离开了有为法的本体，可以说世间一切有为法的能相和所相全部都是异体，全部都是分开的，那就应该成立生住灭离开了所相之外单独成立，但这是绝对不可能的事，在虚空当中怎么可能成立一个生住灭呢？从石女儿方面不可能成立生住灭。所以从反方面观察有这样的过失，完全是没有办法避免的。
或者还有第三层。前面讲所相自己离开了能相之后，它自己是常有不变的，这是第一种过失；第二种过失是从能相方面观察；第三种过失是再观察所相，因为所相自己离开了生住灭，就说明这个所相根本不存在，完全没有这样一个法，所以说这方面都可以观察。如果是他体的法，这样的过失就一个一个具体要落到他自己的头上。
这是从异体方面进行观察，下面再从一体方式观察。“或者彼四法，皆无有自体。”后两句从一体的方式进行观察，为什么讲“或者彼四法”？“或者”就是说不承许他体，或者承许一体，前面说从一体、他体都可以成立，但是我们已经打破了能相所相他体的观点。刚开始他们认为一体也可以成立，一体成立也有其它的过失。
“或者彼四法”，“四法”是说能相当中有生住灭三种，加上所相即有为法本身，所以总共加起来有四种法。这四种法，能相、所相你自己承许完全是一体不变的法，而且各自都是有自性的，既然它们四个法都是有自性的，又成为了一体，那么这样的话，“皆无有自体”，最后发的太过就是这样的，这四种法完全成了无有自体。
“无有自体”从两个方面可以解释。一方面就是所相本身和生住灭三种全部成了无自性的法。或者从另外角度解释，如果你承许生住灭和所相有为法本身能够在一个体上成立的话，它们各自的体相必定会失坏的，但是你们敢不敢承许各自体相失坏呢？绝对不敢承认。就是你们认为有为法本身也是实有的，生住灭三种法相也是实有的，这个时候它们实有的体性已经失坏了，他们自己的观点也不敢这样承认。所以如果承许有自性就有很多过失。
既然有这样的太过，这个太过是怎样安立的呢？必须要观察太过怎么安立的。首先是失坏所相法，所相法应该没有自体。“彼四法”当中第一个，所相没有自体怎么安立的呢？如果说生住灭在一个柱子上成立，所相上面自己就有了生住灭三种体相，因为你们承认所相有为法是实有的，是一体的法，这时候在柱子上同时具足生住灭，在一个法上具足三种体相，那么你的一体的、实有的柱子，或像这样的有为法如何能够保持它自己的自相呢？它自己的自体就失坏了。你认为它是实有的、不变化的、独体的法肯定就失坏了。因为有生、有住、有灭的缘故。所以这时就失坏了四法当中的第一法，所相法的自体。
那么又从其它方面进行观察其它三法。生住灭三种能相如何失坏它自己的本体的呢？首先，了解生有生的自相，住有它自己的本相，灭也有它自己的自相，但他们承认生住灭在一个法上完全同时具足，那就是说，生住灭就完全成为一个体性。那到底是成立生，还是成立住，还是成立灭？实际上每个都要失坏，它们自己生住灭的体相都要失坏，就是因为它们完全成了一个体性的缘故。再观察在生上面肯定有住和灭，因为这时肯定成为一体了。成为一体了，这个时候它生的体相失坏了，你的生上面有住和灭，那如何安立你的生呢？一方面说生是第一刹那，以前没有产生的法开始产生，但是正在产生的时候，又说它在住、在灭，这个时候就完全混乱了，失坏了生自己的体相。
再观察住，住是生了之后，在显现上面，还有一段延续的、不变化的时间，但是这个时候，因为生住灭成为一体了，在住上面也有生,也有灭，一方面这个法正在住，一方面又说正在灭，这个肯定不对。失坏住的体性。
灭的体性，是以前有的法，现在不存在叫灭，但是灭上面又有住，一方面在灭，一方面又在生又在住，都是不对的，所以说如果承许生住灭是一个本体，那生住灭三种法全部都成了没有自体， 完全失坏了它自己的本体。后面一组解释就是这样的。
或者像这样观察的时候，在一个法上面有生住灭，互相肯定的观待的法了。既然是观待的法，这个有为法本身，或者它生住灭的能相，全成了无自性，成了空性。这方面必须要安立的，这是从一体的角度破斥。一体方面也不能安立的。
辛四:(观察自性有无而破)分二:一、破由能生因实有故所生等实有；二、生等有体无体都非实有。
壬一、破由能生因实有故所生等实有:
第一个科判主要是针对有些人的观点：生是实有的，为什么这样讲呢？因为有能生的因的缘故，能生的因是什么呢？作用能够产生一切诸法，因为有作用的缘故，所以一切生或者一切有为法都是常有的，不变坏的体性。那么如果是这样的话，进行观察时用一个颂词进行破斥。
有不生有法，有不生无法；
无不生有法，无不生无法。
第一个科判内容就是这样观察的。观察时候必须了解内容，知道内容之后才顺利的进行破斥。必须了解有和有，无和无，是什么？这个颂词有两层关系，一个是因方面的，一个是果方面的。因方面有两种：一个是实有的因，一个是无的因。所生果方面也有两种：一个是有的果，一个是没有体性的果。既然有这样两种，它就分别进行配属的：实有的果在实有的因上面，有的果在有的因上面有没有？有的果在无的因上面能不能存在？这是从有的果配有的因和无的因。然后下面这两句所观察的是无有的果在有法上有没有？无有的果在无法上有没有？这样配属，首先这个前提了解之后，观察起来比较方便。
首先观察第一句“有不生有法”。第一个“有”字主要是果，从它的果方面观察的，“有法”是它的因。也就是说果是有体性的，它的因也是有体性的，在这样的前提下，“有不生有法”，这里不是说前面这个有产生后面的意思。在讲记当中讲得很清楚，是“有不生于有法”的意思。简单地讲，有的果是不是从有的因当中产生的，这样了解比较容易理解，转了个弯，把果放在前面，因在后面，理解起来就是，已经有的果是不是从有的法当中产生的。有的果是不是从无的法当中产生的，就是这样观察。
首先观察“有不生有法”，已经有形状的，已经有体型的果，比如说苗芽已经成型了，已经是存在的果了，这就是“有”。“不生有法”就是是不是从有法中产生的呢？不生于有法。它自己产生的，并不是说从还没变坏的种子当中产生的。为什么这样讲呢？从世间的规律观察时候，一个果产生，苗芽的产生一定要坏它的因的。如果果已经产生，也就是苗芽的形状已经有了，但观察时它从哪里产生的呢？它就是从一个完整的种子中来的，种子完全没有变坏，这就是一个有法，种子完全没有变坏，从一个完整的因当中产生一个完整的果，这个是完全不可能的事情，这样就失坏名言了，因为果产生的时候，肯定要坏它的因，但是这个时候，完整的苗芽是从一个完整的因当中产生的，观察的时候肯定是不对的。这是第一个过失。
讲记中还有第二个过失，已经产生的法不需要再产生，这个果已经有了之后，不需要再生了。不需要从有的法也好，无的法也好，从因当中不需要再生了，没有必要了。“有不生有法”的内容这样抉择。
第二个推理“有不生无法”。有的果也不是从无法当中产生的，比较容易了解的情况就是这样的:“有不生于无法”，有的果不是从没有的因或失坏的因——无法安立它的体性的因当中产生的。“有”就是明显的果，“无法”是什么呢？在讲记中比喻指烧焦了的种子，它自己的体性就没办法成立，也就是因的体性没成立，既然因都没办法成立，那怎么可能从烧焦的种子中再产生一个苗芽呢？这是不可能的，因为它的生果的作用已经毁坏了，生果的力用毁坏了，就不可能从无有的种子中再产生一个实有的果。“有不生无法”就是这个意思。
下面再观察后面两种。
后面两种第一个“无”就是无有的果，也就是果还没有成型，没有体性的果。没有体性的果可不可能从有的因当中产生，或者从无的因当中产生呢？这样观察时也不可能产生。为什么这样讲呢？“无不生有法”，没有的果不可能从一个实有的因当中产生。因为它的果本来就没有，你说它的因是实有的，再怎么观察完全没办法安立因果关系的，肯定没办法安立因果关系。这个时候果不成果，因也不成因。都是这样的，所以说“无不生有法”就是没有的果不可能从实有的因当中产生，这是绝对不可能的事情。
讲记当中比较容易理解的讲到，石女生石女儿是可不可能的事情呢？完全是不可能的事情。为什么这样讲呢？石女是世间称没有生育的女人，石女在世间是绝对存在的，不管在佛法当中还是在世间，像这样没有生育的女人完全都是安立的，有这样的法，所以她是有法。那么有法已经有了，可不可以从这样的有法当中产生这样一个没有的法呢？也就是石女可不可能有她的儿子呢？绝对不可能的事，就是因为她自己没有生育的能力的缘故，所以永远不可能有石女儿的出现。所以没有的法不可能从有法当中产生，就是这个道理。
然后，没有的法有没有可能从没有的因当中产生呢？也是不可能的事情，两者都是没有的，比如说石女儿是没有的，他自己的因是没有的因。第一个“无”就是他的果，那么石女儿可不可能有他自己的儿子呢？也是不可能的事情，石女儿本身都没有，怎么可能有他的儿子呢？这方面也是没办法成立。所以说“无不生无法”。
从四个角度一个一个观察的时候都是没办法安立的。实有的因，实有的果，无实有的因，无实有的果，怎么样配属都是没办法产生。你说有一个实有的能生因的缘故，你的所生果是实有的。这样观察的时候，能生因是有的、没有的都不可能产生有的果、没有的果。所以从这个方面彻底打破他们的邪执，从胜义理观察时完全不可能有一个像这样实有的因产生实有的果方式。
壬二、 生等有体无体都非实有:
生相等自己本身不管是有实或者无实，都是没办法安立有自性的。
有不成有法，有不成无法，
无不成有法，无不成无法。
这个也是四句，首先说“有”的意思，就是要产生一个法，它自己生的体相到底有没有存在？是实有的还是不实有？所以第一个“有”是观察生相是不是实有？后面第三、第四句中开头的“无”是生相是不是没有的？所以科判讲不管生相是有或者没有，都是不能成为实有法的。首先总的意思要了解。
了解之后再开始观察，生相是有的，是存在的，“不成有法”，第二个“有法”是已经存在的法叫“有法”，已经显现的法叫有法，比如说瓶子、柱子，在我面前现量已经安立了就叫做“有法”，第一个“有”和第二个“有”已经了解。再观察“不成有法”就是像这样的一种生相，在已经成立的有法上面具不具足？观察的方法就是这样的。生相是有的，有的生相在已经产生的柱子等有法上面是不是具足的？观察是“不成”，“不成”就是不具足，生相在有法上不具足，为什么这样讲呢？有法它自己已经产生了，在我们面前已经现量见到了，这个叫有法，在已经有的上面你再说有一个生相就没必要了，前面已经反复观察了，已经有的法不可能再生，生相在已经成立的法上面没办法安立。“有不成有法”就是有的生相在已经成立的法上面是绝对没有的。
“有不成无法”从另外一个角度观察，生相的体性是有的，那么在无法上面，比如在我面前苹果是没有的，这个叫“无法”，在我面前没有显现的法叫“无法”。我们观察的时候，有的生相在我面前这个没有的苹果上面到底有没有？肯定没有。因为在无法上面，法的本体都没有，怎么可能在它上面还有一个生呢？石女儿都没有哪里还有他的生呢？所以“有不成无法”，就是在有的生相在根本没有的法上绝对没办法安立的。前面反复讲过，要安立生住灭必须要有它的体相，有一个法，有它的有法才勉强可以安立，但是有法的根本没有，就像石女儿一样、兔角一样，说生相可以在石女儿上安立，可以在兔角上安立，肯定是不对的。所以说“有不成无法”就是这个意思。
然后下面再观察“无不成有法”是什么意思呢？“无”就是生相没有，根本不存在的生相在有法上面是不是能安立呢？我们说没办法安立，所以说“不成”。为什么不成呢？因为有法，我们可以说柱子、瓶子在我面前已经有了，它的体性有了，你说它的生相没有，这方面观察也是不对的。有法本来是有的，你说无又在它上面成立，这在名言当中是不对的。名言当中有就是有，无就是无，不可能有和无在一个体性上面成立。法方面是有的，柱子瓶子有法是存在的，你说在这样一个有法上又有一个无生的体相，有和无在一个法上面没办法安立，如果要安立就违背了现量，完全是矛盾的，所以“无不成有法”，主要从这方面了解的。
下面讲“无不成无法”。“无法”就是没有的法，就像石女儿一样，无生在无法上面根本没有办法成立，两个都是没有的，你说有一个实有的无，安立在实有的石女儿上面，这个是很牵强的安立方法。没有任何理论可以成立的方法，所以说“无不成无法”，肯定这样观察的时候是不对的。
这是第二个科判内容，这两个内容看起来好像简单，但观察起来意义是很深的。背诵起来好背，一刹那之间中间就变了一、两个字，像这样“生”变成了“成”，除了这个之外没什么变化了，背起来一秒钟就可以背完。
庚三、(破正生时由有自性生)分三：一、总破；二、广释；三、略义。
第三个大的科判主要破斥正生时有自性而产生。前面已生、未生没办法安立，世间人对正产生这个问题非常执着，这样的话，下面进一步破斥。
辛一、总破:
其他有些众生如是执着的：已生、未生是不可能安立生的，但是正在产生时肯定是有自性的，正生是绝对存在的，像这样一种观点。首先是总破，用一个颂词来破斥。
生时谓半生，故生时不生，
或则应一切，皆成为生时。
正在产生过程观察时，“生时谓半生，故生时不生”，“生时”是一个总的相续法，可以分成两个部分，这个地方讲“谓半生”。“半生”就是半生半不生。所谓半生，这个苗芽正在产生的过程，已经产生这部分就是已生，生了一半，已经产生的这部分叫已生；还没有产生这部分叫做未生。所以说整个生的过程只能分成半生半不生。既然是半生半不生的话，从前面观察已经产生叫已生，还没产生的叫未生。所以真正观察生起的过程，没有一个实实在在的正生的过程。
在不观察的情况下，假立的情况下，我们说这个正在产生，这个苗芽正在产生。但真正观察时肯定在已生和未生之间包括的，从最微细刹那观察也是这样的，前面已经产生完了，后面还没有产生，除了这两个之外，最细微观察时候，哪里还有一个正在生呢？即使正在生的本体，观察时候也是只有已生和未生之间的。所以说，从这方面观察，把这个分成半生半不生，就可以打破众生所认为的这个法正在产生，正在生的缘故所以应该是有自性的。
还有像《中论》中有相似的观察方式。比如我们走路时候的脚印，脚放在地上时，我们观察有没有正在走的过程呢？实际上是没有的。脚尖最前面还没有走，我们的脚尖往后全是走过的路，所以说哪里有一个正在走呢？完全没有。《中论》当中也有这样的观察方式，也是同样的，产生的时候，一部分已经产生的叫已生的，还没有产生的，犹如石女儿一样根本没有成立的。已经产生的法已经成为过去的，没办法安立它的体性，那么正生到底在哪里呢？正生没有。
所以说“生时谓半生”，“半生”就是半生半不生。“故生时不生”，所以你认为有一个实实在在的正生的时间，观察的时候就“不生”，就没有。假立的时候有一个正生，真正仔细观察的时候，或者是已生或者是未生，除了这两者之外完全没有一个正生的时间。
这个是前两句的意思，下面讲后面两句的意思。
“或则应一切，皆成为生时”，如果这样观察之后他还认为有一个正生时，那么从另外一个角度破斥。破斥方法相同，只不过针对他的这种邪执，还认为已生和未生之间还有一个生时。观察方法和前面一样的，他认为像这样的正在生时是实有的，那么“或则应一切，皆成为生时”。为什么应该一切皆成为生时？前面观察的时候也是这样观察，所谓正生，也是除了已生和未生之外没有一个正生的时间，你认为这样的未生和已生就是正生，如果这个是正生，那么一切时间皆成为生时，所有的时间都成为生时。为什么这样讲呢？因为本来不是生时你安立成生时，那么一切所有时间，本来不是生时全部都可以安立成生时，这样的过失是没办法避免的。所以说“ 或则应一切，皆成为生时”。
前面观察时，所谓的正生是半生半不生的，已生的部分叫已生，未生的部分叫未生，所以除了这个之外没有一个正生。他怎么认为呢？他说已生和未生中间部分就叫做正生，如果这样，分析他自己所承许的未生的前部分，已生的后半部分，像这样两者加起来叫做正生。如果这个是正生，实际上分析这个所谓的正生体性时，也是除了已生和未生之外没有一个正生。如果你还是承许正生，那么一切时成为正生。为什么这样讲？就因为已生和未生它绝对不是生时，绝对不是正生，如果你把不是正生安立成正生的话，那么所有一切没有生的时间全部成为正生，“皆成为生时”。观察的方法从这个方面了解。
辛二、（广释）分四：一、观察生时义而破；二、破许过去未来之间住的法为正生时；三、破许已生之先的法为正生时；四、破许未生为正生时。
从四个方面进行破斥他们的观点，彻底打破。最后一个科判“破许未生为正生时”，未生怎么会是正生呢？未生的法肯定不是正生，但是如果从彻底的方式打破的话，就要从方方面面观察，每个地方都观察到，就彻底打破相续当中最微细的残存实执。有时我们觉得明显相违背的还需要破斥吗？就是要彻底破斥，方方面面都要观察到。
壬一、观察生时义而破：
生的意义到底是什么？有没有造作？有没有它的作业？有它的作业就有它的生了，比如说一个法从没有到有这个过程当中，中间肯定是有作业的，有一个作业就成立它的作用，所以这时候就观察这个作业到底能不能安立？所以说观察生义，观察生的意义进行破斥的。
作为生时体，则不成生时，
不作生时体，亦不成生时。
“作”就是作业，正在操作的过程。举个例子，一个陶师要生产瓶子，瓶子还没有生产出来的时候，陶师自己在技能上不断操作，不断地操作不断地操作，这就是正在产生瓶子的过程，陶师自己的动作在生时到底有没有？这样观察的。不观察时，在名言中肯定有一个作业。《中论》当中有明显观察作业方面，能作、所作、作业一个一个观察。这个时候也是通过它的作业方面进行观察。
“作为生时体，则不成生时”，“生时”的本体，正生肯定要有一个从无到有的过程，这就叫做生时。生时的本体当中有没有它的作业呢？如果生时的本体有作业，就是“作为生时体”，如果有作业“则不成生时”，正生的时间就不能安立。为什么不能安立呢？正在操作的过程不能叫已经产生。陶师正在泥土瓶子上不断操作的时候，正在作业的时候，作业还没有完成，这个时候瓶子的生还没有。什么时候说瓶子从没有到有了，这个时候说生了，但是中间正在作业时候，正在创造因缘的时候，作业正在运作的时候，哪里有个生？不能说是已生。生的定义就是已经有了，以前没有的东西已经完全产生出来了，这个时候就叫做生。但是生时，如果有作业正在运作，正在操作的时候，生还没有，所以说“作为生时体，则不成生时”，完全不成生时。
下面讲不作，如果不敢承许生因中有作，因为如果有作业的话那肯定还没有生。那么如果是无作呢？在生时没有作业呢？没有作业就不作。在生时体当中如果没有作业，“亦不成生时”，也不可能成为生时。为什么不能成为生时呢？生时的本体当中根本没有作业，就缺乏 产生果的能力了，如果没有产生果的能力，哪里有一种像这样的果呢？绝对没有的。比如劈柴火的时候，这个人劈柴，有个所劈的柴，有个能劈的人，还有个斧头等等，作业到底有没有呢？这时的作业是什么？比如说人的动作，把斧头举起来的动作有没有？如果这个动作作业根本没有的话，这个人根本没有动，没有动的话斧头不会接触柴火，像这样没有作业就缺乏产生果的功用，就没有它的功用。
所以前面讲了，有作业也不对，正在作不叫生，但是如果在生的本体当中完全缺乏作业成分的话，就是造作诸法的利用就没有了。所以说“不作生时体，亦不成生时”，根本没有作的话，怎么样产生生时？肯定没办法产生生时。
这方面就是从生时本体当中，如果是正在作也是不对的，根本没有作也是不对的。还有一个方面观察的时候就是已经作了，是不是应该成立生时呢？也不对。已经做完之后，已经过去了，已经过去了你把它安立正作，那就是矛盾的法了，像这样在所产生的法的本体当中肯定也是没法安立的。所以说已经作完了不可能再作；正在作的时候，还没有产生生的本体，正在创造它的生的过程也不能叫正生；然后没有作业，就没有产生它的法的能量了。所以这三个方面观察都没办法安立，从这个方面进行破斥。
这个颂词主要从它的作，作业方面，讲记当中讲操作，比较容易理解就是作业到底有没有。这是观察它的生时进行破斥。
壬二、破许过去未来之间住的法为正生时：
第二个科判破斥他们承许过去和未来中间的这个住的法应该是正生。过去的已经过去，未来的还没有产生，在这二者之间有一个中间法，就是正生，很多人就是这样认为的，认为中间正在住的法就是正生法，从这个方面安立正生。
就因为有过去、未来，为什么有过去、未来呢？就是因为有中间存在，所以说中间的前面有过去、后面也可以这样安立的。为什么有过去未来？就是因为有中间部分，观待中间部分安立两边，所以就认为除了过去、未来之外的中间作为正生。到底有没有中间呢？观察时根本没有一个所谓的中间。
若二时中间，无无中间者，
则无有生时，彼有中间故。
这个方面主要破斥中间也有中间，中间又有中间，所以永远没办法安立真正的中间，观察下去就是无穷无尽的。你认为有一个实有中间作为它的能生，作为它的正生，只能说未经观察时可以这样承许，但如果观察时这个中间有没有两边，若观察时肯定还有中间的，因为中间是一个实有的法本身，实有法本身肯定中间还有中间，中间又有中间，像这样完全无穷无尽的。
“若二时中间”，“二时”指过去和未来，“无无中间者”，第二句中的“无无”必须要了解，如果不了解，那么理解颂词都是麻烦事。这个“无无”两个否定词加起来就是肯定词，就是有中间。一般情况下佛教中，因明中经常这样使用，两个否定加到一起就是肯定。两个都是无，两个都是否定，这时候就成了肯定。“若二时中间”有中间，直接讲就是这样讲的。
讲记当中，意义就是这样讲的。“无无”第一个“无”解释成无不承许中间的宗派，第二个“无”解释成不的意思，无不的意思就是二时除了未来过去二时，中间这个法，就是从外道及实有的宗派来讲的，没有一个外道宗派不承许中间这个法是有的。不管我们“无无”两个否定词加起来是一个肯定词，或者按照甲曹杰大师所讲的无不承许中间者，这个“者”就是宗派的意思，就是说没有不承许中间的宗派，都承许的，一般人都承许。中观宗它假立承许，但是观察时不承许，所以“无无”应该这样理解。
那么如果承许有中间的话，“无无”就是有中间，那么“则无有生时”，正生的时间肯定没有了，为什么没有了？“彼有中间故”，最关键的理论就在此，“彼”是中间的意思，中间还有自己的中间，中间还有中间，所以你这个完全实有的中间在哪里？根本找不到。观察它的中间还有一个中间，这样观察下去就是无穷无尽，完全成了过去和未来了，中间一观察都成了过去和未来。
像这样观察中间这一分钟，两边是过去和未来，中间这个法有没有已经过去的和还没有产生的？肯定有，因为这个法是不断地变化的，肯定不断显现，不断显现中间，不断显现过去，不断显现未来，像这样的情况绝对不会停止。如果说中间这个时间永远固定住了，永远不动弹了，那么这时候有一个实有中间，但根本找不到这样一个实有的中间，因为时间在不断地变化，不断有新的过去未来中间显现，所以中间始终没办法安立。因此你想从中间法安立一个实有的正生，绝对没办法安立的。如是从这个方面进行破斥。
今天就讲到这里！