（听打稿，仅供参考）
《楞严经》第21课 笔录
酿杰钦布作丹涅咪央 大悲摄受具诤浊世刹
宗内门蓝钦波锕嘉达 而后发下五百广大愿
巴嘎达锕灿吐协么多 赞如白莲闻名不退转
敦巴特坚坚拉香擦洛 恭敬顶礼本师大悲尊
内钦热卧贼诶央堪色 自大圣境五台山
将华特吉辛拉耶拉门 文殊加持入心者
晋美彭措雅拉所瓦得 祈祷晋美彭措足
恭杰多巴颇瓦辛吉洛 证悟意传求加持
无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇
我今见闻得受持 愿解如来真实义
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
下面我们讲《楞严经》，今天讲第八个问题——见性不分的问题，也是和前面的内容有些地方是比较相同的。它这里的见性主要是见到本性，我们藏文当中并没有把“见性”的见和性分开，有时候是见到的现象，好像（上师念藏文），一直是用的见相吧，其实见性和见相，可能汉文当中讲的见性比较深一点。
这个见性的意思，我们密法当中的话是觉性，我们当时用的是觉性。我们前几年讲密法的时候大家都知道，到底自己的觉性怎么样护持啊，怎么样安住在觉性当中。觉性和见性意思上是比较相同的。“见”的话，见到，当然是眼见和心见两个都有；“性”的话，诸法的本性。如果“觉性”的话，那已经觉悟到本性，他本性已经觉悟了，也有见到的意思。所以我们可能前面讲密法的时候，经常就要护持自己的觉性呐，或者说是赤裸裸的觉性啊，或者说是通彻无碍的觉性，一直讲觉性，其实跟见性的意思，应该是某种意义上是比较相同的。
所以我们在这里一讲到见性的时候，就要知道是自己认识本性的、自明自知的这种觉悟。这种觉悟的心，实际上并不是说它是有一个实体的东西，但是阿难尊者他一直觉得要有一个见性。这个是他明白的，因为佛陀给大家直指的时候肯定有觉悟的，那这个觉悟到底是怎么样？他通过各种理由去观察，观察的时候佛陀也是给他一种示现吧，就给他讲各种不同的比喻，跟他进行开示。
我想我们学《楞严经》有一个好处是什么？我们以前自己认为是自己可能有一点开悟，对自己心的本来面目有所认识，但是这次学了《楞严经》以后，自己可能也跟阿难的问题是比较是相同的，你认识的这种觉悟是在内还是在外？或者说有阻碍的还是没有阻碍的？或者说这个是能退还是能还？能动还是能静？就各个方面来观察的时候，我们对自己的这种觉悟的心，说常有也好像是不对的，如果常有的话也不能生灭；如果说是无常的话，刹那间无常，那它就变成了有为法，也不是。那具体到底怎么样？可能没有观察过内心的人，这次讲《楞严经》，也没啥感觉啊；如果你观察自己的内心，甚至自己稍微有一点开悟的话，那时候可能跟阿难的这种觉悟比较相同，甚至超过阿难也有可能。
因为我们遇到了一些大乘的这种直指法，这样我们直截了当地认识到自己心的本性，语言上说我们不一定会像阿难那么特别有辩才的，但实际上我们从理解上，也许可能，哦，自己的心应该是这样的，并不是它是常有的，并不是无常的，或者是并不是实有的，并不是无实的。很多问题，如果我们建立在一个不可思议的境界上，可能自心也容易认识，否则的话，确实我们自己的这种心，明明是贪嗔痴也是此起彼伏的，让你真的去观察的话，无踪无影，也是了不可得的。那到底是怎么样呢？为什么龙猛菩萨和很多智者们，用“稀有”和“奇哉”来经常赞颂和感叹的原因也是这样的。
下面，今天我也大概翻了一些其他的注疏，但是不同的观点不太多的，每个注释的这些大德，他们就拼命地想从字面去解释，每个大德的这种字面的解释方法上稍微有一些是不同的，但是关键的问题上应该说是殊途同归，所以我们想先从字面上好好地理解，在学习的过程当中，我们自己当作阿难，如果你是阿难，那么佛陀和你之间沟通的过程当中，你有什么样的问题？我们以这样的一种心态来接受可能是更好的。
好，下面讲见性不分。
【阿难白佛言：“世尊，若此见精，必我妙性。今此妙性，现在我前，见必我真，我今身心复是何物？】
首先这里面阿难有很多的疑问，阿难的疑问在佛面前先讲出来了，他的这种疑惑，佛陀能不能慈悲开示，解开我的疑惑，他这个意思。
阿难又继续白佛说：世尊！如果我现在的“见精”——其实在这里，他们译者为了这个词很美，有时候说“见精”，有时候说“见性”，有时候说“明元”，凡是有不同的词吧，实际上就是明了的见性啊，见性也好，觉性也好——那么我现在的这种见性，或者是说我最高的光明无为的这种见解（？），“必我妙性”，这就必定是我的最稀有、最美妙的这种见性。
“今此妙性，现在我前”，这个很关键，那我如今这样奇妙的见性，现在我的当前，在我当下。意思就是说，他认为他当时是已经有了这个觉悟了。有了这个觉悟的话，他就跟佛陀说，我现在非常稀有的、难得的、光明的、美妙的、精美的这么样的这种见解（？），其实是我现在的当下。
可能我们很多人也是自己认为，我现在的见性就是我的当下，就是我现在的这种认识的觉性。包括我们密法当中的一些直指，你不思未来，也不念过去，现在当下的这一颗心的本体是如何的？这就是你的本来觉性。包括《六祖坛经》当中所讲到的也是基本上是这样的。
“见必我真”，这个就是见性的话，必定是我的真心，“我今身心复是何物？”那这样一来，我的这种五蕴所摄的身心到底是什么？他觉得他自己已经当下有觉悟了，那我们有漏的五蕴所摄的这些身体和心到底是什么样呢？好像这个对他来讲就没什么多大的关系一样的。
【而今身心分别有实，彼见无别分辨我身。】
他下面前面分析，我的身心，有漏五蕴所摄的身心，其实是有分别的，它也是有作用的，有实的东西，有实质的东西在显现当中；我的见性，“彼见”是没有分别我的身体等，因为我们真正的见性的话，它就不会分上下高低等等，各种身体啊、心啊，我就不会这样辨别的。
【若实我心，令我今见。见性实我，而身非我，】
他说，如果如今我的心，我自己今天来见到我本来的这颗心的话，因为我自己通过观察以后，我现在已经认识到自己的心，那“见性实我”，这个就是我的本来面目，这就是我的真心。“而身非我”，在那个时候的话，所谓的身、身外之物的话不是我。前面也不是讲了嘛，外面的这些不是你的，所以这个不是我。
但是这个我是了解到的，他认为我的见性，应该是非常好的一种见性。但这种见性的话，可能如果我真的是这样的话，还是有一个担心，担心什么呢？
【何殊如来先所难言，物能见我？】
前面如来跟我们发太过也好，发难题的，因为前面说，如果你是这个见性的话，那“汝既见物，物亦见汝”，你当时的这种见解（？），如果是真正的见性的话，你当时见性，其他的事物也能见得到的；其他的事物如果能见得到的话，那么应该事物也应该能见到你。如果这样一来，那我和你也好，世间也好，一切都是混乱颠倒的，不能成立的。前面好像上一节课我已经讲了嘛。
阿难一方面他觉得自己的这种见性是对的，但另一方面出现了很多的问题，他觉得见性是无生无灭的一种真实的东西，然后包括自己的身体也好，自己的这种分别心也好，这些是有生有灭的一种有为法的东西。这两个之间的这种关系好像也有一点矛盾，如果真的是自己见性的话，是不是佛陀前面给我们讲到的，你的见性是实有的话，你能见到别的，如果见到别的，那么物也是应该能见到你的，等等。我们能见所见上面，前面也是发过一些太过吧。那这样的问题比较多了。他也有点搞不明白，到底是见性是什么样。
这一点，不仅是阿难，可能我们很多人自己觉得对自己的内心好像有一点觉悟或者是认识的话，你也可能遇到会这样的。你从见性的角度来讲，光明的、空性的、无为的，好像从来也是无生无灭的，确实是一种可以说是不可言说的东西，但是好像跟我个人的这种身体也好，五蕴之间的这种关系也很复杂，有时候好像随着外面的任何的事，我的这种明心也是跟随外境；有时候好像是自己的明心也不被外境所动摇等等。到底是什么样？可能我们有些也是自己稍微在修行上面下过功夫的，并且自己经常护持明心的话，有这样的有矛盾。
【惟垂大慈，开发未悟。”】
唯一祈求释尊垂念我们，大慈大悲的您也应该跟我们开示啊，或者是开发没有证悟的这一点，佛陀能不能给我们开示，或者说是发明，跟我们讲没有懂得的这一部分的内容，没有了悟的这一部分内容。
这里主要是讲到什么？讲到阿难的问题。下面是好像有两个方面的，一个是佛陀对阿难，根据他现实生活当中的见闻所知结合起来让他自己分析，然后佛陀就问阿难，然后阿难对佛陀回答，完了以后佛陀进行对他印证。今天我们这样的内容当中有这么两层的内容，一个是破有方面的，一个是破无方面的。
下面佛陀跟阿难的两次对话，实际上也是我们的这种见性或者说是觉性，说有也不对的，没有什么实有的东西，不管是从外境上还是自己内心上，没有一个实实在在的东西存在，这是一个方面的。那是不是没有的？也并不是没有的，外境和你的所有的显现，也是离不开的。所以说完全没有的话也说不上。
主要是因为阿难他就觉得见性一定是个东西，就觉得一定是，用现在的话来讲，要一个说法，一定要把它论证出来，到底它是什么样的？我们用语言来说出来，用分别念一定要把它固定到，这样以后的话，他觉得是比较适合的。
我们一般世间的学者也是这样的，我们讲一些不可思议，他就觉得这是胡说八道，哪有不可思议的，我们任何的一种知识的话，都是可以思维的，可以言说的。他自己基本上是对不可思议的这些浩瀚无垠的这种境界一无所知。如果这样的话，那他肯定会是说的。包括我们佛教当中的一些玄妙的，或者说是一些甚深的一些广大的道理，现在的一些学者他完全是一定要凭他的智慧来要观测出来，推敲出一个究竟来。如果这个究竟没有得出来的话，说明这个要么是神话，要么可能是一种荒谬的学说等等，这样认为的。
所以我们在这里也可能，阿难他如果显示一个像文殊菩萨和观音菩萨那样的话，他本身也是境界就比较高，一说就okok，就懂了，就没有那么多的纠结啊，没有这么多。但是阿难他毕竟是还没有开悟，跟我们一样的，不断地在佛陀面前说。其实佛陀和阿难关系很好，不然的话，如果其他人说，佛陀也可能到了一定的时候：“跟你已经讲了那么多了，我现在没时间了。”就可能会这么讲的。
【佛告阿难：“今汝所言，见在汝前，是义非实。】
因为刚才让佛陀开示嘛，佛陀还没有直接回答，先问他。其实这样的提问的方法来回答也非常好的。“佛告阿难”，其实这应该是对他的一个问题，然后是阿难的一个回答。
“今汝所言，见在汝前，是义非实。”他说：你刚才已经讲得很清楚，今天你所说的，你所言的，“见在汝前”，你说见性这个东西，现在你的这颗心，在你当下，在你面前。但实际上这样的说法“是义非实”，你这样的说法实际上意义是不合理的，不实际的，不真实的。
我们有时候经常说，了悟在当下，其实这个说法一样的。有些人问：你看我就是这样安住的，就是这个，就是这个心。听说以前很多，包括第一世敦珠法王，经常给弟子们直指心性的时候：就是现在的当下，就是这个，除了这个以外还有什么？无垢光尊者在《法界宝藏论》中，也是说当下的这个，还有什么不知道的？也有这样的。
但是阿难有点不同，他就耽着有一种东西，有一种东西的话，那可能这不是真正的你的心。所以，你现在说是当下的话，这个是不合理的。为什么不合理呢？
【若实汝前，汝实见者，则此见精，既有方所，非无指示。】
他说：你如果说是在你面前，那么实际上是你的面前是有这种见者，你肯定有见的东西。如果见性是在你面前的话，你实际上是有一种见者，这个见者肯定是“见精”，你的见性，你的觉性，肯定是的，你如果是当前有一个东西的话，那肯定这个叫做“见精”。
那“见精”有的话，“既有方所，非无指示”，那它肯定是有方向和所处。既然它是一个存在的实有的东西的话，那它肯定有方所的。那这个方所的话，“非无指示”，你没有不可能指示的，既然有方所的，既然有东西的话，那这个东西你可以指出来，不可能有指不出来的东西，除非是石女儿和兔角以外。你如果真的有一个东西的话，应该是有的。
其实关于这些道理，麦彭仁波切的《定解宝灯论》当中是有的，讲得很好的。还有麦彭仁波切有个《中论要义》，这个没有翻译，今年我本来想这个还是很重要的。去年慈师就一直说这个能不能翻译一下。
其实慈师他在我翻译方面还是支持的，应该是不错的。他经常是（劝我）这个翻译那个翻译。确实有些我还是比较佩服他的，他一方面也没啥嫉妒心，一般来讲任何一个人，在当场的场合当中，两个卖豆腐人都是互相的（嫉妒），卖西瓜的人也是，好多世间都是这样的，时常都是这样的。但是慈诚罗珠堪布经常也确实让我翻译。
他今天也发这个过来，不知道他最近也在弄什么？一会儿《俱舍论》，一会儿《光明藏论》，一会儿什么，可能他以前的有一些讲义在做整理吧？我听说是这样的。
当时他就一直说，包括当时的《宝性论》，《入大乘论》我就不让他知道，因为他对密法有时候不是特别的那个，我自己私下翻译的。他就关于菩提心方面就比较感兴趣。另外麦彭仁波切的那个，他让圆续（音）找了一些书，但是现在还没有时间，以后看有没有。这里面也是讲了很多麦彭仁波切的窍诀。
像《定解宝灯论》的话对心，大家都知道心并不是有颜色的，有形状的，这是没有什么可成的东西，这个是谁都知道的，但是真正心的本性很多人都是确实是不知道的。所以我们很多修行人，阿难遇到的问题也是这样，我们在座的人，就是这个心上面。任何的事情，如果心上面没有下功夫，真的是一切都可能只是一个文字上的东西。
我为什么让你们看那个《前行备忘录》，《前行备忘录》字字句句都是讲直接的，比如说我们善心和恶心是怎么分的，所有的心的本质，而且每一句，当你发誓我一定要怎么样，每一句有一种很强烈的方法来对自治自己的这种烦恼。当然每个高僧大德的所讲到的论典和窍诀都是非常棒的，但是有些他的方式方法上面，就像有些上师他可能不会那么明显地呵责，但有些就直接说得特别特别的清楚。
所以，他这里也是，佛陀说你现在如果有一个见精的话，那这个见精肯定是实有的东西，如果实有的话，它有方所，有方所的话，那你就没有必要不可能指出来吧，你就开始指出来吧，你那个见性到底是什么样的？一直把阿难逼到这个程度上来了。你如果见性的话，你这个见性到底是什么样的？是有方所的，还是什么的？
然后下面开始跟他讲：
【且今与汝坐祇陀林，】
“祇陀林”，就是祇园精舍。
【遍观林渠及与殿堂，上至日月，前对恒河，】
他说：你应该指出来。然后接下来说：我们两个可以一起坐在祇树给孤独园，就是祇园精舍，到那里，然后可以“遍观”，我们可以观想这里的森林、水渠、还有殿堂，上至太阳和月亮，还有对面的恒河，远方的恒河。
好像祇陀林那个地方有点儿远，但是这是一种比喻吧，不然的话，真的是祇园精舍在印度中方，恒河从（阿勒格嫩达河？）那个地方下来，附近好像没有，它这是一种比喻吧。如果说我们看到外面的山林也好，经堂也好，上空日月也好，恒河也好，这些我们可以看，这些是有形状的，又有方所的，都能看得到的吧。
【汝今于我师子座前，】
当时阿难也是应该在佛陀的前面，狮子座前。
【举手指陈是种种相，】
你就可以举手指出来，种种的现象。你在法座面前，你可以说这是经堂，这是柱子。
当时可能摄像机就没有，阿难尊者在的时候。凡是这是瓶子，这是花朵等等，你就可以指出来吧。
【阴者是林，明者是日，碍者是壁，通者是空；】
你就可以说“阴者是林”，有凉荫的是森林，光明照耀的是太阳，有阻碍的是墙壁，通达的是虚空等等。
【如是乃至草树纤毫，大小虽殊，但可有形，无不指著。】
乃至草木，特别细微的这种汗毛也好，毛发也好，很细小的这些东西，大大小小的这些东西，大大小小的这些事物，虽然每个法都是有形状、有颜色的，有各种不同的形象，但这些没有一个不能指出来的，都可以的。
当然他这里，阿难是在见性上面，他说当下我看到了，然后佛陀一方面说，如果你见性有个东西的话，那可以指出来，然后在外面的山河大地的一个外在的事物上面给他指出来。表面上看好像这两个有点儿（不同），因为阿难说的是内在的见性，佛陀说的是外在的这些见性，但外在的这些见的话，实际上这些也是可以见得到的。当时佛陀为什么跟阿难一起去到四大天王那里，就要去见这些事情。
我们这些见，看起来好像是眼根看到的，但实际上眼根的背后的我们的心肯定有的。如果心没有就去发挥作用的话，那眼睛也是不可能达到的。所以你可以说归根结底也是心见到的。刚才的祇园精舍也好，恒河也好，日月也好，你手指举出来这个、这个的话，那你的心也不得不跟随。如果你的心也是跟随这些每一个事物的话，那也不得不说是见。那这样的话，大大小小的所有事物没有一个指不出来的，可以的。
【若必其见现在汝前，汝应以手确实指陈，何者是见？】
如果你刚才看到的这些是见，而且你自己说是你所谓的见性在自己的当下，在自己的前面。如果这样的话，你应该用你的手指来确定指出来。在这个时候，你现在的见到底在哪里？
有些时候我们密法当中也经常有，你看虚空在哪里啊，看那个前方在哪里啊，看东方在哪里啊，看西方在哪里啊。我们一般四心滴的灌顶当中，有好多好多，做各种各样的姿势，做各种各样的观想，往什么东方的无量刹土，以什么的这种方式来前往啊等等，或者是眼睛看到什么无量的世界，心也是跟着它等等，密法当中也有比较特殊的吧。当然这些只有少数的具相的弟子才可以接受的，一般来讲这些是不允许的。
这里阿难你既然说是你自己当下，那我跟你说，你看到外面的山河大地也好，远方的也好，近方的也好，这些都在你眼前，那这样的话，到底你的这个见指的是什么？“何者是见？”哪一个是你的见？这样问的。
【“阿难，当知若空是见，既已成见，何者是空？】
阿难可能也有点儿，好像不问也不行，每次问的时候，佛陀这样一说他就懵了。然后，“阿难，当知”阿难你应该知道，“若空是见，既已成见，何者是空？”他一直讲这个嘛，见到底是什么？如果你说是空，前面的虚空，或者空性是你的见解（？）的话，那这个已经成了见解（？）了，那“何者是空？”空在哪里？刚才你不是说有一个东西吗？如果你的这种东西是空，那这个成了见解（？）了。那另外的空在哪里啊？你就没办法说出来。
【若物是见，既已是见，何者为物？】
如果反过来说，我们一般的比如说花朵也好，瓶子也好，这些事物如果是你的见，那事物都已经变成了你的见，这样一来，“何者为物？”那花朵和事物到底是什么？
这个也是我们因明当中的比较同理的一种破法吧。如果见是实有的，确实有这个过失啊。因为你说：“我的见是实有的。”如果见是实有的，那空性是不是见？你说：“是，是我的见。”那空性已经成了你的见，另外的空在哪里啊？因为见不能说空，不然空就没有了，你不能这么说吧。那这样的话，另外的见是什么？如果你说物是自己的见，见已经成了你的物，那刚才的这个物到底是什么样的？这个物跟你的见解（？）是一体还是他体？这样来观察的时候，其实很多问题也可以说出来。
【汝可微细披剥万象，析出精明净妙见元，指陈示我，同彼诸物分明无惑。”】
你通过这种方式，非常微妙细微，细致入微地剖析和观察万事万物的这种现象，比如说是空还是物，如果空是见的话，这个很多东西方面可以推啊，比如说瓶子，那瓶子是不是你的见？如果你说瓶子是见，瓶子已经成了见，那瓶子在哪里？这样等等，非常细微地去观察。
观察的时候，最后得出来的结论是什么呢？就是“精明净妙”的这种觉性，“精明净妙”的这种见性。我们经常说“精明净妙”就是非常稀有的、光明的、清净的、微妙的、寂静的。这样的这种觉性的话，你可以给我指出来。因为刚才他说见是存在嘛，见是存在的话，那见是一个东西啊，那这个东西你给我指出来，快说，快说，你还有什么想不通的？
“同彼诸物”，就像刚才上面所讲到的什么日月啊，瓶子啊，各种各样的事物一样的，你最好是分毫不差地，很明确地，清清楚楚地，无有任何迷惑地给我指出来。你指出来的话那可以啊，到底这个见是什么样的，就像我们前面讲的，这是恒河，这是太阳，这是月亮一样的。你说的所谓的见，它是一个实有的东西，实有的东西的话，那到底有颜色形状还是什么？
其实在密宗当中没有这么的费力吧，心的来龙去脉，或者《金刚经》里面说：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”或者说心的颜色形状，心的来源观察一下，心的住处观察一下，心的去处观察一下；或者用心观察自己心的时候，当下还是应该认识到它的。所以一般来讲为什么密宗是很殊胜的原因，像显宗当中很多的这种推理啊，剖析啊，比喻啊，道理啊，公案啊，这些都是在密宗当中就比较简略的，在利根者面前直言不讳地讲到了它的所有的这些过程吧。
现在听说是有一个西方人写了一个他在战场上的直言不讳的经历，当时他在整个战场的过程是什么样的，写了一本书。就像这样的，我们世间当中，也确实密宗当中就直言不讳，直指人心，或者直截了当，开门见山，直接跟你讲，并不是转弯抹角的，并不是通过很长时间的转来转去，不是这样的。所以为什么很多人喜欢密宗，原因也是这样的。
这里佛陀就跟阿难这样问的，因为刚才让佛陀开示，结果佛陀反而给阿难问一个问题，你说出来，本来是阿难让佛陀讲考，结果佛陀让阿难回答问题，这个时候阿难不得不回答。
下面这是阿难的回答。
【阿难言：“我今于此重阁讲堂，远洎恒河，上观日月，举手所指，纵目所观，指皆是物，无是见者。】
现在阿难有点伤心，他说佛陀啊，我现在在这里层层的楼阁讲堂当中的话，乃至远方的恒河也好，这个“洎”是乃至，或者一直到，一直到远方的恒河也好，上观太阳和月亮也好，手举出来所指出的各种各样的这些法也好，眼睛所观到的所有的这些有色有相的这些法也好，“指皆是物”，全部都是物。
阿难是有点儿，他一直又跑到物质上面去了，我看到的这些全部是物，“无是见者”，这些没有一个是见者，不是见。他在这个上面，就像我们有时候特别爱玩的一个孩子，我们把他的玩具一藏，你好好坐着，但是他心还是想着他的玩具一样的。所以阿难的实执就比较那个（重）。刚才佛陀还是问得很清楚的，从哪方面都是，做得比较细致的，但是阿难他说：不管我看到的也好，我听到的也好，我指出来的，这些都是外物。这里就无法指出见，这个见性的话，我现在指不出来。我刚才看到的、听到的，所有的这些，好像实实在在的外面有无常的东西，我现在指不出来了。
【世尊，如佛所说，况我有漏初学声闻，乃至菩萨，亦不能于万物象前剖出精见，离一切物别有自性。”】
阿难说：佛陀啊，您不要欺负我啊，就别说是我这样有漏的初学者，刚刚认识到一些初果的，甚至无来果啊，一来果啊，阿罗汉，还有辟支佛啊，乃至菩萨一地到十地的这些的话，也不可能在万物的这种现象当中，指出来一个“精见”。
有时候说“见精”，有时候说“精见”，不知道这个翻译的，其实翻译的人特别为了文字美，有时候用了很多不同的字，所以让我们读者也是有点儿，为什么有些学者认为《楞严经》好像跟这些普通的经典的一些风格不同，所以它是不是伪经的原因也在这里。
但实际上是文字美的话，没有任何理由说它是伪经的，因为当时的翻译家有一定的差别。就像我们伏藏大师的话，有些伏藏大师特别有智慧的，他叙述下来的那种词特别优美的。有些我以前读过一个伏藏大师，现在都好像圆寂了，他平时写作不是很厉害的，他伏藏出来的有些文字也不是那么的。就像我们翻译一样的，比如说我的文笔很好的话，我把汉文翻成藏文，文字很优美的；或者是我藏文翻成汉文，文字很优美的。但是我的文笔不是很好的话，我的意义上也许没有什么差别，但是词句上可能有一定的差别啊。所以一般文字的优美与否，翻译家的翻译上也有很大的差别。
但是我们藏传的大藏经的翻译和论著的翻译，当时要求完全是统一规格、统一文风。当时国王制定了好多词句的这种用法，所以在文字上基本上是每一个译者的这种文风都比较相同的。
他这里说的是，阿难说，不要说我，现在这些菩萨，在万物当中没办法剖出一个离开一切物的别有自性的这样的一个见性，他们都没有办法。
现在这一段主要是破除见性的实有。因为阿难一直认为是有一个实有的东西。所以我们见性的时候也是要自己注意，不然的话，“我见到大圆满了”，原来不是有一个人在上师面前说：“我见到的自己的心，非常光明，特别明亮的东西。”后来上师开始呵斥他了嘛。
如果我们觉得我见到的东西真的是有一个什么东西的话，那实有的东西无论在任何时候都不可能成立的。如果真的是这样，包括我们说的毗卢遮那佛，它显现25层世界，实际上这也是现而无自性的，如来藏的一种显现而已。如果真的是有一个，有口有鼻的这么一个佛来创造世界的话，那跟外道的这种造物主也没有任何的差别。所以我们佛教的好多问题，包括《入中论》里面讲如来藏的时候，外道也是认为是实有一种东西，常有的东西，但是这个跟佛教不同的，主要是它（佛教）现而无自性的，这个很重要。
所以我们认识心的本性，虽然有这种认识的本性，但是没有一个实有的东西。这个在佛教当中非常重要，乃至一切智智之间的所有的万法，都是“色不异空，空不异色”这么一个理念。万法的本性也是这样的，并不是佛陀觉得是这样，他一直很固执的，不是这样的，万法的本性都是从来没有成立过的，这个问题很重要啊。阿难为什么他一直耽执在一个事物上面的原因也在这里。
【佛言：“如是，如是。”】
最后佛陀印证他：“如是，如是。”佛陀说：对对对，你现在已经明白了，什么实有的东西都没有了，这个是对阿难的一种赞叹吧，认可了。
刚才是见性没有实有的东西，接下来见性无实的东西也没有，下面就破这个问题。前面是破有，后面是破无，因为有和无是我们见性当中也是最主要的一个违缘，最主要的一个障碍。
这个的话，也要问阿难，阿难回答，最后佛陀印证，也是有三层内容。
【佛复告阿难：“如汝所言，无有见精，离一切物别有自性。】
你看刚才说是有见精，现在他就说没有东西，不要说我，菩萨都找不到，所以阿难也是很会辩的。刚才说他明明知道是有个东西，是我的东西，现在他又说，“如汝所言，无有见精，离一切物别有自性。”离一切物的另外一个见性根本是没有的。佛告诉阿难，你自己说的。
【则汝所指是物之中，无是见者。】
那你自己所说的那样，所有的这些山河大地也好，这些当中“无是见者”，那是没有这个见性吗？是不是所有的这些山河大地当中没有见性？因为刚才说是没有嘛，那这个见性是不是没有的？所有的这些物当中是不是没有见性？
【今复告汝，汝与如来坐祇陀林，更观林苑，乃至日月，种种象殊，必无见精受汝所指。】
他说，现在我要继续告诉你啊，我和你又开始坐在这个祇园精舍当中，我们可以“更观林苑，乃至日月”，经堂也好，恒河也好，种种不同的现象。那这样的话是不是“必无见精”？你刚才所指的，刚才说是现在没有嘛，在哪里都没有，不要说我，连菩萨都看不到有一个见性的东西，现在见不到。那是不是我们两个刚才坐的林苑当中的所有的这些，你认为是不是按照你所说的那样，你的指出的一样的“必无见精”，没有见性，没有觉性，是不是啊？
【汝又发明此诸物中，何者非见？”】
那这样的话，再次深一层地问你，你可以发挥，给我们阐明，所有的这些事物当中，“何者非见？”所有的这些事物当中，哪一个不是你的见性啊？
现在反过来的，刚才是所有的事物当中哪一个是你的见性，这样问的。然后阿难说，所有的事物当中没有一个是我的见性，刚才是这样讲的。现在说，所有的这些什么林苑啊、恒河啊、日月当中，哪一个不是你的见性？那是不是没有见性，或者不是你的见性吗？
下面佛陀跟他问这样的问题，然后阿难可能现在有点累了。
【阿难言：“我实遍见此祇陀林，不知是中何者非见。】
阿难就开始普遍地看这个祇陀林，“不知是中何者非见”不知道这些当中是哪一个不是见性。这些当中，比如说树林也好，恒河也好，日月也好，这些当中何者不是见性。
【何以故？若树非见，云何见树？若树即见，复云何树？】
为什么？他就开始自己这样说的，如果树是非见，跟见没有任何关系的话，“云何见树？”他就有点儿蒙了，有点儿迷惑了，如果这个树不是见的话，那为什么说是见到了树？
如果树是见，“复云何树？”如果见就变成树的话，那树在哪里？树也找不到，所以阿难现在有点儿晕，我们也有点儿晕。
【如是乃至若空非见，云何见空？若空即见，复云何空？】
“如是乃至”，最后这个空，空如果是非见的话，那“云何见空？”就和刚才的推理一模一样的。因为阿难他承认是一个实有的东西，如果空是非见，那什么是真正的空啊？如果空即是见，那云何是空呢？刚才观察方式也是一模一样的。
【我又思惟，是万象中，微细发明，无非见者。”】
没有一个不是见者，这样他要去观察的时候，所有的这些万物当中，其实不是见者的话，也说不清楚了。没有“非见者”，“无非见者”，其实如果跟见者一点关系都没有的话，也说不过去啊。
有一个叫做《楞严直指》当中说是“世间现前，亦如梦见，诚非他事。”意思说，世间所有的显现就跟梦一样的，没有一个实有的东西。同样的道理，当时阿难，所有的这些现象确实是你说没有的话也不行的，好像跟树也好，空也好，这些的见息息相关的；如果说有的话，他已经找不到了。
在这时候，他就破除无的执着吧，刚才是应该是有的执着，现在是破除无。也并不是没有的，如果并没有实有的东西的话，有无都可以说吧。这样的。
【佛言：“如是，如是。”】
这个时候佛陀已经印证了，对，你现在还是比较乖了，是的，是的，“如是，如是。”
这个时候佛陀就安慰大家。
【于是大众非无学者，闻佛此言，茫然不知是义终始，一时惶悚，失其所守。】
这个时候所有的大众当中，“非无学者”，“无学者”的话，有一些小乘的阿罗汉是无学者，大乘的佛陀无学者，除了这些无学者以外，大家听到了佛陀跟阿难之间的对话以后，大家都是“茫然不知”，大家都糊里糊涂了，不知道这个到底究竟是什么样？这个意义究竟是什么样？
“一时惶悚，失其所守。”在一时当中，大家都是一种惶恐不已，或者是措手不及，大家都不知道该怎么样？因为佛陀讲了，说有也不对，说无也不对。但确实佛陀讲得这么殊胜的话，大家都是处于一种楞然的状态当中。
【如来知其魂虑变慑，】
这时候如来知道他们的“魂虑变慑”，也就是说他们的整个心情，情绪变得比较不一致的，大家都是惶恐不已的。
【心生怜愍，安慰阿难及诸大众：】
佛陀对他们心生怜愍，“安慰阿难及诸大众”，佛陀就开始安慰大众，也安慰阿难尊者。
【“诸善男子，无上法王是真实语，如所如说，不诳不妄，】
然后佛陀就告诸大众，其实佛陀无上法王，他是真语者、实语者，是如语者、不诳语者、不妄语者。《金刚经》等很多经典里面讲的如来的五种语言的特点。这些都是其他的有一些注释当中也做了很多的不同的解释，我这里不广说。
【非末伽梨四种不死矫乱论议。】
如来是这样的说真实语的人，“非末伽梨”，“伽梨”是外道六师当中的一个。
“四种不死”，四种不确定。《楞严经指掌疏》里面也是说了，比如说也不是变，也不是恒，也不是生，也不是灭，也不是有，也不是无，也不是增，也不是减。我们经常说的不生不灭，不来不去，不增不减，基本上是相同的，但我们是在胜义当中这些都是没有变的意思。外道他可能说是有可能会变的，有可能恒常的，有可能生的，有可能灭的，他全是不确定的，这么四种观点。
这么四种观点，“矫乱论议”，因为外道他不分胜义和世俗，他的这种不确定就扰乱了所有论典的这种教义。
根本不像外道他们的四种不确定一样扰乱教义。
【汝谛思惟，无忝哀慕。”】
你们也应该认真地思维，思维是什么？“无忝哀慕”，“无忝哀慕”藏文当中直接翻译的什么？就是你们好好地思维，根本的希望不要破坏。
这里的哀和慕，有些注释当中说是，你们不要辜负如来的这种哀愍和众生的这种仰慕之心。意思就是说，你们就相信、放心，你只要好好思维的话，如来是不会欺骗你们的，众生不会受骗的，一定会得到很好的结果。佛陀最后安慰这些众生，你们应该不用担心的，阿难尊者，他的觉悟会有所进步的。可能大概也是这个意思。
好吧，今天讲到这里。
所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情
