（听打稿，仅供参考）
《楞严经》第23课 笔录
酿杰钦布作丹涅咪央 大悲摄受具诤浊世刹
宗内门蓝钦波锕嘉达 而后发下五百广大愿
巴嘎达锕灿吐协么多 赞如白莲闻名不退转
敦巴特坚坚拉香擦洛 恭敬顶礼本师大悲尊
内钦热卧贼诶央堪色 自大圣境五台山
将华特吉辛拉耶拉门 文殊加持入心者
晋美彭措雅拉所瓦得 祈祷晋美彭措足
恭杰多巴颇瓦辛吉洛 证悟意传求加持
无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇
我今见闻得受持 愿解如来真实义
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
我们接下来开始讲《楞严经》。现在我们十种见性当中应该是第九个，昨天我们说是见性非因缘或者是自然，但是这个题目比较长，也有一些注释当中说第九个就是见性超情。
前面阿难尊者已经讲了我们的觉缘遍于十方，它是不生不灭的。那这样的话，跟外道的所谓的自然，或者说是神我，或者说是真我，有没有什么差别？主要是这个问题。还有阿难说佛陀在《入楞伽经》中说，与外道不同的主要观点就是依靠因缘而产生的，而这里说是觉缘遍于十方，这个问题会不会有所矛盾？阿难尊者问了这两个问题。
因为我们前面所谓的见性，不在外物，也没有其他的区分，这时候文殊菩萨出现了，对佛陀问了一些问题。最后佛陀对阿难和文殊菩萨为主的这些眷属讲了特别殊胜的开示，今天我们继续回答阿难尊者的问题。
【佛告阿难：“我今如是开示方便，真实告汝，汝犹未悟，惑为自然。】
因为前面阿难这样问，佛陀就很慈悲地告诉阿难：我今天在这里也是这样给你开示种种方便。我们都知道阿难尊者不断地提问题，佛陀不断地依靠各种比喻啊，例子啊，还有道理啊，还有种种故事，真实地告诉他。
“真实告汝”我现在这里真实地，把真相告诉你。“汝犹未悟，惑为自然”，我已经反反复复告诉了你，但是你还是不能领悟我的密意，还是疑惑，认为见性是个自然的东西。因为前面阿难一直是认为，要么是自然的东西，要么是因缘产生的，除了这个以外，第二种或者第三种物体不应该有的，他一直这样认为的。
【阿难，若必自然，自须甄明有自然体。】
佛陀告诉阿难：如果你认为还有一个不生不灭的，恒常不变的自然，见性是一个自然的话，那这种见性应该要甄察或者说明白，或者说明辨，一定要分析清楚。有自然的这种本体应该有自体了，如果真正见性是一个自然的东西，那这个自然的本体应该是有自然体了。
【汝且观此妙明见中，以何为自？】
但实际上你自己好好用自己的智慧来观察自己的见性，或者我们昨天讲的外面的色空法，这时候在你的“妙明见中”，也就是美妙的、稀有的、光明的的见性当中，“以何为自？”以什么来作为这个自然。如果你真正认为要有个自然的话，那这个自然必须要给它指出来，你用自己的见性去观察到底什么是自然？
【此见为复以明为自？以暗为自？以空为自？以塞为自？】
那么我们在这个见解（？）当中去观察的时候，实际上你认为有一个自然的话，那以这个明为自然吗？这个叫四缘吧，要么是以光明为自然，要么以黑暗为自然，或者以空为自然，或者以塞为自然，除了这几个途径以外的话基本上是没有的。这里自然也可以说，或者自我也可以说，或者说这种主我。这个“自”其实有好几种意思吧，或者这个“自”也有见性的意思，要么你认为是明为你的见性，要么暗为见性，要么空或者是塞为见性。
【阿难，若明为自，应不见暗；若复以空为自体者，应不见塞；如是乃至诸暗等相以为自者，则于明时，见性断灭，云何见明？”】
佛陀继续帮阿难分析：如果你说是明为自然的话，那这个自然是不可改变的，它是恒常不变的。既然明为自然的话，这样一来永远都是不应该见暗了；如果这个自然有变化的话，那它并不是周遍和恒常的。如果你说是明为自然的话，那就永远都不能见暗的。
同样的道理，如果空为自体，空为自然的体，那永远都不能见塞；反过来说的话，如果是塞为自体，那空就是永远都不能见的。如是这样去推测的时候，刚才四个法当中还有一个是暗。如果暗就是为自体，那么在明的时候，见性已经断灭了，为什么呢？因为你的这个见是自然的，你刚才所谓的见性是自然的，又是暗的，如果是暗的话，那不可能有改变。假设你把暗的部分已经舍弃了，变成了明的，因为前面你已经承认暗是见性，那这样的话，见性已经断灭了，那怎么会说是见明呢？见明也是绝对不合理的。佛陀首先破阿难的“自然”。
我昨天最后跟大家讲过，所谓的自然也好，所谓的这种主我也好，或者说真我也好，或者说这个造作者的话，小乘和外道一直认为有一种实有的东西，这个实有的东西永远都是不能改变的。《中观庄严论释》中麦彭仁波切用了大量的文字解释，在所知范围当中，如果有一个成实的事物，所有的形形色色的所知都不可见了。所以我们以理推测的时候，一定会有这样的过失。
同样的道理，如果像阿难尊者所承认的那样，我们的心性是一种自然的东西，我们可以以理来分析，这个自然的东西是以明来安立的？还是以暗来安立的？还是以空和塞这样的安立？最终都是得不到的。所以这个所谓的自然绝对不是成实的东西，这一点非常关键。
接下来阿难问佛陀，阿难是怎么问的呢？
【阿难言：“必此妙见，性非自然；我今发明，是因缘生。】
刚才佛陀说自然是不能成立的时候，阿难又开始回答：佛陀啊，实际上这种“妙见”——有时候说“妙见”，有时候说“精见”，我前面也讲过，这里可能是为了文字的美吧，在不同的场合当中用不同的字，这里的“妙见”也是前面的精见或者见性吧——实际上它的本性不是自然，因为佛陀刚才一分析的时候，确实自然不能这么说的，我现在发现，是因缘而产生的。因为佛陀在《入楞伽经》里面对大慧菩萨也是这样说的，是一种因缘生。，然后阿难他就又跑到这个因缘上，说这个见性应该就是因缘产生的。
【心犹未明，咨询如来，是义云何，合因缘性？”】
阿难说：我认为是因缘产生，但是我的心还是有点搞不明白，我想再次咨询如来啊，到底这个意义是怎么理解，它是因缘和合而产生的？既然是因缘和合的话，那肯定是无常的，它是生灭法，那前面也已经说了这个觉缘，它是周遍十方的，还有湛然常住的，那这样的话，这个也是有点儿不明白。
所以阿难一直是跟我们可能一样的吧？其实我们也有时候好像确实观察自己的心的时候，也是比较迷茫的。尤其我们讲到一些密法，比如说《大鹏展翅》，或者说《法界宝藏论》的有些直指法的时候，这里比较直接了当，我们就觉得好像有点儿希望，有一点感觉，应该是这样的。但是一讲到《楞严经》的时候，可能以前很多认为自己稍微有一点明白心性的人，这样一观察的时候，实际上好多都可能没有这个信心了。自己都不知道怎么样？当然阿难尊者都是雾里云里的话，我们就更不用说了。
当然大家也没有必要担心吧，原因是什么呢？因为在这里依靠种种理进行分析，心的本体或者说见性的这个道理，有一部分众生，他通过《楞严经》的这种分析方式完全了悟的；有一部分的众生依靠像密宗或者禅宗的更简单的一些直指法了悟的。所以在这里，应该本师释迦牟尼佛的经典当中，《楞严经》是非常的出名的，但是这个主要是依靠这样的分析方法来让很多的人最后前往解脱之道，原因是这样的。所以说，我们大家也不要特别的担心。
但确实这样一分析下来，我们可能也不知道哪些是对的，不知道哪一方面是不对的。好像不懂，又说是懂了；懂的话又很快就忘了，或者说抓不到一个特别明显的重点。这个可能是学《楞严经》的时候最大的困难吧。但我相信大家要有信心，信心很重要的，对这部法一定要有一种恭敬心和欢喜心，依靠欢喜心和恭敬心，其实这个信心也能得到的。
比如说我们世间也是这样的，一个世间的老师给你讲课的时候，如果你对这个老师的所作所为也是非常地欢喜，老师的语言你特别发自内心地接受，好像他说的一字一句，很长时间都不会忘记，铭刻在心。如果你觉得这个老师胡说八道，你一边看他的过失，一边勉强在课堂行列中听，实际上你是得不到利益的。
佛教也是如此的，你对这部经典和法有特别虔诚的信心的话，依靠信心力，你自相续中得到的收获也是非同一般。所以大家有时候也应该祈祷本师释迦牟尼佛，有时候对这个法本想：我这次读一遍看一遍，不一定能看得懂，但是我有生之年当中再三地去阅读的话，应该总有一天会通达的。
接下来阿难又中间跟佛陀问了这个问题以后：
【佛言：“汝言因缘，吾复问汝：】
你说的是因缘而产生嘛，刚才你说见性是因缘而产生的话，佛陀说：我再问你，阿难。
他们互相这样对问。
【汝今因见，见性现前。】
如果你现在是依靠因来见到，因为他说因缘而产生，下面佛陀用因方面，还有缘方面来分析，从两个方面来分析的。
首先从因方面来分析的。我问阿难你，你说是见性是以因来现前的，那这样的话——
【此见为复因明有见？因暗有见？因空有见？因塞有见？】
他下面就是问这个问题，你说是依靠因和缘而产生的，我首先问你因，你的见性是依靠明的因而有见的？还是依靠暗的因而有见的？还是依靠空的因而有见的？或者依靠塞的因而有见的？
当然我们都知道见性，这四种因产生的话都说不上吧，不能这样说的。所以佛陀问阿难，下面继续再给他剖析。
【阿难，若因明有，应不见暗；如因暗有，应不见明；如是乃至因空因塞，同于明暗。】
阿难，“若因明有”，如果我们的见性依靠明的种子而有的话，那就“应不见暗”，因为这个见性是因明而有的，有了明的时候它有的，如果明这个因消失的话，暗就不可能有见性，那就永远不能见暗了；如果是因暗而有见的话，那就永远不能见明了。同样的道理，如果是以空而见的话，那就永远不能见塞；如果是以塞而见的话，那就永远不能见空。
他这里的“塞”，藏文当中翻译的时候都是空和无情法，以空而见还是以无情而见的？他这里用章嘉国师翻译成藏文的时候，都是以无情来翻译的。
这样的话，这个因不能这么说吧？我们也知道，如果我的觉性见性是以明而见的话，那永远是明，如果一旦没有明或者是暗，见永远都不能有，这个是肯定不行的。
这以上是佛陀以因方面来分析的，然后再次以缘方面来分析。
【“复次，阿难，此见又复缘明有见？缘暗有见？缘空有见？缘塞有见？】
《楞严经正脉疏》中这个因解释为种子，这个缘解释为助缘，这个可能比较好一点，所以我刚才解释的时候也是这样的。其他的一些大德这个因和缘没有分开，也有其他的解释方法。但是因为前面阿难的问题就是他认为见性是因缘而产生，佛陀下面给他剖析的时候，这个因是作为一个种子，见性的种子如果是明的话，那暗就没办法了；如果它的种子是暗的，那明就没办法了。同样的，空和塞也是这样类推的。
下面就是他用助缘来讲，它的这个助缘是明而有见，还是这个助缘是暗而有见呢？还是助缘是空而有见呢？还是助缘是塞而有见呢？
【阿难，若缘空有，应不见塞；若缘塞有，应不见空；如是乃至缘明缘暗，同于空塞。】
继续分析，阿难！如果是缘空而有见，因为它的这个缘是空的，这个塞就永远都不能见，因为它没有空的助缘，就是这样的；如果是缘塞而有见的，那就永远都是不能见空，原因是什么呢？因为它的助缘只有塞，如果助缘是塞的话，那么空就不可能见的，它没有助缘的缘故。
乃至这样缘明、缘暗，同样的道理也是以空和塞的这种类推方式吧。如果你缘明而有见的话，那永远都不能有暗了，因为它的助缘是明的缘故；或者说因为缘暗而有见的话，那永远都不能有明的缘，因为它的助缘是暗的缘故。以这样来推测。
这以上分析是对阿难说不是因缘而产生见性的。所以我们一般来讲，如果依靠一种表示方法来让弟子认识心性的时候，它只是，就像有些窍诀书里面讲的那样，能显所显，并不是依靠能生所生的方式来产生吧。本来是自己已经具足这种本性，只不过你依靠一种表示来现前而已。就像虚空本来是无为法的方式存在，依靠风把外面的云除遣除的话，那你不能说是依靠因缘而产生虚空的。我们见到虚空的时候，风是借助一种外缘，但是这种外缘不能说是能生所生吧，大概可能是这样的。
有时候这个见性用文字这样推导的时候确实也不是特别好懂的，那这样的话，他这里就是说见性不能用因缘而产生的。那这个见性到底是什么样呢？因为刚才前面说是自然也不能产生的，如果是自然的话，那以明为自然还是暗为自然？这样分析的时候也很难了；因缘而产生的话，那么依靠因而产生还是缘而产生？那这个见性也不是这样。到底见性是什么样的东西呢？下面他做出一个结论，以下应该是见性超情的最后的一个结论。
他这个结论是怎么讲的呢？
【“当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然非不自然，】
阿难你应该知道啊，我们现在的“精觉妙明”，你看他这里又是“精觉妙明”，每一个当中有不同的名字，实际上就是我们的见性妙明，或者是妙明见性，或者妙明真心。这个妙明真心，最后我们得出来的结论是什么呢？它不是依靠因而产生的，也不是依靠缘而产生的，刚刚已经遮破了；也并不是自然而产生的，前面讲的什么神我也好，佛教内道的自然也好，不是自然而产生的，也并不是不自然的一个东西来产生的。
【无非不非，无是非是，】
也就是远离四戏论吧，也没有非和不非，也没有是和不是。实际上有无是非，或者说有边、无边、有无二边、离二俱边，远离四边吧，是也不是，非也不是，非是也不是，非非也不是，这样的一个境界。
【离一切相，即一切法。】
最后“离一切相，即是一切法”，真正我们要通达见性的时候，实际上是远离一切相的，这就是一切法的真相。“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。”《金刚经》当中，凡是所有的这些全部都要离开，这是真正的实相。禅宗经常讲“说似一物即不中”，如果真正有一个东西的话，实际上他并没有通达真心。《大乘起信论》当中说：“是故一切法，从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏。”大概也是这样讲的，真正的法的话，什么语言、思维，所有的这些戏论都已经离开了。
所以阿难现在也应该比较明白了，所谓的这种见性，实际上并不是一个自然的东西，好像外道所承认的那样真的有一个事物，遍于一切的东西，不是这样的；也并不是像种瓜得瓜种豆得豆，这样的一种因缘当中产生的。如果真是这样的，它就不是真正的见性，它是一个世俗的因缘法而已。所以最后得出来的结论是什么呢？就是“离一切相，即一切法。”
【汝今云何于中措心，以诸世间戏论名相而得分别？】
然后佛陀又开始呵斥阿难：“汝今”，你今天为什么还是在这样的境界当中呢，一直打转转，一直“措心”，就是用心、执著，或者是你这样一直是在自己分别的圈子当中，在流转，一直拔不出来，你为什么是这样呢？
“以诸世间戏论名相而得分别？”你为什么在世间当中各种各样的执著啊、名相啊、戏论啊这些当中一直“得分别”？你为什么一直是这样的，我和你讲了那么多教言……
有时候的话确实，阿难可能是一种示现吧，但是我们凡夫人可能的确也是这样的。有些人可能依止善知识已经十几年二十年了，但是一直好像还是在自我的分别念当中，自我的世间名言的分别念当中。世间人是各种各样颠倒的相，我们都知道常、乐、我、净就是世间的颠倒，但是我们的心刚开始学佛的时候，到最后学了多少年以后，还是这样的，我执也没有减少，分别念也没有减少，然后颠倒的这种戏论也增多了，如果这样的话，还有什么意义呢？所以这里间接的佛陀也是比较呵斥的语气说，为什么你现在还是对这些根本不存在的像水月或者石女儿一样的法，偏偏还要去执著，为什么这样呢？
【如以手掌撮摩虚空，只益自劳，虚空云何随汝执捉？”】
给你讲一个比喻，就像我们的手掌准备“撮摩”虚空，一定要跟虚空触摸，实际上虚空本来也是没有自体的，我们用手指来摸的话，就像我们说的虚空打疙瘩、打结，这是不可能的事情。麦彭仁波切在其他的一些《中观》当中也是这样讲的。这个完全是只有自己徒劳无益，没有什么意义。
虚空怎么会能随着你的想法，让他能抓得住？或者说是虚空能打结也好，虚空“撮摩”也好，或者说住在虚空当中也好，昨天我们前面想的空中的鲜花，这些怎么能成立呢？根本不成立。如果你不能成立的话，实际上你想见性要么它是一个自然常有的东西，要么它是依靠因缘而产生的，这样的说法和想法，确实是非常荒谬的，不合理的。所以佛陀在这里跟阿难说到这样的道理。
接下来是见性的第十个问题。虽然这个有不同的，见性觉非啊，有不同的说法，但实际上就是见性离见，见性远离一切见这个道理。
【阿难白佛言：“世尊，必妙觉性，非因非缘。世尊云何常与比丘，宣说见性具四种缘？所谓因空、因明、因心、因眼，是义云何？”】
这里因为阿难在前面的问题中，佛陀最后也给他一个非常好的回答。实际上阿难的特点是，佛陀怎么样呵斥的话，他就根本不会有这种情绪，或者说对他有这邪见吧，他就不会因此而倒下去。如果我们一般世间的弟子，可能在这么多的场合当中，每次佛陀以这种呵斥的囗吻进行教诲的话，恐怕有些就不敢再问，不想再问，或者说即使有问题的话，没有勇气再次追问。但是阿难确实也是不同的，为什么佛陀一生当中他一直跟随的原因，实际上也是这样的吧。他的这种毅力也应该值得学习的。
阿难问佛陀：世尊啊，“必妙觉性”，你看现在这里用“妙觉性”，这个妙觉性“非因非缘”，您刚才已经讲了我们的见性、精见，或者说是真心，它不是因、不是缘而产生的，那这样的话，世尊您为什么经常跟比丘们宣说见性具有四种因缘啊？哪四种因缘呢？所谓的因空的缘、明的缘，还有心的缘和眼的缘。
如果没有这样的缘的话，您在包括《毗奈耶经》这些当中，为什么跟比丘们宣说这四种缘？因为空的缘而见到是有的，因为明的缘而见到是显现的，因为心的缘而见到是了知，因为眼的缘而亲眼所看到的等等，这样的因缘，您为什么这么说啊？这也是阿难对佛陀的一个问题吧。
实际上我们从某种意义看，对佛陀间接就是说，您如果不承认是因缘而产生的话，那么您自己的经典有自相矛盾的，您在小乘的经典当中说见性是依靠四缘而产生的，您刚才前面说因缘是没有的，那这个怎么能说得清啊？这个意思。
他这里的四缘，《楞严经正脉疏》里面说唯识宗的话，承认是九种缘，小乘承认四种缘。所以这里提的是四种缘，要产生见性的话，有这四种缘。
那九种缘是什么呢？第一个缘叫空缘，跟前面我们讲的一样的。因为没有空的话，就见不到的，中间如果已经塞着的，已经阻挡的话，就见不到的；按照唯识宗的九个缘的话，第二个缘是明缘，这个明就是应该有一种光明，如果是漆黑一片的话，也见不到的，所以要明缘；第三个就是根缘，就是我们经常讲的眼根、耳根等，如果没有这样的增上缘的话，也是见不到的；第四个叫境缘，但是好像境缘并不是说的外境，好像说的是取境的这种识，实际上境缘就像经部宗讲的外境可能好一点，但是唯识宗可能不承认这样的自相外境；第五个就是作意缘，我要看什么东西，提前要想看的这种发心；第六个叫根本缘，根本缘应该是第八识，阿赖耶上面需要有这样的种子；第七个是染净缘，就是染污和清净，相当于是染污意识，就是第七识；第八个就是分别缘，分别缘应该是我们的意识分别吧；第九个是不是叫种子缘还是什么的，它这个就是我们意识的作为种子。其实在后面很多唯识宗他们自己的观点，我们在这个八识上面开始分的。
刚才讲的四缘，实际上就是前面的几个吧，前面的包括空缘、明缘、根缘、作意缘，这几个可以这样分的。有必要的时候，我们对唯识宗的这九缘，依靠九缘而产生，其实这样分析也是很好的。但是和我们学因明的，比如说《量理宝藏论》里面的取境的这种所缘缘、增上缘、或者近取因这样的取境方式，稍微有所差别的。当然唯识宗有唯识宗安立名言的方式。
这里大家都知道，刚才阿难尊者问，如果不是因缘而产生的，那您在这些小乘的经典当中，为什么说依靠四缘而产生的？实际上有些注释当中也是讲，他这里的所谓的见，阿难尊者主要是用眼睛见为主来发问的，或者是他一直这样想的，而如来他更重根性，意思就是以心为主，见性就是以心为主。
我们一般的眼见为实的话，可能唯物论啊，有实宗啊，他们比较重要的；以心来见的话，就是证悟为主的，这个是一般从大乘唯识宗以上的观点是比较适合的。所以说他这里有时候问的问题，包括刚才的明缘、空缘、心缘、眼缘，这些都是和眼见有一定的关系。心见的话，其实明和空这些，也不会有特别大的关系。这个我们下面也会说的。
【佛言：“阿难，我说世间诸因缘相，非第一义。】
这个很关键，我虽然在不同的经典当中，说是一些因缘，整个器世界和有情世间的所有的万事万物，我说是有一些因缘相，“诸法因缘生，诸法因缘灭，吾师大沙门，常作如是说。”等等这样的这种因缘法实际上“非第一义”，这个并不是胜义的意思，它是什么呢？它是为了引导世间人和为了引导声闻乘的有些人他们不堕落。
因为他们有一些人认为一切万事万物都是无因而产生的，其实也并不是无因而产生的，为了破这种观点；有些认为是依靠常因而产生的，其实也并不是常因而产生的；有些认为是依靠邪因而产生的，比如说造恶业的话得快乐，造善业得痛苦，这个非因而产生、邪因而产生的，为了遮止这些的话，我在不同经典当中都已经说了因缘生。因缘生它是有密意的，有一些世俗根性的众生面前这样讲的。
好像蕅益大师的注释当中说，世俗谛的话，随情而说，随着有情而说的；胜义谛的话，随智而说，随着智慧而说的。
实际上我说的这些因缘法不一定是很究竟的。比如说《入楞伽经》当中说：“一切法不生，是第一义性，愚夫随有无，分别诸因缘。“一切诸法它是不生的，这个是真实的第一义谛，也就是这个是胜义谛；“愚夫”，就是愚笨的凡夫，他就会堕入要么是有，要么是没有，所以在这种人面前，分别宣说了因缘法门。
所以他这里讲到，佛陀说这些因缘的话，我说是说过，但是说的话，实际上是为了引导一些众生而讲的。
【阿难，吾复问汝：诸世间人说我能见，云何名见？云何不见？”】
然后佛陀继续说：阿难，我今天再次问你，你说世间人所说的我能见，比如说我见到柱子，我见到瓶子，什么叫做见？什么叫做没有见？现在佛陀开始让阿难考试吧，这个见和不见随着世间而说的话，可以这样说，但实际上如果我们观察的话，世间的见和不见都经不起观察的意思。我虽然说过因缘法，但是这个因缘法，最终我们以理分析的时候，就不能经得起观察的，为什么呢？不信的话，我问你这个问题。
【阿难言：“世人因于日、月、灯光，见种种相，名之为见。】
阿难回答说：世人因为有灯光、有日光、有月光，就是日月灯的这种光，“见种种相，名之为见”。这个我们经常也说，白天有太阳的光、晚上有月亮的光，或者说有灯的光的时候，那就是光照耀一切的时候，我们山河大地也好，舍宅也好，瓶子柱子也好，什么现象都是可以见，这个可以叫做见。
【若复无此三种光明，则不能见。”】
如果阳光也没有，月光也没有，灯光也没有的话，漆黑一片，伸手不见五指，这个时候世间人肯定说是不能见到。这个很简单的，我们也可能会这样说的，黑暗的时候，我们什么都见不到，这个叫不见；有了月光，有了物质，有了这些东西，什么因缘都具足的时候，能看得到，这个叫做见到。这个时候，佛陀开始破他的观点了。
【“阿难，若无明时名不见者，应不见暗；若必见暗，此但无明，云何无见？】
阿难刚才说的只有三种光的前提下见得到，其他见不到的，那下面就开始破阿难的观点。
如果这样的话，你没有光明的时候叫不见的话，那你应该不能见黑暗。
我们前面也分析过，我们世间人讲的话，漆黑一片的时侯是见不到东西，但是在这个时候，黑暗要承认为见到。你刚才说如果黑暗的时候不见嘛，那这样是不是光明（？）也是不见？“若必见暗”，如果你能见到暗的话，实际上只是没有光明而已，怎么会是“无见”呢？没有光明叫做是无见，实际上你怎么承认是无见呢？你见到黑暗也是见到啊！你如果只是光明当中见到，黑暗当中见到的你不算见的话，下面会分析，光明也不算见到，因为没有见黑暗的缘故。
我们有时候可以这么想，我们不说佛陀的断证功德，他是世间的一个一般人的话，他的智慧应该是很尖锐的。我们看不到当场阿难到底是什么样，佛陀是什么样的，但是他们两个之间的辩论，我们后人也是可以分析的，在分析的过程当中，确实在两千五百多年前有这么精彩的一个辩论，我们不说佛陀的特别的断证功德，仅仅从他智慧的辩论，应该说是非常高超的，可以推断佛陀确实有不可思议的智慧。
不然的话，关于心的分析，我们每一个人都有权力参与这样的分析。分析的时候，如果阿难这样一说的话，我们可能会：“哦，对对对，阿难，你说的对，黑暗的时候，我们见不到的，这个可以叫做不见。但是光明可以见到，世间人也是这样认为的，我们也可能这样认为的。”但佛陀说这是世间上的说法而已，如果以理推测的话，你不能这么承认的，为什么不能承认呢？
【阿难，若在暗时，不见明故，名为不见；今在明时，不见暗相，还名不见。】
阿难，如果你说在黑暗的时候，因为不见光明的缘故，你说是不见的话，那“今在明时，不见暗相”，这个也可以名不见。
这个是以子之矛攻子之盾，或者说以一种反论证的方式给他讲的。因为在黑暗的时候不见光明的缘故，你说是不见的话，你在光明的时候，当时也是不见黑暗，不见黑暗的话，你也说是不见了。
这种辩论方式还是挺有意思的，我们世间的观点根本想不出这样的道理，但是佛陀马上把阿难的这种我们平常心的概念打破了。
【如是二相，俱名不见。】
这样的话，光明也是见不到的，因为光明的时候黑暗没有见到；黑暗的时候也可以称为没有见到，因为光明没有见到；或者反过来说，就是两个都见到了，可以这么说吧。
【若复二相自相陵夺，非汝见性于中暂无；】
如果比如说光明的时候，黑暗已经消失了，已经被光明夺走了它的位置，在光明的时候把黑暗已经隐没了；或者你在黑暗的时候把光明已经隐没了，比如说我们晚上的时候黑暗已经战胜了，光明那个时候已经没有了，白天的时候有光明，那个时候黑暗就没有了，它们都互相躲避，如果这样的话，实际上并不是你的见性暂时没有。
其实你光明的时候黑暗见不到，但是你的见性还是存在的；黑暗的时候虽然见不到光明，但是你的见性还是存在的。你不能认为，现在我光明的时候，因为黑暗见不到，我的见性也没有了；因为黑暗的时候我见不到光明，我的见性也没有了。不是这样的，黑暗和光明没有什么关系，你的见性一直在，不是随着黑暗和光明的生灭而你的见性有生有灭，根本不是这样的。
在这个当中，我们可能自己稍微有一点认识的话，（并不是）因为你生贪心的时候它就跑了，因为你生嗔恨的时候它就跑了，并不是随着我们世俗的这个心，你的见性也在随存随灭，不是这样的。见性实际上它有一种不可思议的，真正的法界和自己的智慧融入一体的时候，它并不是世俗的这种生灭的因缘而变化，应该这个意思。
“非汝见性于中暂无”，并不是因为光明和黑暗两个互相交替的原因，你的见性也是随着这个暂时没有，或者是暂时回来，不是这样的。
【如是则知二俱名见，云何不见？】
这样一来，你应该知道这两个都是可以见，光明也见得到的，黑暗也见得到的。在这个时候你的见性永远都没有消失，你为什么不这么说呢？应该可以这么说。
接下来，下面真正讲离见，就像我们密法里面的一个直指心性一样的，禅宗最重要的一个见性的道理。
下面怎么讲的呢？下面是真正的直指法，这部分就是禅宗当中很深的一个法门。
【“是故，阿难，汝今当知，见明之时，见非是明；见暗之时，见非是暗；见空之时，见非是空；见塞之时，见非是塞，四义成就。】
最后得出这样的一个结论，阿难你应该知道，你见光明的时候，你见的不是明，你因为见到光明嘛，你的见性是光明，那么这时候你的见并不是你的明；你见到黑暗的时候，你见的并不是这个黑暗；你见到空性的时候，你的见性并不是那个时候的空；你见到阻塞的时候，你见性并不是它的塞。意思就是说我们随着明暗空塞，实际上世俗的心也会变化的，我们的眼识也会变化的，但是你的见性并不是因为这个原因见到的。因为这个原因你见到明、见到塞、见到暗，不是这样的。
这个跟前面的问题比较相同的，所以这四种意义应该成立的，这个也是很重要的。我们一般来讲，心性并不是随着外面的见明见暗，或者说是见空见塞而变化，意思就是这样的。当然我们的眼识，比如说我见光明的时候，我见到光明；我见到黑暗的时候，见到黑暗；见空性、见塞这样会随着变化的，但是我的见性不是随之而变的，这是一方面的道理。
然后再说，下面是真正的他的最深的法。
【汝复应知，见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及，】
这句话就像《金刚经》里面的那种直指法一样的，“见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及”，光这样说的话可能很多人都不知道是啥意思？
意思是这样的，前面的“见”是见性的意思，当你见性当中起见分的时候——我看好多注释有不同的解释，但是我觉得可能蕅益大师的解释方式比较好懂一点。“见见之时”，就是你见性的时候，中间出现一个见分，就是我们世俗的这个眼见为主的见分。“见非是见”，这样的见性并不是见分。你真正见性的时候，实际上那个时候的见，你眼睛见到的这个并不是真正的见，因为它是一个相上的见。
真正的见性“离见”，真正的这个见“犹离见”，真正的见性实际上它就远离开了刚才的明见也好，空见也好，暗见也好，这些都已经没有了。“见不能及”，所以我们世俗的见分根本不能触及真正的见性。
其实这个见和那个见，意义上是不同的，但名字上应该完全也是一样的。所以这个道理的还是很深的。
我看到很多包括明朝的、宋朝的，还有清朝的，很多大德读《楞严经》读到“见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及”这句话的时候，很多都已经以此而开悟。
应该是《明高僧传》吧，里面有一个叫做虎丘绍隆禅师吧，他大概九岁的时候多就出家，后来受戒，然后学戒律为主的好多论典，然后周游四方，后来遇到了一个当时非常出名的圆悟禅师。圆悟禅师问虎丘刚才的“见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及”这句话，他念一遍以后，把自己的手做一个拳头，让虎丘看，虎丘也叫绍隆禅师，问他：“你见到了没有？”当时他说：“我已经见到了。”这个时候圆悟禅师呵斥他：“你头上安头！”呵斥的他的时候，他已经契入，已经证悟了。
就因为刚才那个偈颂的原因，他已经开悟了。开悟以后，他后来说“竹密不妨流水过”，因为禅宗的很多大德，他开悟的时候经常有时候自然而然流露出一些的特别奇妙的词吧，他已经开悟了。当然有些可能也有假的开悟，假的造一些论。我们以前在《旅途脚印》中，也引用过一些禅宗的假开悟，还有其他大德进行呵斥的一些公案。
这是明朝的时候有这么一个虎丘禅师，他依靠这个偈颂已经开悟的。
还有大概清朝的时候，有一个叫做《正源略集》，也是前辈很多禅师的一些成就的公案。这里当时有一个叫无幻居士，他读到《楞严经》也是刚才这里“见犹离见，见不能及”这里的时候，他自己已经有所开悟了，后来他就前往一个叫做南谷禅师那里去问，问了以后这个南谷禅师进行印证，并且又问他：“你见了什么没有？”然后刚才这个无幻施居士，他说：“瓮中走却鳖，半夜放乌鸡。”它是一种表示方法吧，这个也是历史上非常有典型的一个偈颂。
当然，比如说半夜放乌鸡，不知道是一种什么样的状态，但是这个可能是禅宗一种表示方法吧。我们如果在黑夜当中放乌鸡，本来也是漆黑一片，再加上这个乌黑的乌鸡，不知道是什么意思。但实际上这也是一种开悟的表现吧。
还有《续高僧传》当中有一个叫普济禅师，他也是当时读《楞严经》到这个偈颂的时候，他已经开悟了。后来他就开始建寺院，弘法利生事业非常广大，等等还有很多很多的公案。
我想我们在座的各位，如果以自己诚挚的信心，经常把这个，也是一个偈颂吧，就像我们原来有时候遇到特别重要的一些偈颂的时候，经常写在手里面，或者贴在自己经常能见到的地方。第一次不开悟的话，到了第二次，因为这些我觉得是很有甚深的意义吧，刚开始我们可能字面上都是很难通达的，但慢慢慢慢，其中有一些甚深的直指人心的窍诀，这些窍诀我们也可以完全能明白。
有些禅师说：“真见自体，离之见相。”（？）就是真正见到自己的本体的时候，确实是离开了这种见的相，那这个时候，如人饮水冷暖自知，自己也会明白的。所以佛陀再次告诉阿难，你一定要知道“见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及”这个道理。
【云何复说因缘、自然及和合相？】
如果是真正见的话，就像这样的，真正的见解它远离一切的分别。远离一切的分别的话，你在这里面还怎么会说是什么因缘、自然，或者是诸法集合啊？哪有这个道理啊？没有道理。
【汝等声闻，狭劣无识，不能通达清净实相。】
下面佛陀又再次呵斥阿难为主的这些声闻众。他说：你们这些声闻众，实际上见识非常狭劣，智慧也特别的浅薄。
其实我觉得他们都是已经证悟人无我或初果的人，他们都不一定，但我们凡夫人确实，尤其是现在人，整天都是想着一些物质啊、金钱啊，或者说是什么感情，世间当中的地位啊等等，每天都是以这个来度日子，在内心当中根本没有一个特别甚深的佛法和空性这些方面的道理。所以要是呵斥的话，应该呵斥我们现在的业力非常深重的烦恼众生，应该是呵斥的。
所以佛陀当时呵斥你们这些声闻众，心胸很狭窄的，智慧非常浅薄的，不能通达真正的清净的实相。
【吾今诲汝，当善思惟，无得疲怠妙菩提路。”】
这里下面都是讲闻思修行的意思。我今天对你们已经教诲，这个是听闻，闻所生慧。因为我今天跟你们已经讲了这么甚深的前面的一些教诲，前面的“见见之时，见非是见”等等，“当善思维”，你们以阿难为主，应该再三地善加思维，这个叫做思所智慧。“无得疲怠妙菩提路”，你们在菩提路当中，不能懈怠，不能疲倦，不能懒惰，一定要精进的。因为这个生死大事，确实我们不能放松的，一定要精进的，这个是修所智慧。在实际行动当中，在菩提路中，不能因为一些小小的因缘、违缘停止下来，然后放弃，这些是不合理的，一定要有一种精进心，然后祈祷上师三宝，自己在菩提路上一定要坚强地行持。所以他这里说一定要很好地闻思修行，得到这种正果以后，就可以利益无量的众生。
这是第四个问题应该已经讲完了，今天《楞严经》讲到这里。
所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情