作者： 1111putixin_wt66zk

 

 

  【讲记】《中观四百论》72

 

 

 

诸法等性本基法界中

自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴

祈请无垢光尊常护我

 

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

 

发了菩提心之后，现在再继续讲圣天菩萨所造的《中观四百论》。

 

 

《中观四百论》分甲一、初义；甲二、正释论义；甲三、末义。

 

甲二、(正释论义）分二：一、总义；二、别义。

 

乙二、（别义）分二：一、明依世俗谛的道次第；二、释胜义谛的道次第。

 

丙二、（释胜义谛的道次第）分二：一、广释胜义谛；二、造论宗旨和断除敌论余诤。

 

 

第十六品 教诫弟子品

 

丁二、（造论宗旨和断除敌论余诤）分二：一、略明造论的所为；二、断除敌论余诤。

 

戊二、 （断除敌论余诤）分八：一、遣除破空性的理；二、破落边宗之实执；三、有无二者是否实有其理相同；四、破成立毕竟无宗；五、破由有空性的因喻则不应成立空；六、明开示空性的所为；七、明有无二过之执都是颠倒；八、明无有理由能破离边。

己四、（破成立毕竟无宗）分二：一、破由遮诸法实有即成立毕竟无；二、由诸法无实体便执无实体为有自性也不合理。

 

第一个科判昨天已经讲完了，主要是说中观宗在抉择诸法无自性的时候，只是安立无自性方面，并不是说在名言当中连它的显现都要遮破，主要是针对众生的实执抉择无自性，绝对不可能成立毕竟无有的断灭空。

 

庚二、由诸法无实体便执无实体为有自性也不合理：

 

第二个科判宣讲了不能够因为成立了无自性，而又开始执著这个无自性是有自性的。这也是不应理的。这里讲到中观宗经常提到的观待的道理，“有性”和“无性”二者是互相观待的，如果根本没有一个有自性的法，无自性的法也没办法实有存在。这个问题主要是针对学人相续当中的一些执著，前面通过非常广大的理论已经打破了有自性的观点，有些人就认为，既然诸法有自性不成立，那么无自性、空性方面应该是成立的。在这个颂词当中说，无自性实际上也是假立的，应该了解它的空性。

 

由无有性故，无性亦非有，

有性既非有，无性依何立。

 

这个颂词讲到了互相观待的道理。“由无有性故”，因为没有“有性”的观点，它的理论前面作了广大的抉择，只要是承许有自性的宗派，中观宗都通过殊胜的理论进行了打破，所以想要从方方面面成立诸法有自性是根本不能成立的。“无性亦非有”就是因为“有性”没有的缘故，“无性”也是没有自性的。

 

讲记当中讲得很清楚，中观宗抉择成立无自性的时候，主要是针对凡夫众生，或者一般没有证悟大空性的，或者还没有对空性见解生起定解的众生，他们相续当中有一个很强烈的实执，针对他这个实执就说：“你这个实执是没有的。”这个时候就成立诸法无性的观点，是观待他的有而成立无的。中观宗在很多论典当中都是这样抉择的，有和无二者互相观待成立的。如果“有”没有的话，“无”怎么安立呢？也没办法真实安立。所以有无二者同等的方式获得寂灭。这是非常关键的问题。

 

第一个问题，破除了“有性”之后就破除了有边，然后因为“有性”不存在的缘故，“无性”也没有。从这个方面观待的时候破有无二边也是可以安立的，下面还有从另外一个角度破除有无二边。前面也讲过，在世俗当中，在我们的分别心面前，观待我们的分别心说什么地方有显现法，什么地方就有空性，一者有，另一者也是有的，不可能一者存在，另一者不存在。同样，观待我们的分别心，“有性”已经没有了，打破了，那么它的“无性”也是不可能成立的。

 

“有性既非有，无性依何立”,“有性”既然已经没有了，“无性”依靠什么成立呢？“无性”肯定是观待“有性”而成立的。比如说瓶子或者杯子，我们说它是空性的时候，首先它有一个针对，就是众生认为瓶子是有的，有自性的，所以破的时候就说瓶子实际上是无自性，它有一个观待的基础，就是有法或者实执方面。如果这个瓶子从来就没有产生过，那么它的“有性”就没有了，既然有事都没有的话，无事又是谁的无事呢？就没办法在从来没有的瓶子上面安立一个有和无。通过这个比喻就比较容易了解这个观点。

 

中观宗在名言当中就是这样观待的，但是在胜义当中就没有这样的差别，因为一切诸法本身都是离戏的，可以说是从来没有产生过的，既然没有产生过为什么在众生面前有显现？这只是众生的习气分别，因缘聚合而已。在真正的胜义当中没有存在这样一种习气的法，或者通过习气再显现一个有事，然后再去抉择它的无事，在胜义当中绝对没有的，就因为没有它的基。所以中观宗抉择的就是它的实际本性，可以说一切诸法在胜义当中从来没有产生过。

 

第一个小科判是从正面破，第二个科判我们看起来好像没有很明显地破斥，但是实际上也是破斥，就因为有些人认为“无”是有的，认为无自性方面是应该去现证的，所以为了使众生了解实际上有无二者互相观待的缘故，从这个角度再进一步说明。一方面是宣讲了中观宗它自己本来的观点，一方面也是破除了成立毕竟无宗。

 

“毕竟无宗”有两个角度可以安立，一是世俗当中必定无，第一个小科判讲，有实执的众生认为如果诸法根本无自性的话，就应该在世间当中也断灭；第二个方面是胜义当中，破除了诸法有自性之后，认为胜义当中有一个“毕竟无”的观点，实际上胜义当中也没有一个“毕竟无”。所以第一个小科判是从世俗当中破除它的显现，第二个小科判是针对在胜义当中如果也认为有一个真实的无自性，真实的空性可以成立的话，那么这个时候说，没有的。中观宗自宗在胜义当中绝对没有一个毕竟的，或者有自性的空性可以成立。这两个科判可以从这两个角度进行了解。

 

己五、（破由有空性的因喻则不应成立空）分二：一、明由有因故即是实有则有大过；二、明由有喻故即不能成立空性有大过失。

 

这个科判总的意思就是讲有些外道，或者世间人，或者有实执的众生，他们认为你前面说成立空性要通过因明的三相推理进行抉择，既然你在成立空性的过程当中有个“诸法是空性的”立宗，也有它的因（根据、能立），还有它的同喻，比如如梦如幻等等，既然有一宗因喻三者，尤其是因和喻二者，你要成立诸法空性的话，必定要通过能立的因，或者根据，或者比喻来成立的，因为你在成立诸法空性的过程中，它的能立（因）和比喻（喻）是有的缘故，所以你所安立的宗也应该是实有的，不应该是空性的法。

 

主要是从这个角度，科判的意思应该这样了解，这样这两个颂词大概的意思就了解了。

 

下面分两个科判再进行详细的抉择。第一，因为有成立空性的因的缘故而认为实有的观点有大的过失；第二，再从喻的方面，明了因为有成立空性的比喻，所以空性是不成立的，这也有大过失。有两种大的过失。这两个颂词一个是从因的方面进行观察，第二个是从喻的方面进行观察。宗方面就没有观察，因为宗正在讨论的过程当中，所以宗一般来讲不在这个里面宣讲，主要是它的能立的根据和它的比喻，这二者争论性比较大。

 

如果在辩论的过程当中，根据和喻都没有什么过失，都可以安立的话，那么你的宗，或者你的所立，你的观点就可以成立了。如果你的因有问题，或者你的比喻不对，你的宗都没办法安立的。所以在这两个颂词当中，一个是从因方面讲，一个是从比喻方面讲。从这个方面驳斥其他宗派的观点而成立诸法的空性。

 

庚一、明由有因故即是实有则有大过：

 

有因证法空，法空应不立，

宗因无异故，因体实为无。

 

这里讲到因为你在成立空性的过程当中必定有因，如果没有因，你的宗就没办法安立，如果有因的话，能立的因如果是实有的话，它所立的空性也应该是实有的，不应该是空性法。

 

这里从两个角度进行破斥。第一句和第二句是通过观察宗和因二者不是一体的观点进行破斥，第三句和第四句从不是他体的方式进行破斥。

 

第一层意思在前两句当中不太明显，在讲记当中讲到第二层意思比较明显。但是在第一句和第二句当中含有这样的意思。从他们自己的观点可以进行这样的破斥。首先总的方面从这两个角度进行了解。

 

在讲记当中还讲到了一些必须要了解的因明的规则，宗和因二者，也就是所立和能立的根据二者不应该是完全实有的，没有一点差别的一体法，也不可能的；也不可能是完全没有关系的他体法。这两者都没办法安立。中观宗就站在这两个角度对他宗进行回答。

 

“有因证法空，法空应不立”，一方面也是敌宗的观点，“有因”就是说中观宗在安立空性的时候是有能立的，前面在打破对方的实执的时候，安立了很多很多根据，是有因的（这个因不是因果的因，是能立、根据的意思）。“证”是成立的意思，成立诸法的空性，通过这样的根据而成立，或者了达了空性的观点，但是因为有因的缘故，“法空”一切诸法空性的观点应该不能成立，因为你的根据是实有的，既然是有的，就不是空性的，既然不是空性的，那么就应该是实有的。

 

中观宗破的时候就通过前面所讲的因明当中的第一条规则：宗和因之间不存在一体的关系。他们犯了一个什么过失呢？他们把宗和因二者安立成一体了。为什么这样讲呢？能立是实有的缘故，所立的法应该是实有的，这就是从一体方面安立的。他们自己的宗和因已经暴露出来了：你们的“法空”是不能成立的——这是他的所立；为什么呢？因为因是实有的缘故。或者诸法是实有的，因为能立是实有的缘故。在他们的立论当中，他们的宗和他们的因就犯了这样的过失，这样的话宗和因成了一个本体。在颂词当中看不明显，但是讲记当中破的时候实际上有这方面的内容。

 

所以这两句一方面是敌宗对中观宗进行的提问，然后中观宗的回答也包括在里面了。就是因为在因明当中，宗和因不能够是完全一体的缘故，所以他们的辩驳就不能安立了，就不能成立中观宗所立的空性应该是实有，因为能立的因是实有的缘故。中观宗根本没有承许所立的法和能立的因是没办法分别的一体的法。

 

下面从第二个层次进行破斥。“宗因无异故，因体实为无”，宗和因之间不能成为他体的关系，“宗”就是所立的观点，比如诸法是空性的，“因”就是它的根据，中观宗要成立空性的根据，或者是从打破别人的观点进行安立的，或者也有从正面推理的，宗和因“无异”，这里的“无异”并不是一体的意思。有的时候讲“无异”就是一，因为遮除了异体的关系，应该是一体的，但是这里不是从成立一体的方面讲的，而是说并非是异体。因为前面第一句和第二句是从宗和因二者不是一体方面破斥了，第二个方面就是宗和因之间也不是他体的缘故，“因体实为无”，所以因的本体也不应该是实有的，而应该是无自性的。

 

所立和能立之间完全是毫无关系的法的话，就没办法安立了。比如说“柱子是实有的”，这是立宗、所立，“因为有宝瓶的缘故”，这样的话立宗“柱子”和“宝瓶”二者就完全不相同，完全是没有一点点关系的法，宗和因二者完全没有关系，既然如此怎么能够安立呢？如果能够安立的话，那么所有的法都应该成为所立的因了。

 

中观宗所立的空性和它能成立的因是不是完全是他体的法呢？也绝对不是。根本没有关系的法来安立成它的根据也绝对是不可能的事情。既然这样，离开了一，又离开了异的话，就“因体实为无”。实际上中观宗从他自己能立的因的本体来讲，并不是实有的。这里主要是破斥敌宗认为中观宗的因应该是实有的，因是实有的，那么果应该是实有的。中观宗通过一和异，又不是一体，又不是他体的方式安立“因体”，就打破了他们的观点。

“因体”本身虽然有一种作用，能够成立诸法空性，但是它绝对不是实有的，不像有实宗相续当中有一个很强的实执，认为法能够产生作用的话，绝对应该是有本体的，如果没有本体就不应该产生作用。但中观宗的意思是说，一个法能够产生作用，不一定就应该是实有，无实有当中也能够产生作用。比如说梦中，本来就是无实有，但是作用方面都是存在的。既然有这样的现象的缘故，我们通过观察能成立的因，它自己也没办法安立一个实实在在的能立因。但是虽然它的本性是空性的、无实的，它的作用却可以成立空性的所立。这方面是完全没有矛盾的。关键是实有宗不能了解无自性而有作用的道理，认为只要是有作用的法肯定是有自性的。二者辩论的焦点就是在这个地方。

 

所以这个颂词进行观察的时候，主要是打破他们这种实执，所以中观宗说实际上因无实有的缘故，还是可以成立空性。科判就是这样安立的，如果有成立空性的因的话，应该诸法不空或者有实体，这成了大过失。一方面来讲不能安立，一方面外道自宗这样观察也是很大的过失。

 

庚二、明由有喻故即不能成立空性有大过失：

 

下面再从比喻和能立进行观察，因和喻二者再进行观察是一体还是他体，从这个方面进行破斥。这里针对的观点是敌宗认为中观宗成立空性有比喻的缘故，应该是实有的。如果是这样承许的话也有很大的过失。

 

谓空喻别有，例诸法非空，

唯有喻应成，内我同乌黑。

 

 

“谓空喻别有”，敌宗说中观宗成立空性的比喻如梦如幻，在外境当中就可以单独寻得到的，“别有”就是离开因喻之外，能立的因之外，在世间当中是能够寻找得到的，是离开了因之外单独有的法。“例诸法非空”，既然这样的话，“例”通过梦幻的比喻在世间上可以单独找到的缘故，就可以知道一切诸法是非空的。为什么这样讲呢？就因为你们的比喻和你们的能立因完全是分开的，所以通过你的比喻想要成立空性的观点就没有办法。所以他说通过梦和幻等等的比喻就可以推知一切诸法是非空的。因为要成立一个观点必须要有比喻，但是你这个比喻不成立，你的比喻是在你的因之外的单独的异体的法，所以两个不同的法不能作为同喻。所以你的比喻不能成为比喻，因也不成为因。“谓空喻别有，例诸法非空”就是从这个方面讲的。

 

下面进行回答，“唯有喻应成，内我同乌黑”。中观宗又从他们自己的观点反过去问，因和喻二者如果完全是异体的法，前面讲过在宗和喻成立的时候，也不应该是一体的，也不应该是他体的，如果在因和比喻之间有一个互相没有关系的他体的法的话，那么这个时候就应该成为错乱。但是中观宗根本不承许因和喻之间完全是没有关系的法，中观宗也不会引用和因完全没有关系的法来作为它的比喻。从这个方面进行回答的。我们可以观察，中观宗说一切诸法是现而无自性的，成立空性的时候，显现而无有自性可以说是它的能立，比喻就是犹如梦幻一般。这二者是不是完全没有关系的他体法呢？绝对不是的。现而无自性，正在显现的时候是无有自性的，这是从因方面可以这样安立，从比喻方面讲，梦有没有这样一种相似之处呢？肯定是有的，梦正在显现的时候无有本体。你能说这个比喻和因是完全异体的，完全不相同的他体的法吗？绝对不可能的。

 

有的时候在讲比喻的时候，他宗也承许的，方方面面相同的比喻是绝对找不到的，世间上找不到两个完全相同的法。双胞胎肯定也是不一样的，只不过有的时候长得外表看起来比较相似而已。或者自己的相片和自己也不是完全相同的，如果是完全相同的话，自己就成相片了，或者相片就成自己了，这完全是不对的。只能说相片和自己之间，外表看起来有一个比较相似之处，所以用这个作比喻。所以作比喻的时候，有一方面相同作比喻就很恰当，而且还不能是完全相同的法，完全相同的法不能作比喻，比如说牛给牛作比喻，这是不对的，必须是和自己本性不完全相同的，但是也不要完全没有关系的。中观宗用的比喻就是符合这样的条件。

 

比如说能立的因和梦幻二者绝对不是完全相同的，就避免了第一种过失；第二也不是完全异体的法，柱子给瓶子作比喻也是不对的。就是梦幻和能立因从显而无自性的角度是相同的，没有任何理由说这样的比喻不恰当。辩论主要是从这个角度安立的。所以说“唯有喻应成，内我同乌黑”，如果说单单从异体方面，“唯”就是单独的比喻，唯一的、单独的、从另外的方面进行安立的，和因毫无关系的异体的法，“有喻”作为比喻的话，就应该成为“内我成乌黑”，这是从他宗也不敢承许的方面进行破斥的。中观宗说，我们的比喻和能立不是完全异体的，完全异体的法不能作为比喻，你们应该这样承认的，否则的话，你想成立“内我”的时候，这是外道的所立法，他说“内我”是实有的，比喻的时候就完全用一个和“内我”毫不相干的乌鸦的黑色，这样就绝对不对，因为“内我”和乌鸦的黑二者是完全没有关系的。所以作比喻的时候不能完全是相同的法作为比喻，也不能完全是异体的法作为比喻，这二者都不应该成立。

 

讲了颂词之后我们再回过头来看科判，明了不应该由空性的比喻而认为诸法是不空的。中观宗使用比喻的时候离开了一和异的，不是完全的一体，又不是完全分开的他体，而是通过有联系的相似之处来作为比喻，你能说因为这个比喻有而空性不成立吗？这个绝对没办法安立的。所以从这个方面破斥了他们的观点。

 

这里讲因明方面比较多一点，没学因明的时候讲起来或听起来都比较费劲，所以这个时候就大概按照讲义的意思进行重复了。如果是一个真正精通因明的人来讲的话，肯定会讲得很好，方方面面都可以讲得很圆满。我自己来讲的话，因明听是听过，但是没有认真去学的缘故，所以对它抉择的方法不是特别熟悉，不像前面中观宗抉择空性的时候，以前学过很多理论，所以比较熟悉。到了因明的宗因喻三相的时候，只能从这方面讲了，再深也深不下去了，只能讲到这个层次为止了。

 

己六、明开示空性的所为：

 

“所为”就是必要，宣说空性的必要性在什么地方？也是破除一些人的执著，有些人讲既然因和喻二者都没办法成立实有的，那么所立的空性也应该成了没有，既然没有的话，你怎么样通过空性的观点去破斥别人的邪宗呢？这方面就完全成了毫无意义的法，所以应该是实有的。这个时候就给他们宣说空性的所为，并不是完全没有意义的，虽然中观宗使用宗因喻三相，但是他自己想要成立的观点是无自性的，既然宗因喻三者都是无自性的话，那么中观宗宣讲空性有没有必要呢？实际上是有很大的必要的。

 

若法本性有，见空有何德，

虚妄分别缚，证空见能除。

 

“若法本性有”，如果按照有实宗所承许的，一切诸法的本性都是实有的，那么它就不可能从实有转变成无实有，既然没有这样的过程，那么“见空有何德”？为了能够现证空性我们去修空性，为了修空性我们去思维空性，为了思维空性我们去听闻空性，这样全部都没有任何必要，没有任何功德了，因为这个法你再怎么抉择，再怎么修习，它的本性是不可能变化的，刚开始的时候这个法在我们面前显现有，而且导致我们产生很多的烦恼、实执，它完全是一种实有的法，我们再通过听闻空性的教义说这个法是没有的，然后去思维、去修行、去现证就成了完全没有任何必要。如果诸法本性是实有的话，做这些加行有什么必要呢？做了这些加行，现证“空性”的时候发现这个法还是存在，还是没有空掉，以前所做的加行全部成了劬劳无益。

 

就因为诸法是本性空的缘故，这个时候我们听闻空性的教义，再去思维，再去修行，再去现证它就有很大的必要。为什么这个地方要讲这个问题呢？因为在外道的观点，或者在内道的观点当中，都有或深或浅的证悟空性的教义在里面。比如说数论外道，他们自己承许二十三谛是空的，这二十三种法乃至于还显现的时候，还没有融入到自性的时候，这个时候神我受到束缚，他们通过修持诸法，使二十三谛融入到自性当中，这一切都没有的时候，他说获得了解脱了。所以从他们的教义观察的时候，还是要承许证悟空性。如果给他们观察破斥，如果你们承许外面的二十三谛法完全都是实实在在的有，根本就是不空的，那怎么可能从显现位然后融入到自性当中不显现呢？绝对不可能的事情。这里以数论外道为例，很多外道都可以通过这个方面了解。

 

内道当中的观点也是相同的道理。内道当中的有部派也是承许粗大的五蕴是空性的，是可以被分析的，或者可以通过观察了解为微尘的自性，他们最后证悟无我空性的时候，单单是除了无分微尘和无分刹那之外的，其他所有的法都要证悟空性。所以说小乘当中圆满证悟了人无我，部分证悟法无我。如果按照你们的观点来讲，一切诸法完全都是实有不空的，那么怎么可能最后去现证一个空性呢？“见空有何德”呢？闻思修空性有什么功德呢？没有任何功德。唯识宗也是同样，一个一个类推的时候都要现证空性。

 

所以这个地方讲“若法本性有，见空有何德”，一方面也是给他们的观察，你们如果承许一切诸法实有，那你们修持空性有什么必要？没有任何必要了。或者诸法不空的话，根本就没有办法遣除实执，烦恼永远空不了。烦恼是不是一种法呢？烦恼是一种法，如果烦恼自己的本性是有的，在胜义当中根本不是空性的，那如何想去灭除它都没有办法，因为它本性就存在，没办法空。那么获得解脱的时候肯定要把烦恼逐渐逐渐息灭，能够息灭烦恼的原因就是因为它的本性是不存在的，是空性的缘故，所以才可以把它息灭掉。它的本性如果根本就不空，怎么去息灭它？完全不可能的。

 

就像乌鸦的黑色一样，本身它就是黑色的，你怎么样用各种方法想把它洗白是绝对不可能的事情。如果一切烦恼的本性不是空性的，是实有的，就不能空。既然不能空，不能转变的话，那么永远修法就是没有作用的，修到最后还是有一个烦恼在相续当中，有烦恼就会引发痛苦。所以这方面有很多很多过失，没办法避免的。

 

中观宗并不是这样承许的，中观宗认为一切诸法本空，就是因为众生的“虚妄分别”束缚的缘故，一切诸法本身就是空性的，本来就是没有任何显现法存在的，胜义当中根本没有一个不清净的众生，或者种种虚妄分别心，但是在世俗当中通过因缘聚合显现的时候，众生没有认识到空性的教义，产生虚妄分别心，通过虚妄分别心束缚了众生的相续，这个时候通过“证空”，“证空”是它的结果，实际上在证空之前还要通过闻思修的各种各样的帮助，既然众生的烦恼等等全部都是不存在，而单单是通过一种“虚妄分别”心束缚的话，那么证悟空性，现见诸法空性的部分，遣除虚妄分别心，这个时候为什么不能解除众生的束缚呢？肯定可以的。所以宣说空性是有很大必要性的，有很大的“所为”，根本不是劬劳无果的事情。

 

己七、明有无二过之执都是颠倒：

 

说一有一无，非真也非俗，

是故不能说，此有彼非有。

 

“说一有一无”有些宗派在宣讲的时候，按照不了义的方式，通过不了义的角度宣讲，但是很多众生就认为这个是了义的。这不是在破除佛陀所宣讲的教言，佛陀宣讲小乘的“一有一无”的观点也好，唯识当中的“一有一无”的观点也好，都是为了调化当时一部分中下根的众生而宣讲的，本身要判它了义不了义的时候，就判在不了义，既然判在不了义，中观宗是没有必要去破斥它的，破也破不了的。

 

既然这样这里为什么要破呢？就是因为这样不了义的观点，有些众生认为是了义的，如果有这样一种执著，把不了义的东西执为了义，就要破除他这种实执，从这个角度进行破斥的。全知麦彭仁波切在讲中观的时候也是这样讲过的，他说有时有必要的时候破除一些格鲁派论师的观点，实际上这样的观点如果是按照宗喀巴大师自己相续当中的密意，他虽然讲是讲八大难题，或者单空的观点，但是如果从宗大师自己的角度来讲，他是通过大悲心引发的，因为很多众生没办法现证大空性，只能暂时接受单空的观点，所以从宗喀巴大师自己来讲是无有任何过失的。如果宗喀巴大师有过失的话，佛陀首先就有过失，肯定是这样的。但是这个时候绝对不是在破除宗喀巴大师的观点，而是他的后学的有些弟子没有了解到这些观点的真实含义，就认为胜义谛当中有一个单空存在，胜义谛当中有这样的自性，他把暂时位的东西放在究竟位当中，把不了义的放到了义位上面，这个时候就破除他们的实执。所以麦彭仁波切讲，实际上我是在弘扬宗喀巴大师的观点，并不是破斥。为什么是弘扬呢？就是我把宗喀巴大师的真实含义讲出来了，这个就是弘扬。

 

所以这个时候麦彭仁波切说得非常非常正确，破斥一些格鲁派的观点绝对不是在破除宗喀巴大师自己本身，绝对不是的。宗大师自己的观点是为了中下根性的人暂时宣讲单空，如果你认为这个是了义的，那么就和很多的了义经部都有害的，宗喀巴大师绝对不可能这样承认，主要是后代的有些论师，有些是有必要性，有些是不了解宗喀巴大师的真实含义，就开始安立很多胜义谛当中实有的单空等等，麦彭仁波切就通过正理打破，打破之后就显出宗喀巴大师他自己真实的含义是处在什么位置，这是在弘扬宗喀巴大师真正的思想，而不是在破斥。一定要了解这个观点，非常非常重要。

 

确实我们真正一观察的时候就是这样，我们在破斥小乘的观点也好，破斥唯识宗的观点，实际上我们在真实弘扬唯识宗的观点，到底是处在什么样的位置在讲，是世俗的实相就是世俗的实相，不能安立到胜义当中去，这就是唯识宗自己真正的意义。小乘宗的观点也是同样的，暂时位的时候微尘是有的，这个方面都可以成立的。我们破斥的时候，就把在真实观点上面夹杂的虚妄分别心，这个实执破除掉，就显出小乘应该处在什么位置就处在什么位置，在世俗当中就在世俗当中，在胜义当中就在胜义当中，假胜义就是假胜义，真胜义就是真胜义。

 

“说一有一无，非真也非俗”，“说一有一无”在讲记当中从两个方面举例，一个是有部派当中的微尘和它的粗大法。微尘在胜义当中是有的，这是“一有”，粗大法在胜义当中是没有的，是“一无”。还有一方面是唯识宗的观点，认为胜义当中依他起识是实实在在有的，不空的，佛位都没办法空的；没有的是外境，一切遍计法，外境方面的法都是没有的，心有境无，这就是“一有一无”的观点。

 

观察的时候“非真也非俗”，一方面你们承许的“一有一无”的观点不是真实义，真实义当中不可能存在“一有一无”的观点，你要成立微尘实有，或者心的刹那实有，必定要能够安立你的理论，在用胜义理论观察的时候，必定不能够破斥，这个时候我们说真实义当中可以安立，但真正一观察的时候，你这个“一有一无”的观点根本不能成立，所以说“非真”。唯识宗的依他起识实有的观点也是同样的，你如果认为在胜义谛当中有一个实有不空的识的本性的话，那么中观宗通过离一多因的方式观察的时候就可以打破他的观点，或者在《入中论》当中广破自证，对他们识的自证观点广破，破完之后就根本没办法安立。所以说真实义当中绝对不可能安立一个识的自性。甚至于真正我们按照理论观察，或者以前大德的观点观察的时候，如果你不舍弃识实有的观点的话，不要说是成佛，初地也没办法登，因为要登初地的话必须要证悟微细的实执都没有的大空性，必须要现证才能登初地，但是这个时候你说外境都是空性的，而识绝对是不空的，在胜义当中是有的，有这么大的一个实执你怎么可能去登初地呢？是绝对不可能的事情。

 

这并不是说我们现在是中观宗自宗，然后这样观察唯识宗，而是跟随理论，跟随了义的经典进行抉择的时候，确实是这样的。所以这样观察的时候，绝对在真实义当中不可能成立的。但是中观宗自己承不承许唯识呢？如果在世俗当中的话，肯定承许的。很多中观论师在讲窍诀修法的时候，刚开始讲次第的时候，就是按照唯识的方法去入门的，刚开始抉择一切诸法是唯识的观点，自己的心就不会去外散，一个一个去破外境，不需要了，因为一切都是唯识的，都是识显现的，一旦安住在唯识的体性当中的时候，一旦真正能够安住，这个时候不是抉择，如果我们通过修持，真正能够安住在唯识的境界，根本不需要去破斥外境，没有外境，都是自己的识，所以这个修法非常殊胜，特别特别殊胜的一个窍诀。然后再一观察识的体性也是空性的，马上就趣入大空性，非常迅速。所以中观宗在名言当中是这样承许的，尤其是麦彭仁波切他老人家在《中观庄严论》讲义当中，世俗方面就是按照这个作广大的抉择。

 

所以唯识宗的观点从一方面来讲是很殊胜的，佛陀为了打破众生对外境的实执，在经典当中也是明显地宣讲唯识的观点。所以说这个方面如果在胜义当中没法安立，但如果是在世俗谛当中要安立的话就非常非常恰当。这方面应该了解，所以说“非真”。

 

“也非俗”，“一有一无”一个是存在的，一个是没有的，也不能安立成世俗谛，尤其是在《入中论》当中给唯识宗所讲的问题，如果你要承许识实有的话，那么失坏胜义，也失坏了世俗。这个很明显。这里也有这个意思，“非真也非俗”，一方面是失坏胜义谛，一方面也是失坏世俗谛。因为佛陀在经典当中也是讲得很清楚的，《般若经》当中是外境和心平等遮破的，在对法当中外境和心平等有的。既然这样的话，你这个“一有一无”的观点也不可能安立成真实的世俗谛的。

 

“是故不能说，此有彼非有”，所以通过这样观察的话，就不能够成立“此有彼非有”，一个方面是有的，另外一个方面是没有的。两方面都不能成立，都是一种颠倒，虽然不是像外道或者世间这么严重的颠倒，“一有一无”的观点毕竟是内道的观点，它有它安立的根据，一部分来讲对打破实执是有帮助作用的，但是从究竟空性的角度来讲，它是一种颠倒的，因为毕竟不符合于空性的实相。所以在讲这些问题的时候就不需要害怕，因为以前佛陀也是这样讲过的，寂天论师也是这样讲过的，然后通过理论来观察的时候确实是这样的。所以中观宗，尤其是应成派的观点观察的时候，世间上的这些人或者外道是堕在很粗大的常边和断边当中，内道的小乘和唯识宗是堕在比较微细的常断当中，像识实有，微尘实有都是常；没有粗大的法或者没有境方面也可以说是断。再观察中观自续派的观点，把唯识宗都破斥了，但是在中观应成派看来，最微细的常断见就从这方面安立的，因为他在用胜义理论观察诸法的时候，胜义理论面前分二谛，胜义谛当中有显现不空的，显现方面的法是有的，如梦如幻的显现，空性当中就完全没有显现，所以他的胜义谛面前分了二谛，显现这部分就堕入了很微细的常边，空性这部分堕入了很微细的断边。从理论方面观察的时候就是这样的。所以要抉择一切诸法不失坏胜义谛，不失坏世俗谛的话，应成派的观点是最为善妙的。

 

所以“此有彼非有”这方面都没办法安立，都是一种颠倒。

 

己八、明无有理由能破离边：

这个时候有些人就会想，前面尤其是讲胜义谛当中的七品或者八品当中，中观宗通过很多理论打破了有实宗的观点，有实宗没办法回辩。虽然现在是这样一种状态，但是现在世间上还有很多人都在修学各自的教法，一旦有一天他们掌握到了破斥空性宗的观点的时候，肯定会破斥中观宗的。但是中观宗回答，永远不可能有这样的机会。

 

为什么这样讲呢？中观宗并不是安立在一个存在的角度，或者他的口才很厉害，别人怎么说都可以辩驳，他本身来讲是有过失，但是他善于掩盖，如果是这样的话，肯定如果出现一个比他更聪明的人，比他嘴巴更快的人，肯定能找出他的破绽，因为本身有过失，再怎么掩盖也掩盖不住的。但实际上中观宗并不是自己有过失而通过狡辩的方式去掩盖的，就因为中观宗安住在法界的实相的高度，既然是这样的角度，肯定它是离开一切过失的，你用什么样的理论，只要你承许实有，你想要通过实有的理论来破斥中观宗是永远不可能的事情。所以这里就是用很绝对，很肯定的方式给他回答，绝对不可能，“毕竟不能申”。

 

有非有俱非，诸宗皆寂灭，

于中欲兴难，毕竟不能申。

 

“有非有俱非，诸宗皆寂灭”，中观宗自己安住在法界实相的高度当中，有、非有、二俱、双非，这样的“诸宗”，这四种边戏都是寂灭的。如果你没有安立在法界自相，或者就堕入有边，或者就堕入无边等等，肯定是有堕边的，如果堕边就有过失。但中观宗对这样的“诸宗”，实有的宗全部都寂灭了。所以“于中欲兴难”，你在这要一种宗派当中，这样的一种境界当中想要对中观宗提出一些问难的话，“毕竟不能申”，毕竟没办法成立。

 

一方面圣天菩萨以这个颂词作为本论的结尾，从另外一个角度来讲也是中观宗尊胜诸方的一个缘起。“毕竟不能申”，你不管从哪个方面辩论，没办法胜利的。一方面在世间的宗派辩论的时候，没有任何宗派可以和中观宗进行辩论，从另一个角度来讲，因为中观宗毕竟不是和别人辩论的宗派，而是调伏自心的宗派，既然如此，如果你安住在中观宗的观点当中，你生起了这样的定解，任何实执，任何烦恼，想要在中观的空性当中兴风作浪的话，绝对不可能的事情。中观宗的空性绝对可以胜伏一切而获得暂时的解脱和究竟的解脱，绝对是有这样的把握的。有这样一层意思在里面。所以说“于中欲兴难，毕竟不能申”，中观宗辩胜是绝对不可能的事情。

 

讲义当中最后讲到了俄巴活佛，大家都知道是法王的一个上师，他老人家虽然没有亲自见过全知麦彭仁波切，但是他对全知麦彭仁波切的信心是相当大的，他通过祈祷之后现见了全知麦彭仁波切的智慧身，然后他自己所造的论，所弘扬的观点都是在弘扬全知麦彭仁波切的观点，这个方面是很明显的。法王在他面前也听过很多教法。

 

俄巴活佛在解释“有非有俱非”的时候是通过《心经》的角度进行对应的，从“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”对应破四边，“色不异空”是破除有边，为什么这样讲呢？色不是离开空的，既然不是离开空，那么色绝对不是实实在在单独成立实有的，一旦了解这个问题的时候，有边当即就破除了。“空不异色”，空也不是和色分开的，不是完全他体的。我们在破除有边的时候就得到一个空性见，这个空是不是实有的呢？不是实有的，因为“空不异色”的缘故，空是谁的空呢？实际上就是色法的空，既然有这样的体性的话就离开了无边，这个无也不是绝对没有的断灭无。

 

“色即是空”就是讲它的双运，色和空实际上是双运的，这个时候就破第三边，破除亦有亦无，众生认为在一个法上面又有有的体性，又有没有的体性，打比喻讲的时候，好像是一个黑绳和一个白绳搓起来就成了一个整体的绳子，这个整体的绳子上面又有黑绳子又有白绳子，这实际上就是众生认为在这个法上面，有的体性也有，无的体性也有，他认为这个就是双运，但是这根本不是双运。“色即是空”是说显现的色和空性二者是双运的体性，你在说色的时候就在说空，你在说空的时候就在说色，实际上它是一个本体的，我们在表达的时候是从两个侧面进行表达的，二者实际上是一种双运，而不是一个黑绳子和一个白绳子搓在一起，两个都是有的，并不是这样的。所以这样就破了第三边。

 

“空即是色”就破第四边非有非无，在讲记当中讲非有非无比较微细，也不是有也不是无，但是在这种状态当中他认为还是有一个什么有的东西存在，所以在破他最微细的最四边的时候，“空即是色”，就是达到离戏的状态，把这种最微细的执著打破，打破之后就成立了第四步的空性，就是离戏的大空性，连双运也不执著。

 

从这四步的方式抉择离戏空性，四步抉择完之后，在行者相续当中引发一个空性正见。这个时候在抉择方面已经达到究竟了。修的时候也可以通过这方面相似去安住修行。虽然一开始行者修的时候不可能马上就安住在离戏大空性当中，但是通过轮番的方式，先破有边，安住一段时间，然后再破无边，再破第三边、第四边，四边破除的时候，因为有的执著最大，无的执著第二，再破亦有亦无，再破非有非无，最微细的非有非无都破除之后就安住在相似的离戏大空性当中，这样去安住，去串习，去修持。

 

但是以前很多上师在讲中观的时候，在安住空性的时候，时间千万不要太长了，实际上真正抉择空性见解的时候，最多初学者就安住念一遍百字明的时间，时间一超过一般就散乱了，所以你自己如果真正有这样的定解的时候，你认为我确确实实抉择到空性了，要安住的时候，安住的时间就是念一遍百字明的时间，然后马上再出来，再开始抉择，或者祈祷上师，然后再通过理论再抉择，再安住，反复反复这样修，千万不要贪多，一下子坐一两个小时，坐得好的话就落入寂止当中去了，坐得不好的话，这一两个小时就完全消耗自己的时间，寂止没安住，真正的空性见也没安住，还不如像以前的上师所开示的那样，抉择完之后安住的时间短一点，抉择的时间多一点，这样逐渐逐渐趣入，以后你很纯熟的时候就对半，最后就不需要观察，任运入定，就是在自己入定之前稍微忆念一下这个定解就够了。因为这个时候这个定解很熟悉了，不需要再去作广大的抉择，以前我们通过很长时间已经串习了这个定解了，观察的方式已经很熟悉，修到比较纯熟的时候，在入定之前稍微忆念一下大空性的总相，然后入定，这个绝对没有任何困难的。修持的时候应该通过这个方面，以前的大德在讲的时候有这样的讲法。

 

以上就是《中观四百论》的正文，或者第二个科判的正论已经作了讲解了。

 

甲三、（末义）分二：一、由何阿阇黎作；二、由何译师翻译。

 

乙一、由何阿阇黎作：

 

【《菩萨瑜伽行四百论颂》】因为是菩萨所修持的，瑜伽是修法的意思，所以这样的四百论颂，【是大车宗阿阇黎圣天菩萨作。】“大车”是一种赞叹，像世间上的大车有很大的力量，一方面可载乘很多很多东西从此岸去往彼岸；一方面也有“大车无著”、“大车龙树”等等，从开创宗派者来讲尊称为大车。

 

乙二、由何译师翻译：

 

【此论是迦湿弥罗无比城宝藏寺中，印度堪布苏马扎拿和西藏博通显密的日称译师，由印语译藏，讲说听闻，抉择完善。】

 

“日称译师”就是巴擦尼玛扎巴，他翻译了《入中论》、《四百论》等很多中观方面的论述，他对月称菩萨的信心特别大，所以他就祈祷月称菩萨，得到月称菩萨智慧身的摄受，然后翻译了很多殊胜的中观论典。

 

“由印语译藏”通过梵语翻译成藏语的。汉文版翻译的来源是从两个时代，首先是大唐三藏法师玄奘将后八品由梵文译汉，我们现在学的后八品99%都是玄奘法师所译，其中有个别字在上师讲的时候有修改。后来在民国的时候，法尊译师将前八品由藏文译汉，我们学的前八品内容是补译的，通过这两位大德翻译家，现在我们手里有了一个很完整的《四百论》的版本，现在我们能够从《四百论》当中不管是学到世俗谛的智慧，还是学到胜义谛的智慧，都是他们这些译师的恩德，必须要了解他们的恩德，然后感恩。

 

“讲说听闻，抉择完善”，以前翻译的时候，首先是翻译家自己对照梵文翻译一次，翻译完之后，堪布讲一次，他自己再听一次，在译本上再对一次。现在上师翻译也有这样一种方式，首先翻译，然后讲一次，下面弟子听一次，这个时候再看里面有没有错误的地方，不完善的地方，再进行校改，这就是“讲说听闻，抉择完善”。

 

以上就讲完了《中观四百论》三个科判的内容。

 

 

 

 

 

  【讲记】《中观四百论》71

 

 

诸法等性本基法界中

自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴

祈请无垢光尊常护我

 

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

 

发了菩提心之后，现在再继续讲圣天菩萨所造的《中观四百论》。

 

 

《中观四百论》分甲一、初义；甲二、正释论义；甲三、末义。

 

甲二、(正释论义）分二：一、总义；二、别义。

 

乙二、（别义）分二：一、明依世俗谛的道次第；二、释胜义谛的道次第。

 

丙二、（释胜义谛的道次第）分二：一、广释胜义谛；二、造论宗旨和断除敌论余诤。

 

其中第一个科判已经通过七品的内容作了抉择，破斥常有、破斥时间等等，只要是众生相续当中种种明显的实执，都通过殊胜的理论进行了遮破，遮破之后在相续当中就产生一个空性的正见，这种空性的正见一旦生起直接就遣除了粗大的实执。没有抉择空性之前认为一切诸法都是实有的，不空的，即使听到般若经当中讲到的“色即是空，空即是色”，或者佛经当中讲到一切都是空性的，但如果自己相续当中没有一个定解的话，还是有点不踏实的感觉。通过这样殊胜的理论进行观察抉择之后，就从道理上了解了一切诸法完全都是空性的，在这个基础上再以教证来印证自己的见解的话，就特别保险，特别殊胜。如果把这种了解一切诸法都是空性的理论方法掌握之后，再去看《般若经》、《金刚经》、《心经》，就能够明白分开二谛是如何抉择的，名言当中有它的显现，而实际上它自己的本性是毫无自性的，没办法获得的，在行持菩萨行的同时，安住在无生空性当中，就最契合于佛经的真实密意。如果不了解这样的道理，看到佛经当中有的时候说有，有的时候又说它不可得等等，就没办法产生殊胜的定解。

 

龙树菩萨出世之后造了中观六论，通过广大的理论抉择万法的空性，直趋般若经典当中的甚深空性这部分，所以特别殊胜。龙树菩萨之后有圣天菩萨出世，然后佛护论师、月称论师、清辨论师等等，很多中观论师再再出世之后，再再弘扬大中观的意义，乃至于流传到现在，使我们后学者能够通过诸佛菩萨的理论来抉择万法的空性，这是相当殊胜的。

 

这是第一个科判广释胜义谛的道理。

 

在抉择完空性之后，还有一些其他的宗派，或者自己内心当中有些实执还没有完全清除，所以圣天菩萨又以大慈大悲心再通过一品的内容，破斥各种各样不承许诸法空性的实执，使自己内心当中树立一个更加清净的见解。这是通过第十六品教诫弟子品进行宣讲的。

 

第十六品 教诫弟子品

 

丁二、（造论宗旨和断除敌论余诤）分二：一、略明造论的所为；二、断除敌论余诤。

 

戊二、 （断除敌论余诤）分八：一、遣除破空性的理；二、破落边宗之实执；三、有无二者是否实有其理相同；四、破成立毕竟无宗；五、破由有空性的因喻则不应成立空；六、明开示空性的所为；七、明有无二过之执都是颠倒；八、明无有理由能破离边。

己二、（破落边宗之实执）分二：一、正破；二、破救。

 

前面中观宗通过殊胜的理论打破了他们的观点之后，他们又提出一些其他的补救方法，但是中观宗再次进行打破。

 

庚二、（破救）分二：一、不许谛实空者无由建立自宗；二、责难谛实空之宗终不可得。

 

辛一、不许谛实空者无由建立自宗：

 

无故于他宗，不能答难者，

他因破自宗，何故不自立。

 

“无故于他宗”，“无故”就是他们实有的宗派说中观宗自己根本没有一个宗派缘故，所以我们不能回答他们的提问，“于他宗”是指中观宗，中观宗成了他们的敌宗，因为中观宗自己没有承许的缘故，所以我们有实宗对于他宗（中观宗）所提出的种种问题就不能“答难”，就是因为他自己丝毫不承认，如果他有一个宗派，有一个立足点的话，我们就可以观察他所承认的观点，去找他的破绽，就可以进行破斥。如果有一个自他二者都能够承许的方式，我们还是可以回答他们的问难的。这是首先提出敌方的观点，或者有实执的人相续当中的想法。

 

“他因破自宗，何故不自立”，“因”是指因明的理论或观点，中观宗在破斥有实宗的观点的时候，都是使用了自他所承许的观点的，或者通过因明三相的理论进行破斥的。这里为什么讲“他因破自宗”？就是回答他们的问难，他们认为中观宗没有任何承许，如果有自他承许的地方就可以进行回答。这个时候中观宗讲，我们在破斥你们实有的观点的时候，是使用了自他二者都承许的因明当中的三相理论进行观察的，既然这样“何故不自立”？自他二者的共同点都有了，三相你也承许，我也承许的，为什么你们没有自己安立自己的宗派呢？实际上中观宗通过三相理论给他们观察的时候，推理越严密，就越使他们没办法建立有实宗的观点。

 

为什么中观宗使用三相理论呢？如果在自续派当中，他所使用的因是从正面进行回答的，对于有实宗的观点是通过自续的方式，也就是说自己相续当中的种种根据也是他宗所共同承许的，用二者都承许的方式进行辩论，打破他们的观点，抉择空性的正理。所以自续派肯定是通过正面的方式，运用因明的三相理论。

 

应成派自己不安立任何自宗，对他宗所提出的观点都是通过应成的理论进行破斥的。只要他宗承许实有，不管是世间人，或者外道，或者内道的小乘宗、唯识宗，乃至于自续派的观点，只要有微细的承认，因为不符合于法界自相的缘故，中观应成派就通过应成的理论，说你这样承认应该成为某种过失。即他给你提出问题，你自己承认的观点，如果能够安立的话，就应该成为如是如是的过失，没办法避免。对方一观察自己的观点，确实是自相矛盾的，就从这个角度破斥。这个时候中观宗有没有使用因明的理论呢？他不像自续派，没有通过三相理论安立自己的观点，但是通过对方提出的三相理论，借用对方的三相理论破对方的观点，实际上这个过程中也是有的。虽然应成派自己来讲，没有通过三相理论来正面安立应成派的见解，但是他使用了他称的三相理论，就是他人所承认的，想要安立自宗观点的三相理论，来打破他自己的观点。所以不管是自续派，还是应成派，不管是自己使用，或者是借用他人的三相理论，都是通过因明辩论的方式来进行观察破斥。

 

“他因破自宗”就从这个方面可以了解。“何故不自立”，为什么你不能安立你自己的宗派？你说的理由是中观宗没有使用自他二者都能接受的方法，他自己安住在什么都不承认当中，没办法破斥，实际上通过上面这个颂词的观察，中观宗观察破斥的时候使用了自他二者都承许的理论，既然这样的话，何故你的宗派还是没办法安立呢？按照中观察给你们提的建议，就是你们承许了诸法实有的观点，而这样的观点在法界当中根本找不到，根本不能成立，就是因为本身在究竟实相当中没有的一个法，你想要成立那肯定是有很多过失的。

 

因明的三相理论，我们以前没怎么学过，虽然以前上师讲过《量理宝藏论》，讲到第七品，还没有接触到真正的因明的三相理论。所以通过宗因喻三者，因三相的方式进行抉择的时候，没办法广讲进行仔细的剖析。不管怎么样，在学中观的时候，如果能够借用因明的理论来推理的话，就更加严密。现在我们大家在心相续当中也应该有一个这样的想法，不管怎么样，因明的理论自己还是应该掌握，尤其是在破斥自己相续当中的邪见的时候。

 

有的时候我们认为因明就是在和别人辩论的时候，怎么样把话说得比较圆滑，滴水不漏，别人找不到破绽，自己虽然有的时候处在低劣的位置，但是怎么样通过因明的方式扭转自己的劣势，处于优势的状态，很多人认为这是一种辩论术，但实际上这不是一种正确的见解。

 

在因明当中有辩论这一部分，但是如果自己会使用的话，就可以用三相理论来观察自己的实执，如果自己的这执真实能够成立的话，那必然有它的因。自己在诸法空性的立足点上面，借用因明推理的方式一步一步地打破，首先打破粗大的实执，然后再观察破斥微细的实执，一步一步推下来的时候，得到的定解是相当稳固的。不像大概泛泛地学一下，好像是懂了，但实际上相续当中还有很多的疑点没有解决。所以对因明一定要引起重视。

 

还有一个方面，学习因明之前首先应该了解，学习因明是为了抉择法义的，不是为了观察别人的语言有什么漏洞，当然也不是为了观察自己的上师。有的时候比较危险的是学了因明之后分别念增多了，上师说一句话，马上就开始观察上师这句话是不是有不成的过失，有各种各样的过失，如果这样观察的话就有很大的危险性，所以应该注意。

 

以前上师也讲过，炉霍的扎嘎活佛，就是《扎嘎山法》的作者，他摄受了很多尼众，这些尼众的因明特别厉害，她们对因明非常精通、善巧，很多大僧不敢跟她们辩论，走路都绕道而行，根本不敢从她们面前经过，一经过她们要提出辩论的话，肯定每次都是输的，没有一次赢过，所以她们的因明学得特别善巧。最后她们就通过因明去观察上师的言行，上师说一句话，马上就破斥掉，就说这句话哪个地方不对，最后扎嘎活佛没办法，又重新造一部因明，从另外一个方式去引导她们。以前出现过这样的现象。

 

作为一个密宗行者来讲，有的时候比较容易入歧途的地方就是这个方面。所以我们要在学因明之前，也许还有一年，明年才可以学到因明，我们反复要在内心当中下一个决心，我们学因明不是为了观察其他的，不是为了观察别人的过失，乃至于最后观察上师的过失，上师的言行，这肯定是不对的。

 

学习因明是为了抉择法义，破除自己相续当中的实执，或者在有必要的时候，破斥邪说，不管是内道当中的邪说、外道当中的邪说、世间的邪说，通过因明一观察的时候，很多都是很粗大的。比如现在世间上的唯物论，实际上真正观察的时候很粗大，但是如果没有掌握到因明的善巧方便的话，破起来就觉得有点困难。

 

这里强调我们在学因明之前一定要了解，上师说的话就是权威的，没有什么可以分辨的，可以观察的，从密乘弟子学法的角度来讲，上师说什么就是什么，因明的理论千万不要用上去，这样很容易使自己入于歧途。学因明绝对有很大的必要性，否则不可能历代的传承上师把因明立为求学者的必修课，不管是《释量论》、《量理宝藏论》都是必须要了解的。不学因明的话，有时候说话都不敢说，一说话就出现很多前后的漏洞，或者自己的智慧很粗大。因明抉择得很微细，如果我们有了这样一种智慧再来抉择中观的空性义，绝对得到空性的见解也是相当微细，而且相当稳固的，并不是泛泛地学一下，粗大的方式了解了解。有这方面的功德，但是另一方面也必须要注意。首先在自己的心里把这个位置摆正，然后通过长时间的串习和思考，学因明的时候对自己来讲可以遣除负面的因素，掌握到因明的精髓来观察诸法，获得殊胜的定解。

 

辛二、责难谛实空之宗终不可得：

 

其他有些人会这样想，在世间当中要真实安立自己的观点，有的时候是比较困难的，要遮破别人的观点是比较容易的，自己做不到，但是观察别人的过失，在整个世间来讲，非常普遍。他的意思就是说，中观宗站在他的角度给我们说很多过失，这个是很简单的，但是不确定我们就有这样的过失。他就通过世俗的规律，比如世间人对别人发过失的时候，第一个，他自己不一定做到了，第二个，别人不一定就有这个的过失。因为世间人相续当中有烦恼，他自己内心当中对谁不高兴，就开始说别人的过失，但是第一，他自己不一定避免了这个过失，第二，他所说的过失对方是不一定存在的，就是所谓的诽谤。

 

他的意思是中观宗所发的很多破因是很简单的，但是中观宗自己不一定承许诸法是大空性的，他给别人说过失的时候，说一切实有都是过失，但是他自己不一定避免了这个过失，这是第一个；第二个，他给有实宗发过失的时候，有实宗不一定就有他所说的这么多过失。他想从这个角度安立诸法实有。实际上从这个方面也是不能安立的。

 

这个问题有时候我们自己思维的时候也确实是这样的，有时候我们在修学的过程当中最容易看别人的过失，自己的过失怎么样也很难发现，隐藏得相当深，但是只要别人有一个很微小的缺点的时候，自己就能发现，因为这个是无始以来的习气，早就已经习惯成自然了，一旦看到别人有过失的时候，马上就发现了，发现之后就很喜欢去讲，这个就是世间的一个特色，只要自己内心没有调伏，聚集在一起的时候最喜欢讲的就是别人的过失。

 

在没有学佛，没有出家之前，在世间上这个趋势也是很明显的。一旦舍弃了世间，出家或者学佛之后，又开始观察道友之间的过失，或者其他道场的道友或者上师的过失，很乐意去接受，很乐意去传播，相续当中好像感到很舒服。但实际上这个方面是完全不对的，从这个角度来讲是不对的。学佛的过程当中应该善于发现自己这方面的毛病，还要有勇于改正的决心。这是相当困难的，但是不管困难不困难，是必须要做到的事情，你如果想调伏自己的内心，如果想使自己逐渐成为一个好的修行人的话，再难做到也要做到。

 

我们看佛陀在因地时候的传记，在布施的时候，或者在修忍辱的时候，这么难做到佛陀都做到了，做到之后就成佛了。众生就是因为难以发现，难以改正，缺乏这种决心的缘故，就很难做到，因此他的结果还是继续流转，没有什么其他的好处。道理方面是这样讲的。

 

但是这里不是讲这个内容，这里是破除对方的观点，对方想从这个方面安立诸法实有。

 

说破因易得，是世俗虚言，

汝何缘不能，遮破真空义。

 

你说“破因易得”，遣除别人的观点的因很容易获得，但是这只是世俗上的虚言而已，如果你讲的能够成立的话，“汝何缘不能”？这个时候站在你的角度，你前面说中观宗对有实宗说破因很容易，现在换一个角度，既然“破因易得”，在你的角度来讲，你虽然没办法善巧安立自己的自宗，但是你对中观宗也容易说一些“破因”的，因为“破因易得”的缘故。但是通过什么样的因缘，你不能对中观宗说破因？你不能“遮破真空义”？你不管怎么样挣扎，不管通过什么样的努力，真正要把真实空性的意义遮破的话，是绝对不可能的事情。

 

在佛陀宣讲空性的教义以来，虽然佛陀在世的时候就已经宣讲了诸法大空性的意义，但是佛陀涅槃之后有一段时间是小乘兴盛的时期，大乘还没有复兴，那个时候真正空性的教义没有广大的弘扬。后面龙树菩萨出世之后开始弘扬空性的教义，撰著《中论》等等。弘扬的过程当中，和其他的外道，和世间人，和内道当中的学者、修行人，做过很多次辩论，每次都是决胜的。不管他们用什么样的理由，不可能打破真空义的。

 

龙树菩萨和圣天菩萨寂灭之后，他们弘扬大空性的因缘暂时中断的时候，唯识宗又兴起了，很多唯识的论师大力弘扬唯识的教义，那个时候中观宗稍微有点微弱，后面清辨论师，乃至于月称论师，又开始和唯识宗辩论。在辩论的过程中，随理唯识宗承许在胜义当中识是没办法破斥的，是实有的。他们想通过很多实有的教义来打破空性的意义，但实际上都没办法打破的。

 

我们在阿底峡尊者的传记当中也看过，阿底峡有一位上师是秉持唯识见的，虽然给他教密法的修持，但是他自己是秉持唯识见的，他知道阿底峡尊者是秉持中观见，所以在他面前拼命灌输唯识的教义，阿底峡尊者因为他是上师和弟子的关系，所以表面上没有驳斥他，但是他自己后面在传记当中也是这样说的，他说：“他讲一次唯识的观点，我就对空性的教义生一次定解。”因为他根本没办法安立唯识实有的观点，全部都是空性的，他只不过当时没有敢辩论而已。

 

实际上不管是哪一个学者，没办法通过实有的观点破斥空性的教义。有的时候中观宗的弟子和有实宗的弟子辩论失败了，这并不是空性宗有什么问题，而是辩论者本身自己没有善巧地掌握空性的意义而已。比如现在我们来讲，如果碰到一个唯识宗的大论师，比如说月官论师，我们跟他辩论绝对是辩不过的，不管是从哪方面，但是我们辩不过他并不是说空性义不圆满，而是我自己没有能够善巧的掌握它的理论。

 

但是别人可能反过来说，以前很多唯识的论师也是处在这样的情况，他们本身虽然输了，但是他们的宗派没输。这个不能这样安立，因为以前中观宗和他们的辩论都是相当出名的，当时来讲都是共同承许精通一切佛法的大智者，他们自己也承许对唯识宗的教义是全盘掌握的，所以情况是不同的。如果是一个对空性的意义完全精通的人，不管是任何实有派，没办法和他辩论的。你如果承许实有的话，肯定有某种过失。

 

以前有个师父也讲过，别人给你提出很多空性的问题的时候，有些地方你还有疑惑，还没办法作圆满抉择的时候，说明你相续当中空性的定解还没有很圆满。确实是这样的，如果你真的把空性全部精通之后，方方面面，别人不管从哪个方面给你提出实有的观点，想要破除你的空性的观点，绝对没办法。所以如果有的时候别人提出一些这方面的问题，自己不能够回答的时候，就说明自己还没有完全精通，还应该从方方面面去了解。

 

所以在和别人辩论的过程当中，有的时候不能够辩胜，是由于自己没有掌握。还有一个角度，自己对他宗的观点没有完全了解，所以抓不到核心，到底他自己承认的核心在哪里？有时候抓不到，所以就不一定能辩胜。比如阿底峡尊者和外道辩论的时候，他碰到一个很厉害的外道，在辩论声明方面的问题的时候，外道提出的问题当时阿底峡尊者没办法回答，因为对他的观点很陌生，他当时就请了假，因为当时辩论有这样的规矩，辩论过程中可以请假，他就通过这个方便回到自己的寝室当中，对本尊作祈祷，本尊现身给他讲外道观点当中的核心部分，讲完之后他马上就通达了，然后再出来抓住他的核心，马上就破掉了。

 

讲这个的意思就是说，如果自己真的有心要打破别人的实执的话，他自己所承许的观点必须要抓住，针对他的核心猛厉辩论，他就肯定要输的。以前法称论师，大家都知道特别厉害的，尊胜诸方的，他自己修本尊法的时候，修的忿怒本尊，本尊现身的时候问他：“你要什么悉地？”法称论师说：“我要尊胜诸方的悉地。”他就是要打破一切外道的观点，使佛教广泛的弘扬。他和外道辩论的时候，他虽然有很大的智慧力，他自己已经获得成就，但是为了驳斥外道的观点，他曾经乔装打扮装成外道的仆人，躲在别人的床下面偷听他们的教义，弄清楚到底他们教义的真实在哪里。这个在《布顿佛教史》当中有广泛的抉择。他首先买通了外道论师的妻子，然后让她晚上问她丈夫他们宗派当中最殊胜的教义，他就躲在床底下，如果有紧要的地方，那个女人脚上有根绳子，她一动这根绳子，他马上就知道了，就仔细地倾听。他通过这个方式了解了外道当中最隐秘的部分，因为这样最隐秘的部分不可能轻易传授的，法称论师通过这个善巧方便获得了外道的观点，第二天马上就公开向外道挑战，外道论师一应战马上就输了。所以对敌宗观点的善巧了解也是一个很大的因素。

 

以前慈诚罗珠堪布给我们讲中观的时候也是这样讲的，一个佛学的初学者，刚开始入门的时候，百分之百的精力都要花在佛学方面。确确实实是这样的，如果你每天用十个小时来精进的话，这十个小时必须都是在佛法方面钻研的，外道的书籍一点都不能看。自己精通一些佛教的时候，可以把三分的时间花在外道上面。如果彻底精通的时候，那么就七分时间在外道，三分时间在内道当中，因为这个时候你对佛教的教义已经完全掌握了，精通了，这个时候你就全力去研究外道自己所承认的观点，他的核心在哪里，他最容易出现的破绽在哪里，你找到这个破绽，然后去打破他的观点。打破他的观点之后，不仅是你辩论赢了，实际上就把很多人从外道的火坑当中拯救出来，有很大的必要性。

 

有这样的一种次第，因此我们现在如果对佛法还没有很精通，全部的精力应该放在佛法上面，以后慢慢再开始接触一些外道的观点，自己也不会受影响，对众生也有很大的利益。

 

“汝何缘不能，遮破真空义”，从这个方面讲你应该能遮破，但实际上你没办法遮破的缘故，你的观点也是没办法安立的。所以能够责难谛实空的宗派始终没办法出现。以前辩论过无数次，都没办法辩胜空性宗。

 

以上是讲到“破救”的观点，第二个科判已经作了抉择。

 

己三、（有无二者是否实有其理相同）分三：一、实有空与实有两种名言成不成立相同；二、唯以假名实有其义不成；三、世间安立实有之名若是实有则世俗中有非胜义中有。

 

庚一、实有空与实有两种名言成不成立相同：

 

有名诠法有，谓法实非无，

无名表法无，法实应非有。

 

“有名诠法有”首先是对方的观点，“有名”，他说因为名称存在的缘故，或者说“这个法有的”这个名称是存在的，比如在世间上讲“某某柱子是存在的，柱子有”，这个时候就成了“有名”，就是说它的名称方面已经安立了。既然名称方面已经安立的话，名称是能诠，那么它的所诠义——“诠法”，即它所诠的法本身，比如说“这个地方有一个柱子”，我们通过这个句子宣讲，这个是能诠，就是因为能诠存在的缘故，所以我们可以从这个有的能诠知道这个地方有柱子。所以它的所诠义，这个法，像柱子等等本身就应该是有的。对方是通过这个方面进行安立的。“谓法实非无”，他就成立这样的有为法是“非无”的，也就是有的，是实实在在存在的，因为“有名”的缘故，所以诸法是实有。

 

下面中观宗观察的时候就说“无名表法无”，同样，中观宗在观察一切诸法的时候说：“这个地方柱子是不存在的。”通过无的能诠句所表诠的法也应该是没有的，所以说“法实应非有”，就是因为能表示的词句或者名称是没有的缘故，所以它所表示的法也应该是没有的。

 

这是以相同的根据进行破斥的。实有宗，或者有实执的人想通过有的名称来安立法是实有的，中观宗就说，我现在通过无的名称来安立一切法是没有的。所以这个科判就说，不管是实有空，还是实有，二者的名言成不成立都是相同的。你想要通过名称来诠的话，还是不行的，没办法安立的。这里就是从名称和意义这两个角度进行观察。

 

在观察名和义，也就是能诠句和所诠义的时候，一般的众生的实执心是相当大的。为什么呢？就是因为很多众生，一见到物体的时候，马上就想起它的名字，比如一见到柱子这个物体的时候，柱子这个物体上面本身没有一个实有的名称存在，但是众生通过物马上引发它的名称。反过来讲，一提到名称的时候，马上就想到柱子的形象。比如现在在我们面前没有大象，但是一听到大象的名称的时候，马上脑海里面就显出一个大象的形状，众生就认为这二者是有一个实在的联系的，他就认为只要有名的时候，物肯定是有的。但是这是不是对的呢？完全不对。

 

在大乘的修法当中，比如在胜解行地，专门就有四种求的修法：求名、求物、求自性、求差别，求并不是说去追求的意思，而是从这四个方面去观察，求它们的真实义。怎么样求呢？弥勒菩萨在《庄严经论》当中告诉修行者说，胜解行地的人应该这样观察：名称是通过物体而安立的，也就是说在物体上面没有一个实实在在的名称存在，这个物体产生的时候，众生就在它上面安立一个名称，这个就叫“率尔安立”（？），不是它自性有的。一旦安立名的时候，在名上面又安立物了，提到这个名称的时候，马上就认为就是这个物体，这样就很容易导致众生一个错误的认识，认为名和物完全是一个本体的。所以这个时候弥勒菩萨说就是应该在胜解行位的时候观察这二者，名和物之间到底有没有一个实实在在的联系？实际上一观察的时候，根本没有。

 

如果名称和事物这二者完全是一个本体，它们二者没办法分离的话，那么在我们面前这个瓶子一打碎，这个名称当即就会消失。为什么呢？因为你认为名称和物体是一体的，既然是一个本体，那么瓶子这个物体本身打碎的时候，因为一体的缘故，它的名称当即就会失坏了，我们怎么看也想不起它的名称。但是实际上是什么？这个杯子打烂之后，这个名称还是可以在我们脑海里显现出来。

 

所以从这个方面观察，名和物之间绝对不是一种实实在在的联系。那么这样观察有什么必要呢？打破对名和物之间的执著。名称是名称，物体是物体，是众生的分别念把这二者结合在一起了。这对破除烦恼的作用相当大。为什么这样讲呢？平时我们认为：“这个就是我”“智诚就是他”，所以别人一说智诚不好的时候，马上就生起一个嗔恨心，就认为说到我了。一提到名称，一赞叹的时候，就认为我了不起了。因为众生相续当中对这方面的执著是相当重的，不经观察的时候，他就认为一提到名称就是说这个物体本身。弥勒菩萨教我们观察，“智诚”的这个名字和物体的本身是没有一个必然的联系的。既然没有必然联系，你通过哪个方面产生傲慢或者忧虑呢？在胜解行地，资粮道、加行道的时候反复要串习这个，名和物之间没有联系的，各是各的。

 

在串习完之后，还要串习名称的自性不可得，物体本身也是不可得，这就关系到空性的教义了。通过空性的教义观察杯子的自性都是微尘，微尘也不成立等等。这样观察的时候，瓶子的自性打破了。名称也是通过自己的分别念假立，或者通过语言、文字的自性而安立的，根本也没有自性。这样就打破了名称和物体各自的体性。

 

差别，比如名称的差别，出家之前叫某某俗名，出家之后叫某某法名，这就是名称上的差别。或者瓶子的差别，长的瓶子、短的瓶子、圆的瓶子等等差别。自性都不成立，差别更不成立。

 

在胜解行地的时候反复要修持这四种，在见道的时候就可以现证它的实义。这个时候如果能了解名和义之间没有任何联系，只不过是众生的分别心把它联系起来，再观察外道或者实有宗的观点，就根本没办法安立。通过这样的能诠句，或者能诠的名称，想要去诠释一个法是实有的，哪里能够安立呢？二者根本没有任何联系，都是众生分别念强加的。一个东西生产出来，然后起一个名字，这个叫瓶子、这个叫柱子等等，然后把这个名字保留下来，一旦看到这个东西的时候，马上就产生实执。

 

庚二、唯以假名实有其义不成：

 

由名解法有，遂谓法非无，

因名知法无，应信法非有。

 

单单通过名称想要假立一个法是实有的话，根本不行，因为名称是假立的，想通过假立的名称安立实有的法，如何能够安立呢？没有办法。

 

对方提出一个问题，他说因为名称有的缘故，可以了解这个法也是有的，比如说这个柱子，就因为这个柱子本身有，所以我们一提到柱子的名称的时候，马上就可以寻找到柱子本身。或者有一个人说：“到房子里去把宝瓶拿出来”，说这样的名称的时候，就因为宝瓶本身就存在，所以他一进去马上就拿得到，如果这个法本身不存在的话，那么让他怎么找也找不到的。

 

但是就像前一颂所观察的一样，名称完全是假立的，怎么可能通过假立的名称而了达这个法是实有的呢？根本没有的。

 

“由名解法有”通过名称想要安立或了解这个法是实有的，“遂谓法非无”自己马上认为这个法“非无”，并不是没有的，是实有的。下面反过来观察，“因名知法无，应信法非有”，通过名称也可以知道法是没有的，比如说梦、幻等等也是名称，梦幻虽然显现，但是无有自性的。相同的道理，我们提到梦幻的时候，也应该诚信这个法是“非有”的。所以通过假立的名称实际上是没办法安立的。

 

这方面破斥的方法主要是通过根据相同的理论，你怎么样承认，我们也可以这样承认。所以有和无二者是不是实有都是相同的，你想通过这个方面去安立实有，中观宗就通过没有的名称去安立无实有。

 

这个有什么必要性呢？这个时候大家各信各的就可以了，并不是这样的。中观宗通过这个理论打破他们的根据，他想要通过名称能够表法的根据来成立法实有，中观宗从这个角度来破除他的根据，并不是说大家可以各行其道。所以从这个角度安立，没办法成立一个实有的法。

 

庚三、世间安立实有之名若是实有则世俗中有非胜义中有：

 

对方这样想，名称和意义之间不应该有自相的联系，在讲记当中也提到了，如果名称和自相完全是一体的话，一说火的时候，自己嘴里马上就要着火；一说柱子的时候，自己嘴里马上要吐一根柱子出来，这个是根本不可能的事情。所以真正他们观察的时候，他们也承许名称和意义二者之间绝对没有一个实实在在的联系。这个方面他们不敢承认。

 

这个时候他们说，能诠所诠有一定的联系，而且在世间当中是实有的法，因为能诠是实有的缘故，虽然不是一个本体，但是通过能诠所表达的意义也应该是实有的，因为二者都是实有的缘故。我们说瓶子的时候，虽然不承许能诠和所诠是一体的，前面的过失避免了，但是能诠是实有的，所以所诠也应该是实有的。我说瓶子的时候，它的所诠义在外面，没有从我嘴里出来。它的所诠义也应该是实实在在成立的。他又想通过能诠所诠实有的角度安立。他不敢承许能诠所诠是一体的，但是他想通过能诠实有，所诠实有的方式安立。

 

这个方面也是没办法安立的。

 

若由世间说，皆世间有者，

诸法有自性，何成世间有。

 

“若由世间说，皆世间有者”，只要是能够言说，能够思维的，都是世间的体性，只能够在世间有，通过胜义理论观察的时候就没办法成立，完全就成了空性了。这是首先重复他们的观点。

 

破斥的时候说“诸法有自性，何成世间有”？一切诸法有自性并不是在世间当中成立的。为什么这样讲？成立诸法有自性的时候，都是成立在胜义谛当中，如果按照你们的观点来讲，世间当中所安立的实有的名称，如果能够成立的话，应该成了世间实有，而不应该是胜义实有。你想安立的观点是诸法在胜义当中有自性，但是按照你们的观点来观察的时候，二者根本就没有任何关系。一个是胜义当中的法，世间名言是没办法表达的，按照你们的理论思路观察，就因为世间当中能诠所诠是实有的，所以世间当中诸法有自性，就应该安立诸法是实有的，但是在观察的时候，这方面单单是世间的体性。当一个论师，或者一个外道在说一切诸法有自性的时候，这是世间的能诠，既然能诠是世间的话，那么“诸法有自性”应该安立在名言当中，在世间当中成立，不应该说在胜义当中诸法有自性。

 

中观论师主要从这个角度进行观察。所以说“何成世间有”？但实际上真正的“世间有”根本没办法安立的。没办法安立在世间当中有一个实有的法，为什么这里说“诸法有自性，何成世间有”？按照对方的思路推下来的时候，好像就应该成了“世间有”，但是他们自己承不承认呢？他们自己说一切诸法在胜义当中是有自性的，根本没有说一切诸法是在世间当中有自性的。比如数论外道的观点，他们自己也承许二谛的，但是他在世间当中的二十三谛到底是不是像胜义当中一样根本不变化的实有呢？不是的。他说这个是世俗法，是可以变化，可以隐没，可以消尽的。所以从外道自己的观点来讲，他都是承许诸法在胜义谛当中是有自性的，根本不承许在世间当中有。但是按照你们的理论观察起来的时候，“诸法有自性”就应该成了“世间有”了，不应该在胜义当中有。

 

所以哪个方面承许都不对，如果是世间当中实有的话，违背你自己的自宗了，或者从根本上失坏胜义当中有自性的法。但是按照你的理论观察的时候就应该成为世间当中有，你想要安立诸法在胜义当中有自性，你的能诠和所诠根本没有关系。你的能诠说一切诸法是实有的，但是你的所诠，你想要表达的意思是在胜义当中应该有自性，这个时候通过你的理论观察，你的目的就达不到了，只能安立诸法在世间当中有，不能安立在胜义当中有。中观宗是从这个方面进行破斥的。

 

己四、（破成立毕竟无宗）分二：一、破由遮诸法实有即成立毕竟无；二、由诸法无实体便执无实体为有自性也不合理。

 

“破成立毕竟无宗”，对方或者实有宗，或者自己相续当中的种种实执，想要通过中观宗安立诸法无自性的观点，给中观宗发一个断见的过失，但这个方面也是安立不上的。“成立毕竟无宗”就是他们想要给中观宗安立毕竟没有，毕竟是断灭的无的宗派，他想安立这个，所以中观宗打破这个诤论。

 

庚一、破由遮诸法实有即成立毕竟无：

 

谤诸法为无，可堕于无见，

唯蠲诸妄执，如何说堕无。

 

“谤诸法为无，可堕于无见”是他们的观点，他们说中观宗承许一切诸法都是空性的，无有自性的，或者说完全都是没有的，既然是完全没有的话，这个很明显已经堕入了断见。“可堕于无见”，可以通过你们的承许安立中观宗的观点已经“堕于无见”，已经堕入了断灭见。既然堕入了断灭见，那么肯定和现量违背了。你们中观宗还要承许二谛，你说世俗谛当中还有显现的，胜义谛当中还有一个智慧可以了达，或者在真正现证最究竟的胜义谛的时候，成立了现前佛果，佛果还有身智，还有种种利生的事业，这个完全是有的，但是按照你们的观点来讲，完全成了断灭，既然成了断灭，那么世俗谛当中就不可能显现，佛陀成佛之后也什么事情都做不了。你们难道没有这样的过失吗？

 

根本不成为断灭的过失，“唯蠲诸妄执，如何说堕无”？中观宗自己的精要的观点就是“蠲诸妄执”，“蠲”就是断除、消除的意思，中观宗自己的观点只是把一切妄执消除了而已。根本没有堕入到断灭无的过失当中。前面我们大概讲了断灭的体相，在这个颂词当中也是提到了，龙树菩萨《中论》当中也是讲到了。到底什么是断灭呢？先有后无叫断灭。如果一个人执著这个法首先是根本不空的东西，实实在在有的，然后它断灭掉了，这个叫断灭边，首先有，然后没有。中观宗是不是首先承认一切诸法都是实有不空的，然后再通过理论一个一个打破？绝对不是这样的。这里讲得很清楚“唯蠲诸妄执”，中观宗自己承许一切诸法无始以来自性本空，不管什么法，自性来讲从来一切都是空性的，只不过通过众生的业力，相续当中的习气显现了如梦如幻的法，然后众生再去实执它，中观宗就是把这个实执去掉，让众生认识到本身是什么状态，本身就是空性的状态。

 

比如虚空当中本来就是没有云的，刚开始的时候是没有云彩，最后云彩消尽的时候也没有云彩，中间的时候因缘聚合了。比如一天早上起来的时候，天很蓝很蓝，一点云彩都没有，中午的时候突然就开始从西边飘过来大片大片的云彩，下午的时候把整个天空全部盖满了，最后在黄昏的时候吹大风，把它全部吹跑了。那么在初中后三位当中到底云彩的自性找得到吗？完全都是找不到的，只不过中间的时候通过因缘聚合而显现了云彩而已，实际上在虚空自己的体性来讲，刚开始的时候，中间的时候，最后的时候，三位根本没有变化过。风起到的作用是什么？就是把虚空当中的垢染去掉，并不是说这个云彩本身是实实在在有的，然后再通过风把它去掉。

 

一切诸法从本以来都是空性的，空性的体性从来不变化，既然这样，众生正处在迷乱位的时候，比如说现在我们是众生，对我们自己来讲，我们面前显现的很多众生，有情界、器世界、烦恼等等都显现出来了，那么正在显现这个法的时候，是不是它就是实有的？完全都是不空的实有法？然后再通过中观的理论一个个观察，然后再去积累资粮把实有的东西像凿石头一样慢慢凿掉，最后就没有了？绝对不是这样的。正在显现的时候，它本性也是空性的，但是众生认识不到这个问题，中观宗就是让众生认识到，正在显现的时候，它的体性就是空性的，就是明空无二或者现空无二的体性。

 

所以“如何说堕无”？根本不符合先有后无的断灭的体相。中观宗并不是说一切诸法先有后没有，他说一切诸法本身就是没有的，就抉择这个本身的状态，遣除众生相续当中的“妄执”，“如何说堕无”？诸法无自性绝对不是堕入到无边，这个方面必须要认识到。讲义当中引用龙树菩萨的观点，没有堕入断无的边就是因为根本不是先有后无的观点，所以根本没有断灭的过失。

 

 

 

 

我记得人们常来看我的上师蒋扬钦哲，只为了请求他在他们去世时给予引导。他在整个西藏，尤其是东部的康省(Kham)，非常受人爱戴和尊敬，有人甚至旅行好几个月，只求见他一面，在他们去世之前获得他一次的加持。我所有的上师都以下面这句话为忠告，那正是你在临终时所最需要的：“放下执著和嗔恨。保持你的清净心。把你的心和佛的心结合为一。”

 

整个佛教对于临终那一刻的态度，可以归结成莲花生大士在《中阴闻教得度》中所说的偈子：

 

现在临终中阴已降临在我身上，我将放弃一切攀缘、欲望和执著，毫不散乱地进入教法的清晰觉察中，

 

并把我的意识射入本觉的虚空中；

 

当我离开这个血肉和合的躯体时，

 

我将知道它是短暂的幻影。

 

在死亡的时候，有两件事情最重要：我们在一生中做了哪些事，我们在当时处于什么心境。即使累积了很多恶业，但如果在死时确能改变心境，还是可以决定性地影响我们的未来，并转化我们的业，因为死亡的那一刻是净化业力非常强有力的时机。

 

死亡的那一刻

 

记住储藏在我们凡夫心基础地的一切习气，随即都可以受任何影响而活跃起来；少许的刺激就可以带出我们本能的、习惯性的反应。在死亡的那一刻，尤其如此。GULU喇嘛如此说明：

 

在死亡的时候，长久以来所熟悉的态度通常都会先表达出来，并导引再生的方向。同理，因为害怕自我将不存在，所以人们就对自我产生强烈的执著。这种执著形成两世之间中阴身的缘，对于身体的喜爱，反过来变成建立中阴身的原因。

 

因此，去世的心境很重要。即使我们曾经造恶业，如果死亡时是处于善的心境，将可改善我们的下一世；即使我们曾经善用生命，如果死亡时心境慌乱痛苦，就会产生不好的影响。这表示：死亡前的最后念头和情绪，对于我们的立即未来，会产生极端强有力的决定性影响。正如疯子的心被幻想整个占住，幻想会一再地回来；在死亡的那一刻，心是完全不设防的，暴露于当时主宰我们的任何念头。最后一个念头或情绪，会被极端放大，淹没我们的整个认知。因此，上师们强调当我们去世时，四周环境的品质非常重要。对于亲友，我们应该竭尽全力启发正面的情绪和神圣的感觉，如爱、慈悲和恭敬，尽量帮助他们“放下攀缘、欲望和执著”。

 

放下执著

 

一个人去世时最理想的方式是放下内外的一切，在那个关键时刻，心没有什么欲望、攀缘和执著好牵挂。因此，在去世之前，必须尽力解脱我们对一切财物、朋友和亲人的执著。我们无法带走任何东西，所以可以事先计划把拥有的一切当作礼物送走，或捐赠给慈善机构。

 

在西藏，上师们在意识离开肉体之前，都会指示他们将要把哪些东西供养给其他上师。有时候，有意在未来转世的上师，会留下一堆东西给他的来世，事先他会清楚指示他要留下什么。我认为我们必须清楚交代如何分配遗产。这些愿望必须尽可能表达清楚。否则死后，如果你在受生中阴，看见你的亲戚为了遗产而争吵，或者把你的金钱做不当使用，这种情形将扰乱到你。因此，清楚地说明你要捐出多少钱做慈善用途，或各种修行目的，或送给你的一位亲人。把每一件事都安排清楚，巨细靡遗，这样你才可以放心，真正放下。

 

我曾经说过，当我们去世时，四周的气氛要尽可能安详，这是很重要的。因此，西藏上师说，悲伤的亲友绝对不可以出现在临终者的床边，以防他们情绪激动而扰乱了临终者死亡那一刻的平静。临终关怀的工作者曾经告诉我说，有些临终者会要求在他们要过世时，亲近的家人不要探视他们，就是因为怕会引起痛苦的感觉和强烈的执著。有时候，家人会很难理解这一点；他们也许会觉得不再被临终者所爱了。然而，必须记住，亲爱的人一出现，可能会在临终者身上引起强烈的执著感，使他更难放下。

 

当我们就在所爱的人的床边，眼睁睁看着他离开人间，强忍悲痛不哭出来，是件很困难的事。我奉劝每个人尽力和临终者在死亡来临前一起把执著和悲痛处理掉：一起哭出来，表达出你们的爱，说再见，但试着在死亡时刻真正来临前，完成这个过程。可能的话，亲友最好在临终者断气的那一刻不要过度表露悲伤，因为临终者的意识在那一瞬间特别脆弱。《中阴闻教得度》说：你在临终者的床边啜泣，也不必担心；这是没办法的事，你没有理由感到懊恼和罪恶。

 

我的大姑妈阿妮贝露(AniPelu)修行很有成就。她亲近过当时的几位传奇性上师，尤其是蒋扬钦哲，他写了〈开示心要〉送给她。她的身体结实浑圆，十足像我们家的老板，有美丽高贵的脸，也有修行人潇洒甚至是率直的性格。她是一位很能干的女人，直接掌管家里的事务。但就在她去世前一个月，她以最动人的方式，做了一百八十度的转变。忙碌一辈子的她，突然安静而自在地放下一切。她似乎一直都在禅定的状态中，持续吟唱她从大圆满传承圣者龙清巴的著作中摘出的喜爱句子。她一向喜欢吃肉，但过世之前，却一点也不碰肉。她是她的世界中的皇后，很少人会把她看成修行人(yogini)。她却在临终前，表现出她的本来面目，我永远不会忘记她在那些日子里所散发出来的深度安详。

 

阿妮贝露在许多方面都是我的保护天使；我想她因为没有儿子，所以特别喜欢我。我的父亲是蒋扬钦哲的秘书，异常地忙碌；我的母亲也是忙于她的庞大家务，并不会想到阿妮贝露从不忘记的事。阿妮贝露常问我的上师：“这个小孩长大后，会发生什么事呢？他会过得好吗？他会有障碍吗？”有时候他会回答，说些如果她不在那里烦他就不会说的事。

 

阿妮贝露在她生命的终点，表现出非常的庄严宁静，修行也很稳定，但即使像她这么有修行的人，临终时还是叫我不要出现，唯恐她对我的爱引起她瞬间的执著。这显示她如何认真实践她所敬爱的上师蒋扬钦哲的〈开示心要〉：“在死亡的那一刻，放下一切执著和嗔恨的念头。”

 

进入清明的觉察

 

她的妹妹阿妮丽露(AniRilu)也是修行一辈子，亲近同样的伟大上师。她有一本厚厚的祷词，整天诵念和修行。她常常打瞌睡，醒来后又接着修刚才中断的地方。整天整夜她都做相同的事，因此她的睡眠总是断断续续的，常常是在晚上做早课，在早上做晚课。她的姐姐贝露是远比她果断而次序井然的人，在她晚年时，无法忍受妹妹这种无止境的日夜颠倒。对她说：“为什么你不在早上做早课，在晚上做晚课，像其他人一样，把灯熄掉上床睡觉呢？”阿妮丽露就喃喃而言：“是……是。”但还是依然故我。

 

当时我是站在阿妮贝露这一边的，但现在我却看到了阿妮丽露的智慧。她整个人投入修行之中，她的生命变成持续不断的祷词长流。事实上，我认为她的修行已经强到连做梦也在诵念，任何人修持到这种程度，将有很好的机会在中阴身里解脱。

 

阿妮丽露的去世，跟她在世时同样安详宁静。她已经病了一阵子，一个冬天的早晨，大约九点左右，我的师母感觉到丽露很快就要过世。虽然当时她已经不能说话了，但仍然保持清醒。有人受命立即跑去请来住在附近的出色上师杜竹千仁波切(DodrupchenRinpoche)，为她做最后的指导和修颇瓦法。

 

在我们家里有一位老人名叫阿贝多杰(A-peDorje)，一九八九年去世，享年八十五岁。他在我们家为五代人工作，他有祖父般的智慧和常识、非比寻常的道德力量和好心肠、调解争论的天赋；这些特色使得他成为我心目中西藏一切善事的象征：一位粗壮、世俗、平凡而自然遵守教法精神的人。我小时候，他教我很多，尤其是强调一定要对别人好，即使别人伤害你，也不可以怀恨。他有天生的秉赋，能以最简单的方式传达精神价值；他几乎可以诱使你展现一切潜能。阿贝多杰是一位说故事的高手，他可以讲述格萨尔王史诗中的神话故事和英勇传奇，让小时候的我深深着迷。不管他走到那里，都会带来轻松的气氛、喜悦和幽默，让任何困难的情境变得不那么复杂。我记得，即使他接近八十岁时，他还那么轻快活泼，每天都还出去买东西，几乎到他去世为止。

 

阿贝多杰通常是每天早晨九点左右出外采购。他听说阿妮丽露已经到了死亡的边缘，就来到她的房间。他有大声说话、几乎是喊叫的习惯。“阿妮丽露，”他大声叫，她张开眼睛。“我亲爱的女孩，”他以迷人的微笑热情看着她：“现在是你表现真勇气的时刻了，不要害怕，不要动摇。你的福报真大，能够亲近这么多的伟大上师，从他们那儿接受教法。不仅如此，你也有非常珍贵的机会修行。你还有什么好要求的呢？现在，你唯一要做的事，就是记住教法心要，尤其是上师们教给你的临终开示。记在心中，不要散乱。”

 

“不必为我们操心，我们都很好。我现在就要去买东西了，也许当我回来时，就看不到你了。因此，我要向你说再见啦。”说完话，他露齿大笑。阿妮丽露神智还是清醒的，他说话的样子让她微笑着点头接受。

 

阿贝多杰知道，当我们接近死亡时，必须要把我们的一切修行浓缩成一个“心要法门”。他对阿妮丽露所说的话，就是莲花生大士临终开示偈的第三行：“毫不散乱地进入教法的清晰觉察中。”

 

有些人已经认证了心性，并在修行中加以稳定，对他们来说，这句话的意思就是安住在本觉的状态中。如果你没有那种稳定性，就要在你的内心深处记住教法的精华，尤其是最重要的临终法要。牢记在心中，想到你的上师，当你死亡的那一刻，把你的心和他结合为一。

 

临终开示

 

最常用来突显临终中阴的影像，就是一位美丽的女演员坐在镜子前面。她的最后演出即将开始，在走上舞台之前，做最后一次的化妆和查看自己的模样。同样的情形，在死亡的那一刻，上师再度向我们介绍教法的主要真理－－在心性的镜子中－－并向我们直接指出修行的心要。如果上师不在场，也必须有跟我们结善缘的道友在场提醒我们。

 

据说，这种教授的最佳时机是在外呼吸已经停止，而“内呼吸”尚未结束之前，虽然最安全的作法是在意识完全消失之前，分解过程尚在进行之中就要开始。如果在你死亡之前，没有机会见到上师，你就需要事先接受这些开示，并熟悉它。

 

如果上师就在临终者的床边，在我们的传统里，他就会依下述次序来做。首先，上师会宣布：“哦！觉悟家族的儿女，专心倾听……”然后带我们一步一步地走过分解的过程，他会以强烈的措辞，有力而清晰地强调开示的心要，让我们在心中留下强烈的印象，并要求我们安住在心性中。如果我们做不到，而我们熟悉颇瓦法，他就会提醒我们修颇瓦法；否则，他就会替我们修颇瓦法。然后，上师会采取进一步的预防措施，说明死后中阴经验的性质，并强调它们全都是我们自心的投影，以信心激励我们要在此刻认证这一点：“哦！儿女，不管你看到什么，不管它有多么恐怖，认证它是你自己的投影，认证它是你自己心的光芒、自然光。”最后，上师将教导我们记住诸佛的净土，生起恭敬心，祈祷往生佛土。上师将复诵教法三次，停留在本觉之中，把他的加持导向临终的弟子。

 

临终修习

 

临终有三个主要的修习：

 

• 上策，安住在心性之中，或引发吾人修行的心要。

 

• 中策，修转换意识的颇瓦法。

 

• 下策，依赖祈祷、恭敬心、发愿的力量，以及觉者的加持。

 

诚如我所说过的，大圆满法的无上修行者，已经在他们还活着时完全证悟心性。因此，当他们去世时，只需要继续安住在那个本觉的状态中，因为他们已经证得了诸佛的智慧心。对他们来说，死亡是终极解脱的时刻——证悟的巅峰时刻，修行的极致。《中阴闻教得度》只有短短的一句话提醒这种修行者；“哦！大师，现在地光明已经发出。认证它，安住在修习之中。”

 

那些已经完成大圆满法修行的人，据说死时“就像新生的婴儿”，对于死亡一点牵挂都没有。他们不需要关心什么时候或在什么地方死亡，他们也不需要任何的教法、开示或提醒。

 

“利根的中等修行人”，死时“就像街上的乞丐”。没有人注意他们，没有什么事干扰他们。由于他们修行上的稳定功夫，他们绝对不受四周环境的影响。不管是在忙碌的医院里，或是在慌乱吵杂的家中，他们都可以死得同样自在。

 

我将永远不会忘记我在西藏所认识的一位老瑜伽行者。他就像德国童话故事中穿花衣服的吹笛手，所有的小孩都会跟着他到处走。不管他走到哪里，都会唱歌，吸引整个社区的人围绕在四周，他就教他们修行和念诵观音菩萨的六字大明咒：“嗡嘛呢叭咪吽”(OmMANiPADMeHUm)。他有一个大咒轮，每当有人送东西给他时，他就把它缝在衣服里，最后当他走动时，看来就像大咒轮。我也记得，他有一只狗随着他到处走。他把那只狗当人看待，和狗吃同一个钵里的东西，狗睡在他旁边，把他当成最好的朋友，甚至经常对他说话。

 

没有多少人真正理会他，有些人称他“疯行者”，但很多喇嘛却对他评价相当高，要我们不可以轻视他。我的祖父和我的家人，都很尊敬他，常常把他请进佛堂，供养他茶和饼。西藏有一个风俗，不可以空手去拜访人家，有一天，在饮茶当中，他停下来说：“哦！很抱歉，我几乎忘记了……这是我送给你们的礼物。”他拿出我祖父刚才送给他的饼和哈达，当作礼物还送给我祖父。

 

通常他都是睡在户外。有一天，就在佐钦寺的附近，他过世了：他的狗在他旁边，正好是在街道中央的一堆垃圾里。没有人预料到接下来发生的事，但许多人都亲眼看到，在他的身体四周，出现耀眼的彩虹光环。

 

据说，中根器的中等修行人，死时就像野兽或狮子，死在雪山上，死在山洞或空谷里。他们可以完全照顾自己，喜欢到荒凉的地方，静静地去世，不受亲友的干扰或照顾。

 

像这些有成就的修行人，上师都会提醒他们在濒临死亡时，应该修哪些法。这里有两个来自大圆满传统的例子。第一个例子，修行人应该以“睡狮的姿势”躺下来，然后把他们的觉察力集中在眼睛，凝视他前面的天空。保持不动心，安住在那种状态中，让他们的本觉与真性的本初空间融合。当死亡的地光明生起时，他们就很自然地流入地光明，证得觉悟。

 

但这种修法只有那些修行已经稳定心性的证悟者才做得到。对于那些还没有达到这种圆满境界的人来说，则需要比较正式的专注方法：观想他们的意识是白色的字母“啊”，从中脉射出，经过他们的顶轮进入佛土。这就是转换意识的颇瓦法，也是我的上师在左顿喇嘛去世时为他修的法。

 

成功做完这两种修行之一的人，仍然会经历肉体的死亡过程，但不会经过接下来的中阴境界。

 

颇瓦法：意识的转换

 

现在临终中阴已降临在我身上，我将放弃一切攀缘、欲望和执著，毫不散乱地进入教法的清晰觉察中，并把我的意识射入本觉的虚空中；当我离开血肉和合的躯体时，我将知道它是短暂的幻影。

 

“把意识射入本觉的虚空中”，指的是颇瓦法，这是最常为临终者修的法门，这个特别开示和临终中阴有关。颇瓦法是几世纪来帮助临终者和为死亡而做准备的相应法和禅定法。它的原则是在死亡的那一刻，修行者要把他的意识射出，与佛的智慧心相结合，进入莲花生大士所谓“本觉的虚空中”。这个法门可以由个人来修，也可以由具格上师或良好的修行者替他修。

 

颇瓦法有很多种，以适合不同个人根器、经验和训练。但是最普遍的颇瓦法，称为“三认证的颇瓦法”：认证我们的中脉是道路；认识我们的意识是旅行者；认证佛土是目的地。

 

一般负有工作和家庭责任的西藏人，无法奉献他们的一生在研究和修行上，但他们对于教法却有坚强的信心和信赖。当他们的儿女长大后，他们也接近生命的终点——西方人称为“退休”——就会常常去朝圣或拜见上师，专心修行；他们往往都会修颇瓦法，为死亡作准备。颇瓦法常常被称为不必一生修禅定就能证得觉悟的方法。

 

在颇瓦法的修行中，启请的中心是阿弥陀佛，即无量光佛。阿弥陀佛的信仰在中国、日本、西藏和喜马拉雅山都非常普遍。他是莲花部的本初佛，而莲花部就是人类所属的佛族；阿弥陀佛代表我们清净的本性，象征欲望——人类最主要的情绪的转化。深入一点来说，阿弥陀佛是我们无限、光明的心性。人死后，在地光明发出的那一刻，心的真性就会显现出来，但并不是我们所有人都熟悉得可以认证它。佛陀教我们如何启请光的象征——阿弥陀佛，是多么善巧方便和慈悲啊！

 

这里并不适合说明传统颇瓦法修习的细节，因为在任何情况下，都必须由具格上师指导方能修颇瓦法。如果没有适当的指导，千万不要自己修。

 

在人死的时候，骑在“气”上而需要一个孔离开肉体的意识，可以经由九孔之中的任何一孔离开。它所采取的途径，完全决定了死者即将转生到哪一道。如果它是由顶轮离开，他就会往生净土，在那儿可渐渐修到觉悟。

 

我必须再强调一次，只有在能够给予加持的具格上师指导下，才能够修颇瓦法。要想修成颇瓦法，不需要太多的知识或深度的证悟，只需要恭敬心、慈悲心、专一的观想，和深深的感觉阿弥陀佛示现。学生接受教法，然后修持，一直到成就的征象出现为止。这些征象包括头顶发痒、头痛、出现明澈的液体，头顶周围有发胀或柔软的感觉，或甚至头顶打开一个小洞，传统上可以用一根草插入小洞里，以测验或衡量修行的成功程度。

 

最近有一群定居在瑞士的西藏老年在家人，接受一位著名颇瓦法上师的训练。他们的孩子都是在瑞士长大的，怀疑这个法门的效力。但他们都非常惊讶地发现，他们的父母在十天的颇瓦法修行之后，改变很大，也出现上面所说的某些成就征象。

 

有关颇瓦法对于身心的影响，日本科学家元山博博士(Dr.HiroshiMotoyama)已经完成研究。他发现，在修颇瓦法时，神经系统、代谢系统和经络系统都会产生生理变化。其中一项发现是：气在颇瓦法上师身上经络流动的模式，很类似具有强大第六感能力的人。他也从脑电图的测量中发现，修颇瓦法时的脑波，跟修其他禅定方法的瑜伽行者大为不同。这些发现显示颇瓦法会刺激下视丘，并停止一般的意识活动，以便经验到深度的禅定状态。

 

有时候，透过颇瓦法的加持，一般人也可以有强大的视觉经验。他们会瞥见佛土的安详和光，也会看到阿弥陀佛，这些都是类似濒死经验的情形。同时，就像在濒死经验之中一般，颇瓦法修习成功也可以在面对死亡的时刻，产生信心和不畏惧。

 

我在前一章所说明的基本颇瓦法修习，对于活人和对于死亡的那一刻，都具有同等的治疗效果，随时都可以修，不会有什么危险。不过，传统颇瓦法的修习，掌握时机最为重要。譬如，如果一个人在自然死亡之前，确实把意识转换，那就等于自杀。重点是修颇瓦法的时机，应该是在外呼吸已经停止，内呼吸还在进行的时候；但最安全的作法是在分解过程(详见下章)之中就开始修颇瓦法，然后重复修几次。

 

因此，当一位已经修成传统颇瓦法的上师在为临终者修法时，他会观想临终者的意识，然后导引意识从顶轮射出，这时候最重要的是时机要对，不可以太早不过，修行很有成就的老僧，具有死亡过程的知识，可以查核各细节，如脉、气的流动和身体的热气，以确知修颇瓦法时机已经来到。如果要请上师替临终者转换意识，就必须尽早通知，因为即使是隔一段距离，颇瓦法也可以发生功效。

 

许多修习颇瓦法的障碍也许会出现。因为任何不好的心态，或甚至是对财物生起最微细的渴望，都将是死亡来临时修颇瓦法的障碍，所以你必须试着不要让任何最微小的恶念或欲望所主宰。在西藏，人们相信如果在临终者的房间还有任何由动物的皮或毛所做成的东西时，颇瓦法就很难修成功。最后，因为烟——或任何一种药——具有阻塞中脉的效果，也会使颇瓦法更难修。

 

“即使是个大坏蛋”，如果有一位已经证悟和法力强大的上师，能够将他临终时的意识转换进入佛土，他也是可以获得解脱的。即使是临终者没有功德和修行，而上师也无法完全成功地为他转换意识时，上师仍然能够改变临终者的未来，颇瓦法能够帮助他转生善道。不过，成功的颇瓦法，需要有完美的条件。颇瓦法能够帮助恶业极重的人，但条件必须是他和上师之间具有亲密和清净的缘，对于教法有信心，以及诚心请求净化。

 

在西藏，所谓的理想环境，是由家人请来许多喇嘛，反复修颇瓦法，一直到瑞相出现为止。他们也许要连续修上好几个小时，好几百遍或甚至一整天。有些临终者也许只要一、二次颇瓦法就可以出现瑞相，其他人可能修一整天都不够。不用说，这种情形与临终者的业关系甚大。

 

在西藏，有些修行人即使不以修行出名，却也有特殊力量可以帮助临终者修颇瓦法，很快就出现瑞相。由修行人帮临终者修颇瓦法所产生的瑞相包括：一撮头发从顶轮附近掉落，看到一股热气从顶轮生起。在有些极罕见的例子里，上师或修行的法力非常大，当他们在念颇瓦真言时，房间里的每一个人都会晕过去，或者当死者的意识被强力推出时，会有一片头盖骨冲天飞去。

 

死时祈祷的功德

 

所有的宗教传统都认为，死在祈祷声中，其力量是很大的。因此，我希望你们在去世时，都能够诚心启请一切诸佛和你的上师。祈祷透过忏悔，净除生生世世的所有恶业，让你清醒安详地去世，转生善道，终得解脱。

 

一心专注的发愿，你要往生净土，或再生为人，是为了要保护、滋养和帮助别人而发愿。在心中带着如此的爱心和慈悲去世，在西藏传统里，被认为是另一种形式的颇瓦法，可以保证你至少获得另一个宝贵的人身。

 

死亡前在心流里创造最好的印象，这一点是很重要的。达到这个目标最简单有效的法门就是上师相应法(GuruYoga)，临终者将他的心和上师、佛或任何觉者的智慧心结合在一起。即使你在这一个时刻观想不出你的上师，至少也要试着记起他，想象他就在你的心中，而后死在恭敬的状态中。当你的意识在死后重新唤醒时，上师的示现将与你一起唤醒，你将获得解脱。如果你去世时能记得住上师，那么他的加持将是无量无边的：即使在法性中阴中出现声音、光和颜色，都可能变成上师的加持和他的智慧心的光芒出现。

 

如果上师出现在临终者的床边，他就可以让临终者的心流留下他的影子。上师为了岔开临终者被其他事情所分心，也许会说些吓人和重要的话。他也许会大声喊：“记住我！”上师将以任何必要的方式吸引临终者的注意，制造不可磨灭的印象，以便在中阴状态中重新出现。有一位著名上师的母亲即将过世，陷入昏迷之中，顶果钦哲仁波切正好在她的床边，做了非常特殊的事。他打她的腿。如果她在进入死亡时没有忘记顶果钦哲仁波切，她必然可以得到加持。

 

在我们的传统里，一般修行人也会向他们所礼敬及有缘的佛祈祷。如果是莲花生大士，他们就会祈祷往生他的净土——位于铜色山山顶的莲花光宫；如果他们是礼敬阿弥陀佛，就会祈祷往生他的极乐净土。

 

临终的气氛

 

我们要怎么做，才能够对临终的一般修行者最有利呢？我们大家都需要爱和关怀，也需要情感和实际的支持，但对修行人而言，精神帮助的气氛、强度和幅度更有特别的意义。如果他们的上师能够和他们在一起，那就是理想的事，也是大福报；如果办不到的话，他们的同修道友也可以提供很大的帮助，提醒他们最有感受的教法和法门的精要。临终的修行人很需要精神的启发，以及它所自然产生的信赖、信仰和恭敬。上师和同修道友持续的关怀和爱，教法的鼓励，以及他们自己的修行力量，可以共同创造和维系这种启发，在临终者生命的最后几个星期和几天中，它几乎是和呼吸一般的宝贵。

 

一位我很喜欢的学生，正在癌症末期，她问我在她更接近死亡时，尤其是当她没有力气专心修持任何正式的法门时，如何修才好。

 

“记住你的福报有多大啊！”我告诉她：“遇见这么多的上师，受过这么多的教法，也有修行的时间和因缘。我向你保证，这一切的好处永远不会离开你：你因此所做的善业，将会跟你在一起，帮助你。即使只听过一次教法，或遇见一位像顶果钦哲仁波切的上师，并且和他有这么深的因缘，这本身就是解脱。千万不要忘记这一点，也千万不要忘记许多人与你的状况相同，却没有你的殊胜因缘。

 

“如果到时候你真的不能精进修法，唯一你应该做的要事是放松，安住在‘见’的信心和心性里，越深越好。你的身体和你的大脑是否还在运作，这一点并不重要：你的心性永远在那儿，像天空一般，灿烂的、快乐的、无限的和永恒不变的……确信不疑地了解这一点，让那种认知给你力量，不管你的一切痛苦有多大，安心地向它们说再见：‘现在请离开吧！让我一个人静下来。’如果有什么事情恼怒你或让你觉得不舒服，不要浪费时间想要去改变它；持续回到‘见’上。

 

“信赖你的心性，深深信赖它，完全放松。现在你不必再学习、获得或了解新的东西，只要让你学过的在心中开花，越来越开放。

 

“依赖最能启发你的那一种法门。如果你无法观想或修持某一种正式的法门，就请记住敦珠仁波切常说的话：‘感觉有佛或上师示现，远比观想得出细节重要。’现在是感觉的时候了，尽你的能力去强烈感觉，感觉你的上师、莲花生大士、一切诸佛都示现在你的整个生命之中。不管你的身体发生什么事，记住你的心是永远不生病或残废的。

 

“你喜欢顶果钦哲仁波切：感觉他的示现，诚心请求他帮助和净化。把你整个人放在他的手上：你的心、你的身和你的灵魂。全然的信赖，是世界上最强大的一种力量。

 

“我有没有对你说过班(Ben)的美丽故事吗？班是一个单纯的人，具有坚定的信心，他来自西藏东南部的康波省(Kongpo)。听过很多关于卓屋(Jowo)仁波切的故事，卓屋仁波切是一尊雕像，这尊雕像是根据世尊十二岁时的样貌雕成的，供奉在西藏的中央寺院里。据说这是在佛陀还活着时就已经雕好的像，是全西藏最神圣的像。班搞不清楚它到底是佛或人，于是决定前往朝拜卓屋仁波切，看看大家的传说是怎么一回事。于是，他就穿上靴子，走了好几个星期，终于抵达西藏中部的拉萨。

 

“当他抵达时，肚子已经饿了，一进入寺院，就看到大佛像，佛像前有排酥油灯和供品糕饼。他立刻认为这些饼是给卓屋仁波切吃的。‘这些饼，’他对自己说：‘一定是要浸酥油的，而灯点着，就是为了避免酥油凝固。我最好效法卓屋仁波切那么做。’因此，他就把一块饼浸入酥油里，吃着，仰望佛像，佛像似乎正在仁慈地对他微笑。

 

“你是多么好的喇嘛啊！’他说：‘狗跑进来，偷吃人们供养你的食物，你只是微笑罢了。风把灯吹熄，你仍然继续微笑。……不管如何，我就要去绕寺祈福以表达我的敬意。请你帮我看着靴子直到我回来好吗？’于是他就脱掉又脏又旧的靴子，放在佛龛上的佛像前面，离开了。

 

“当班在绕着大佛寺时，佛寺管理人回来了，很生气地发现有人把供品吃了，还留下一双脏靴子在佛龛上。他暴跳如雷，愤怒地抓起靴子就往外丢，却听到佛像发出声音：‘不要丢！把靴子放回来。我正在替康波的班看管呢。’

 

“当班回来拿他的靴子时，抬头看着佛像的脸，仍然是静静地微笑看他。‘你实在是我所说的好喇嘛。明年为什么不到我们那边去呢？我将烤一头猪，酿些啤酒……’卓屋仁波切再度开口，答应要来看班。

 

“班回到康波的家，把一切经过都告诉他的太太，要她注意卓屋仁波切，因为他不知道到底什么时候卓屋仁波切会来。一年过去了，有一天他的太太匆匆从外面跑回来，告诉班，她刚刚看到河面上有某个太阳一般闪闪发光的东西。班要太太烧开水准备茶，自己跑到河边去。班看到卓屋仁波切在水里发光，当下认为他就要淹没了。班立刻跳到水中，抓住卓屋仁波切，把他带出来。

 

“他们一路聊天，往班家走，遇见一块大岩石。卓屋仁波切说：‘嗯，我恐怕不能进入贵府了。’说完，他就化入岩石之中。一直到今天，康波还有两处著名的朝圣地：一处是岩石卓屋，岩石表面可以看到佛的形像；另一处是河流卓屋，河中可以看到佛的形状。人们说，这两个圣地的加持力和治疗效能，和拉萨的卓屋仁波切一模一样。这都是由于班的坚强信心和单纯信赖所致。

 

“我要你拥有像班的单纯信赖。让你的心充满对莲花生大士和顶果钦哲仁波切的恭敬，觉得你就在他的示现之中，让你四周的虚空都是他。然后启请他，在你的心中分分秒秒，都与他共同度过。把你的心和他结合在一起，从你的内心深处，用自己的话这么说：‘你看我多么无助啊！我再也不能精进修行了。现在我必须完全倚赖你。我完全信赖你。请照顾我。请将我和你结合在一起。’然后修上师相应法，非常专注地想象光芒从上师身上流出来，净化你，净除了你的一切业障、疾病，治好你；你的身体溶入光；最后，以完全的信心，把你的心和他的智慧心结合在一起。

 

“当你修法的时候，如果觉得并不是很顺，不必担心；你只要信赖和在心中感觉就可以。现在，一切都靠启发，因为唯有如此才能放松你的焦虑，消解你的紧张。因此，在你面前摆一张顶果钦哲仁波切或莲花生大士的照片。当你开始修法时，温和地把注意力放在照片上，然后在它的光芒中放松，想象外面阳光普照，你可以脱去身上的一切衣服，沉浸在温暖的阳光中：溜出你的一切心理障碍，放松地安住在上师加持的光芒中，而且要确实感觉它。深深地放下一切。

 

“一切都不要担心。即使你发现注意力散失了，也没有什么‘东西’你非抓住不可。放下一切，在加持的觉察中顺其自然。不要让‘这是本觉吗？是不是？’之类的小问题扰乱你。你只需要让自己变得越来越自然。记住，你的本觉永远在那儿，永远在你的心性中。记住顶果钦哲仁波切的话：‘如果你的心坚定不移，你就是在本觉的状态中。’因此，你既然接受了教法，接受心性的传授，就要毫不迟疑地安住在本觉之中。

 

“你的福报真大，有这些善知识在你身边。鼓励他们在你四周创造修法的环境，并继续修法一直到你去世之后。请他们为你读一首你喜欢的诗、你上师的开示，或具有启发性的教法。请他们为你放顶果钦哲仁波切的录音带、修法的唱诵，或优美的音乐。我所祈祷的是，你醒着的每一个时刻，都能在活泼、光明，充满启示的气氛中，与法门的加持结合在一起。

 

“当音乐或开示的录音带继续放着，你可以跟着声音，随它而去，睡在其中，醒在其中，吃在其中，打盹在其中，……让修行的气氛整个弥漫着你生命的最后部分，就好象我的姑妈阿妮丽露一般。除了修法之外，其他都不要做，使你在梦中仍然继续修法。也像她一样，让修法成为你心中最后、最强的记忆和影响，取代你心流中的一生平常习气。

 

“当你觉得已经接近生命终点时，每一个呼吸和心跳都只想着顶果钦哲仁波切。记住，你死时的那个念头，就是你在死后中阴重新醒来时，会强而有力回来的念头。”

 

离开身体

 

现在临终中阴已降临在我身上，

 

我将放弃一切攀缘、欲望和执著，

 

毫不散乱地进入教法的清晰觉察中，

 

并把我的意识射入本觉的虚空中；

 

当我离开血肉和合的躯体时，

 

我将知道它是短暂的幻影。

 

现在，毫无疑问的，我们的身体是整个宇宙的中心。我们不假思索地把它和自我联想在一起，这种轻率和虚假的联想，持续加强我们的无明，误以为它们是实在、不可分离的存在。因为我们的身体似乎如此真实地存在，我们的“我”似乎存在，“你”也似乎存在，我们一直向外投射的整个二元世界似乎也是坚固实在的。但当我们去世时，这整个因缘和合的结构体，就戏剧性地崩坏成碎片。

 

用最简单的话来说，当时发生的情况就是：在最细微层次的意识，虽然没有身体，但仍然存在，也将经历一系列的所谓“中阴”境界。教法告诉我们，正因为在中阴境界时不再有身体，所以终极而言，我们死后根本没有理由害怕有什么恐怖的经验会发生在我们身上。毕竟，“无身”怎么可能受到任何伤害呢？不过，问题是在中阴境界中，大多数人仍然继续执著一个虚假的自我，执著它有一个实体；这种幻觉是生命一切痛苦的根源，如果死后还继续存在，就会招惹更多的痛苦，尤其在“受生中阴”的阶段

 

你可以发现，重要的是在活着的时候要了解，我们的身体，它有形有状，那么明显，但实际上也只是幻影而已。证悟这一点的最有效方法，就是在禅修之后，学习如何“变成梦幻之子”：不要再像过去的习气一样，老是把我们对于自己和周遭世界的认知固体化；并且要继续保持“梦幻之子”，如同我们在禅修中一般，把一切现象直接看成梦幻泡影。把身体的幻影性质加深悟解，就是可以帮助我们放下的最深刻、最有启发性的方法。

 

在这种认识的启示和准备之下，当我们在死亡后面对身体确实是幻影的事实时，就可以毫不恐惧地承认它的虚幻性质，就可以宁静地解脱我们对它的一切执著，就可以自愿地，甚至是愉快地放下它，知道它现在应有本来面目。事实上，你可以说，我们将能够真正而完整地，在死亡的时刻安心地死，因而达到最终解脱。

 

因此，把死亡的那一刻想成心灵的陌生边界区，一个无人的荒地，在它的一边，如果我们不了解身体的虚幻性质，当我们失去它时，就会遭受巨大的情绪创伤；在另一边，却呈现出无限自由的可能性，而这种自由正是因为我们失掉了身体。

 

当我们终于从界定和主宰自己的身体中获得解脱时，一生的业相就整个结束，但未来可能会产生的业却还没有开始结晶。因此，死亡时会出现一个充满各种可能性的“缺口”(gap)或空间；在这一个孕育强大力量的时刻，最重要的，或唯一重要的，就是我们的心境。剥掉了肉体，心赤裸裸地呈现，毫无隐藏地透露它亘古以来的本色：我们实相的建筑师。

 

因此，在死亡的那一刻，如果我们对于心性已经有稳定的证悟，一瞬间我们就可以净化一切业障。如果我们能够继续维持那个稳定的认证，就可以进入心性的本初清净状态中，证得解脱，把我们的业障整个清除。莲花生大士如此说明：

 

也许你会怀疑，在中阴阶段，为什么仅藉着一瞬间认证心性，就可以证得如如不动？答案是：目前我们的心，被包在“业气”的网子里面。而“业气”却又被包在肉体的网子里面。结果是我们不得解脱或自由。

 

可是，一旦我们的身体分开成心和物两部分，在心还没被未来的肉体网子再度包围之前，有一个间隙。这时候的心有奇特的展现，没有坚固的、物质的支持。在它没有物质基础的这段期间，我们不受肉体的束缚——我们也可以认证心性。

 

这种只靠认证心性就证得如如不动的力量，就好象是火炬能在一瞬间除掉多生多劫的黑暗。因此，我们如果能在中阴阶段认证心性，如同现在上师教我们认识一般，毫无疑问的，我们将可以证得觉悟。这就是为什么从现在开始，我们必须藉修行熟悉心性的原因。

  

  

 

 

一九七零年代初期，我第一次来到西方。令我深感困惑的是，在现代西方文明中，对于临终者几乎都没有提供精神上的帮助。在西藏，诚如我已经指出的，每一个人多多少少都认识佛教的崇高真理，也都与上师有某种关系。没有哪一个人去世时不受到社区或多或少的帮助。我听过有许多西方人是在孤独、极度痛苦和失望的情况下去世的故事，毫无任何精神上的帮助；我撰写这本书的主要动机，就是把西藏具有疗效的智慧，推广给全体人类。人们在过世的时候，难道没有权利要求不只是肉体，更重要的是精神方面受到尊严的对待吗？去世时受到最好的精神关怀，这种权利难道不是文明社会中的基本人权吗？在这种临终关怀变成大家所接受的规范之前，我们真的够资格自称为“文明人”吗？当我们不知道如何以尊严和希望来帮助面临死亡的人们时，把人送上月球的科技又有什么真实意义呢？

 

精神上的关怀，并不是少数人的奢侈品；它是每个人的权利，如同政治自由、医疗协助、机会均等一样重要。真民主的理想，在基本理念中，应该包括对每一个人提供相当的精神关怀。

 

在西方国家不管走到哪里，我都很惊讶地发现人们对死亡的恐惧在心理上产生极大的痛苦，不管这种恐惧是否被承认。人们如果知道当他们躺在那儿等待死亡的时候，受到爱心的关怀，将多么的安心啊！罹患不治之症的人们，一想到他们将要被当成废物般丢弃，便感到无比的恐慌，而西方的文化竟然对死亡缺乏因应的能力，也否定任何精神的价值，这实在是太残酷了。在西藏，为临终者祈祷，并给予他们精神上的关怀，是一种很自然的反应；在西方，大多数人给予临终者唯一的精神关注，却是去参加他们的葬礼。

 

在人们最脆弱的时刻，却遭到遗弃，几乎得不到丝毫的支持或关怀；这是一种悲剧和可耻的事，必须改善。除非每个人过世时都能感受到某种程度的安详；除非人们尽了某种心力要达到这个目标，否则现代的人们引以为傲的势力、成就、全都是空洞不实的。

 

在临终者的床边

 

我有个朋友从一所著名的医学院毕业，开始在一家伦敦大型医院上班。第一天，病房里就有四、五个人过世。对她来说，这是一件可怕的事；她从来没有接受过处理死亡的训练。她的医师养成教育竟然没有给予这方面的训练，这不是太可怕了吗？有一位老人躺在病床上，孤零零地张大眼睛凝视着墙壁，没有亲友探视，他渴望有个人可以谈话。她走过去看他。老人的眼睛充满泪水，声音颤抖地问了一个她从来没有预料到的问题：“你认为神会原谅我的罪恶吗？”我的朋友不知如何回答；她的训练，让她完全没有回答任何精神问题的准备。她无话可说，只能隐藏在医师的专业地位背后。旁边没有牧师，她只能瘫痪地站在那里，无法回答病人渴望帮助和肯定人生意义的请求。 

 

她在痛苦和迷惑中问我：“如果是你，会怎么回答？”我告诉她，我会坐在老人身旁，拉他的手，让他讲话。我一再惊讶地发现；只要让她说话，慈悲而专注地倾听，他们就会说出非常有精神深度的东西，即使他们没有任何精神信仰。每个人都有他自己的生命智慧，当你让对方说话时，就是在让这种生命智慧出现。我经常很感动地发现，每个人可以提供别人很大的帮助，来帮助他们发现自己的真理，这种真理的丰富、甜蜜和深刻都是他们从未料想到的。每个人的内心深处，都有治疗和觉醒的泉源；你的工作就是在任何情况下，都不要把自己的信仰强加在别人身上，而是要让他们在自己身上发现这些泉源。

 

当你坐在临终者身旁时，请相信你就是坐在有潜能成佛的人身旁。想象他们的佛性就像一面闪亮无瑕的镜子，他们的痛苦和焦虑就像镜子上一层薄薄的灰尘，很快就可以擦拭干净。这可以帮助你把他们看成是可爱和可以宽恕的，并从你身上产生无条件的爱；你将发现这种态度可以让临终者对你打开内心之门。

 

我的上师敦珠仁波切常说，帮助临终者就好象是伸手给即将跌倒的人，让他免于跌倒。你的出现就是力量、安详和深度的慈悲关注，可以帮助临终者唤醒自己的力量。在这个最脆弱的人生终点时刻，你的出现是非常重要的。诚如西斯里·桑德斯( Cicely Saunders )所写的：“临终者已经剥掉面具和日常生活的琐碎事务，因此，比从前开放和敏感得多。他们可以看透一切虚象。我记得一位老人说：‘不，不要读东西给我听了。我只要知道你脑子里想些什么，你心中的感受是什么。’”

 

我会先修行，让自己沉入心性的神圣气氛中，再到临终者的床边。因此，我可以不必费力去想发现慈悲心和真诚心，因为它们会自然呈现并且发出光芒。

 

记住，如果你不先启发自己，根本就无法启发在你面前的人。因此，当你不知道该怎么做才好，当你觉得几乎不能提供任何帮助时，你就要祈祷、观想、启请佛或你所信仰的神圣力量。当我面对眼前的人正经历着可怕的痛苦时，我就会祈求一切诸佛和觉者的帮助，把我的心整个开放给眼前的临终者，为他们的痛苦生起慈悲心。我会竭诚启请我的上师、诸佛、与我有特殊因缘的觉者示现。我集中我的恭敬心和信仰力量，看到他们光荣地出现在临终者上方，以爱心凝视他们，以光和加持灌注他们，净化他们过去的罪业和目前的痛苦。我一边做，一边祈祷眼前的人能够不再受苦，能够找到安详和解脱。

 

我以最深的专注和真诚这么做，然后就试着安住在我的心性中，让它的安详和光芒渗透房间的气氛。很多、很多次，这种神圣的气氛令我肃然起敬，此后它就可以很自然地产生，反过来又去启发临终者。

 

我现在要说些可能会让你讶异的话，死亡可以是非常具有启发性的。我在与临终者相处的经验中，每每惊奇地发现，我的祈祷和启请，竟然能够大为改变气氛，我自己也因为看到这种启请、祈祷和诸佛示现有那么大的功效，而更加深我的信仰。我发现在临终者的床边，我的修行变成非常强而有力。

 

有时候我会看到，临终者也感觉得出这种深度启发的气氛，同时感激我们能够共同享有片刻真正而具有转化功能的喜乐。

 

给予希望和找寻宽恕 

 

在给予临终者精神帮助方面，我特别提出两点：给予希望和找寻宽恕。

 

当你和临终者在一起时，要经常强调在他们做得好和完成的事项上，帮助他们觉得生命是建设性的和快乐的。将注意力集中在他们的美德，而非失败上。临终者很容易产生罪恶感、愧疚和失望；让他们把这些情绪自由地表达出来，听他说话，接受他所说的话。同时，在适当的时机下，记得提醒他们也有佛性，鼓励他们尝试透过观想的修习安住在心性中；特别要提醒他们，他们所拥有的不只是痛苦而已；找出最善巧的方法来启发他们，给予他们希望。如此，他们就不会老是在想自己的错误，而能死得比较安详。

 

对于那个人的哭喊：“你认为神会原谅我的罪恶吗？”我会回答：“宽恕本来就存在于神性之中，神已经原谅你了，因为神就是宽恕。‘犯罪是人，宽恕是神。’但你能够真正原谅你自己吗？那才是问题所在。”

 

“你有不被原谅和不可原谅的感觉，才让你这么痛苦。这种感觉只存在你的心中而已。你有没有读过报导或听说过，在某些濒死经验中，出现金黄色的光，那光会带来宽恕吗？经常有人说，到头来还是我们自己审判自己。”

 

“为了洗净你的罪恶，你就要从内心深处请求净化。如果你是诚心请求净化，也经过了这个阶段，宽恕就在那儿。神将原谅你，就好象在基督的美丽寓言中，天父原谅了浪子一般。为了帮助你原谅自己，你要记住曾经做过的善事，原谅你生命中的每个人，向你曾经伤害过的每个人请求原谅。”

 

并不是每个人都信仰正式的宗教，但我认为几乎每个人都信仰宽恕。如果你能够让临终者看到死亡的来临就是和解与结算的时刻，对他们将有无限的帮助。

 

鼓励他们与亲友和解，清除自己的心灵，不要留下丝毫仇恨或怀恨的痕迹。如果他们不能见到与他们不和的人，建议他们打电话，或留下录音或信，请求原谅。如果他们觉得不能获得对方的原谅，最好不要鼓励他们直接去面对那个人；负面的反应，只会增加原有的痛苦。有时候，人们需要时间来谅解。让他们留下请求别人原谅的讯息，他们至少在死前了解自己已经尽力了。我一再发现，那些因为自怨自艾和罪恶感而变得铁石心肠的人，由于请求原谅的简单动作，而获得不容置疑的力量和安详。

 

所有宗教都重视宽恕的力量，而这种力量最被需要和最被深刻感觉到的时刻，莫过于临终。透过宽恕和被宽恕，净化了过去行为的黑暗，也完整地准备好踏上死亡的旅程。

 

寻找精神上的修持

 

如果你临终的亲友熟悉某种禅修法，就鼓励他尽可能安住在禅定中，当死亡接近时，你要跟他一起修禅定。如果临终者完全能够接受修行的观念，就帮助他寻找一个合适而简单的法门，尽可能常跟他一起修，同时，当死亡已经接近时，温和地重复提醒他这个法门。 

 

在这个关键时刻，你的帮助须具有想象力及创意，因为很多事情都靠它：在死亡之前或当下，如果人们能够找到可以全心修持的法门，就可以改变整个临终的气氛。精神修行的法门有许多层面，运用你的洞察力和敏感度去发现与他最有缘的法门，这个法门可以是宽恕、净化、奉献，或感受光或爱现前。在帮助他的过程中，首先全心全意地祈祷他的修行能够成功，为他祈祷能够获得修持那种法门的一切精力和信仰。我发现人们即使在最终的死亡阶段，都可以藉着在他心中已经结缘的一句祷词、真言或一个简单的观想，在修行上获得惊人的进步。

 

史提芬·雷温( Stephen Levine )提到他为一个癌症末期女病人提供咨商的故事。这位临终者虽然对耶稣具有自然的恭敬心，但因为她已经离开教会，所以感到失落。他们一起探讨如何才能够加强那种信仰和恭敬。她终于了解最能够帮助她恢复与耶稣基督的缘，以及在去世时找到信赖和信心的方法，就是持续念这句祷词：“主耶稣基督，请怜悯我。”念这句祷词打开了她的心，她开始觉得基督永远与她同在。

 

基本颇瓦法

 

我发现颇瓦法是关怀临终者最重要和最强有力的法门，受到相当多人衷心的喜欢。藏文中的颇瓦(phowa)，意思是意识的转换。目前已经传遍全世界，包括澳洲、美国和欧洲等地。由于它的力量，上千人获得庄严去世的机会。我很高兴把颇瓦法的心要介绍给任何想修的人。 

 

颇瓦法是每一个人都可以修的法门；它简单易修，也是我们能够为自己的死亡预做准备的重要法门，我常常教学生藉着颇瓦法帮助临终或已经死亡的亲友。

 

修习一

 

首先，采取让你觉得舒服的姿势坐下来，或者躺下来都可以。

 

然后，把心找回来，静下来，并完全放轻松。

 

1.在你面前的上方，启请你所信仰的任何真理的化身，化作灿烂的光芒。选择你觉得亲近的任何神明或圣人；如果你是佛教徒，启请你觉得有缘的佛；如果你是基督教徒，一心感受神、圣灵、耶稣或圣母玛利亚活生生地示现。如果你觉得与任何精神人物都没有缘，只须想象有一个纯金黄光的形体出现在你面前的上方。要点在于你要把所观想的对象或示现，认为是一切诸佛、圣人、上师和觉者的真理、智慧和慈悲的化身。不必担心你无法很清晰地观想他们，只要你心中觉得他们已经出现，相信他们真实存在就可以了。

 

2.然后，集中心意和心灵在你所启请的圣者示现上，如此祈祷：

 

透过你的慈悲、加持和指导，

透过从你身上流出的光的力量：

愿我的一切恶业、烦恼、无明和业障得以清净消除，

愿我所思所行的一切伤害已被宽恕，

愿我成就这个深奥的颇瓦法修行，死时安详美好，

透过我死亡的胜利，愿我得以利益一切众生。

 

3.现在想象你所启请的光，深深被你的祷词所感动，回报给你爱心的微笑，从他的心中流露出爱和慈悲的光。当这些光接触和穿透你的全身时，洗濯和净化你的一切苦因、恶业、烦恼和业障。你看到也感觉到全身都沉浸在光中。

 

4.现在你已经被光完全净化和治愈 ，想象你的业报身完全溶入光中。

 

5.你现在的光身升入天空，与圣者的祥光密不可分地结合在一起。

 

6.维持与光结合的状态，越久越好。

 

修习二

 

1.以更简单的方式来修颇瓦法。开始时如前述，静静地坐下，然后启请真理的化身出现。

 

2.想象你的意识在你心中，像个光球、流星一般的从你心中射出，飞入你面前的真理化身的心中。

 

3.它溶化之后，与真理的化身合而为一。

 

透过这种修习，把你的心投入佛或觉者的智慧心中，这有如把你的灵魂溶入神里面。顶果钦哲仁波切说，这就像把一粒小石头投进湖中；想象它沉入水里，越来越深。想象透过加持，你的心被转化进入这位觉者化身的智慧心中。

 

修习三

 

最精要的颇瓦法修习就是：把你的心，跟清净示现身的智慧心结合在一起。想象：“我的心和佛的心是合而为一的。”

 

在这三种方法中，选择其中一种你觉得比较舒服或在当时对你最有吸引力的方法。有时候，最有力的法门可能是最简单的法门。不管你选择哪一种法门，最重要的是现在就要花时间去熟悉它。否则，你怎么有信心在你或别人即将去世时懂得修法呢？我的上师蒋扬钦哲仁波切写道：“如果你能够常常以这种方法来观想和修习，临终的时候修起来就比较容易。”

 

事实上，你必须把颇瓦法修到纯熟的程度，让它变成一种自然的反射，变成你的第二天性。如果你看过《甘地》这部电影，就可以知道当他被刺杀时，他立即叫出“兰姆……兰姆！”，在印度教里，兰姆是神的圣名。请记住我们不会知道我们将怎么死，也不会知道我们是否有时间从容回忆任何一种法门。譬如，我们在高速公路上，以一百英哩的时速与卡车相撞，我们哪来时间选择呢？当时不会有一秒钟的时间去思考颇瓦法怎么修。我们不是熟悉颇瓦法，就是不熟悉。有一个简单的方法可以测验：当你面临重要的情境或危机时刻，譬如地震或做梦时，你的直觉反应是什么 ？你是否立刻想到颇瓦法呢？如果是，你的修法有多稳定，你的信心有多强呢？

 

我记得有一个美国学生，有一天她骑马出去，被马甩下来，她的脚缠住马镫，她被马拖着在路上跑。当时她被吓得脑筋一片空白，虽然她想尽办法要回忆某种法门，可是一点用也没。她被吓坏了。这次惊吓帮助她了解必须熟练法门让它成为她的第二天性。这是她必须学习的课程；事实上，也是我们大家必须学习的课程。尽你最大的能力，精进修持颇瓦法，一直到你能肯定你将以它来反应任何不可预见的事件为止。这保证不管死亡何时到来，你都成竹在胸。

 

利用颇瓦法来帮助临终者

 

我们怎么利用颇瓦法来帮助临终者呢？ 

 

修法原则和次序完全相同，唯一的差别是你要观想佛或神明就在临终者的头上：

 

想象光芒倾注在他的身上，净化他整个人，然后他溶化成光，与示现身完全结合。

 

在你亲爱的人生病时，为他修全程的颇瓦法；特别是（也是最重要的）在他呼出最后一口气时，或在呼吸停止后身体被搬动或干扰之前。如果临终者知道你要替他修这个法门，而且也知道它的道理，必然会成为启示和安详的大泉源。

 

静静坐在临终者旁边，在佛陀、基督或圣母玛利亚像前，供上一根蜡烛或一盏灯。然后，为他们修颇瓦法。你可以静静地修，临终者甚至不必知道；如果他能够接受就跟他一起修，也为他说明怎么修。

 

人们常问我：“如果我临终的亲友是基督教徒，而我是佛教徒，有没有什么冲突呢？”怎么会有冲突？我告诉他们：你是在启请真理，基督和佛陀都是真理的慈悲化身，只是以不同方式显现来帮助众生而已。

 

我向医生和护士强烈建议，他们也可以替临终病人修颇瓦法。如果照顾临终者的人，也能够修颇瓦法，那么医院的气氛将会改变得多好呢！我记得小时候，桑腾去世时，我的上师和其他僧人都在为他修法。那是多么强而有力和崇高啊！我最深的祈祷是：每个人在去世的当时，都能够拥有和他相同的福报和安详。

 

我从传统西藏为临终者修习的法门中，特别整理出这个基本的颇瓦法，它涵盖了所有最重要的原则。因此，它不仅是为临终者而修的颇瓦法，也可以用来净化和治疗；它对于活人和病人都一样重要。如果这个人有治愈的希望，它可以帮助治疗；如果这个人即将过世，它可以帮助他，安然地离开人世；如果这个人已经死去，它可以继续净化他的心识。

 

如果你不确定病重的亲友是否可以活过来，那么每次你探视他时，就可以为他修颇瓦法。回家之后，再修一次。修得越多，你临终的亲友就可以被净化得越多。你没有把握可以再见到你的朋友，或者当他去世时，你是否会在场。因此，每次探视时，就可以修颇瓦法做结束，就当作准备一般；而且在空暇时，继续修。

 

奉献我们的死亡

 

《中阴闻教得度》说： 

 

哦！觉悟家族的儿女，所谓的“死亡”现在已经来到了，因此要采取这个态度：“我已经到了死亡的时刻，所以现在藉助死亡，我将只采取觉悟心境和慈悲的态度，为一切如虚空般无量无边的众生而证得圆满的觉悟……”

 

最近有个学生问我：“我的朋友只有二十五岁。他被白血病的痛苦折磨得奄奄一息。他痛苦得无以复加，我很害怕他会陷入痛苦之中不能自拔。他一直问我：‘对于这个毫无价值、恐怖的痛苦，我该怎么办呢？’”

 

我非常同情他和他的朋友。一个人若认为自己所经历的痛苦是毫无价值的，所经历的痛苦是完全无用的，这大概是人生最可悲的事。我告诉我的学生说，即使是现在，即使是在他正承受的极大痛苦之中，他的朋友还是可以转化他的死亡：诚心地把他临终和死亡的痛苦，回向给别人，让他们获得利益和终极快乐。

 

我请他转告：“我知道你很痛苦。想象世界上有许多人跟你一样痛苦，甚至更痛苦。以慈悲充满你的心，回向给他们。向你所信仰的任何人祈祷，请求以你的痛苦帮助他们解除痛苦。不断奉献你的痛苦来解除他们的痛苦。你会发现一种新的力量泉源，一种你几乎想象不到的慈悲，让你确信你的痛苦不仅没有白费，而且现在更有美好的意义。”

 

我对学生所说的，其实就是前面已经和大家分享过的施受法，当你的亲友已经到了疾病末期或即将去世时，它更显得重要：

 

如果你得了癌症或爱滋之类的病，尽力想象世界上每一个得了相同病症的人。

 

以深度的慈悲对自己说：“愿我承担每一个得到这种可怕疾病者的痛苦，愿他们都能解脱这种煎熬和痛苦。”

 

然后想象他们的他们的疾病和肿瘤化为一缕轻烟，离开他们的身体，溶入你的疾病和肿瘤之中。当你吸气时，吸进他们的一切痛苦；当你呼气时，呼出健康和幸福。在你修这个法门时，以完整的信心相信他们已经痊愈了。

 

当你接近死亡时，不断对自己这么思维：“愿我承担世界上每一个临终者或即将死亡的人的痛苦、恐惧和孤独。愿他们都能解脱痛苦和慌乱，愿他们都能找到安慰和心灵的安详。愿我现在所遭遇和未来将遭遇的任何痛苦，都能帮助他们往生善道，终得觉悟。”

 

我认识纽约的一位艺术家，正处在爱滋病的末期。他具有讥讽的性格，痛恨僵化的宗教，我们几个人认为，他对于精神层面应该是很有兴趣的。朋友们劝他看看西藏上师，这位上师立刻了解，他的挫折和痛苦主要源自他觉得他的痛苦对本人或别人都无意义。因此，上师就教他一件事，而且只有一件事：修施受法。一开始，他还有些怀疑，但还是修了；朋友们都看到他有非常大的改变。他告诉许多朋友，过去一直觉得没有意义和可怕的痛苦，透过施受法，现在都充满庄严的目的。每一个认识他的人，都亲自经验到这种新的意义如何转化他的死亡。最后，他在安详中去世， 向他自己及他的痛苦和解了。

 

如果施受法可以转化过去很少有修习经验的人，那么请想象它在大师手中的威力会有多大。一九八一年，当十六世大宝法王在芝加哥圆寂时，他的一位西藏弟子写道：

 

我见到大宝法王时，他已经动了许多次手术，他身上的某些器官被割除了，放进一些人工器官，也输过血，诸如此类不胜枚举。医生每天几乎都会发现新的病症，可是第二天又消失了，代之以另一种病症，仿佛世界上所有疾病都在他身上找到容身之地。有两个月之久，他都没有进硬食，医生们几乎放弃希望，认为他不可能再活下去，也认为应该拔除急救仪器。

 

但大宝法王说：“不，我还要活下去。让仪器留在那儿不动。”他也真的活下去了，让医生大惑意外的是，大宝法王居然还像从前一样地轻松自在——幽默、快乐、微笑，好象他对肉体所遭受的每一样痛苦都感到高兴。后来我才想到，而且非常肯定地认为，大宝法王以十分有意而自愿的方式，承受开刀的痛苦，承受身上所出现的各种疾病，承受不去摄取食物：他是故意承受所有疾病，以帮助减少未来的种种痛苦，如战争、疾病和饥荒；他故意以这种方式来改变这个黑暗年代的极端痛苦。对于我们这些在场的人来说，他的死是无法忘怀的启发，它也深刻显露佛法的效能，以及舍己为人的觉悟确实是做得到的。

 

我知道，也确信，世界上每个人都没有必要死得辛酸和怨恨。我们所承受的任何痛苦，不管它多可怕，如果可以用来解除别人的痛苦，都不可能是没有意义的。

 

我们亲眼目睹了神圣而崇高的典范，慈悲的无上大师们，活在施受法中，也死在施受法中，当他们吸气时，承担一切众生的痛苦，当他们呼气时，治疗全世界的疾病，终其一生不厌不倦，一直到最后一口气为止。中阴教法说，他们的慈悲是如此广大无边和坚强有力，以致在他们死亡的那一刻，可以立刻往生佛土。

 

如果每个人在活着或死亡时，都能够跟着寂天和一切慈悲的上师来念这个祷词，整个世界和我们的生命，将不知会有多大的转化啊！

 

愿我是亟需保护者的保护人，

愿我是旅行者的向导，

愿我是寻找靠岸者的船只、桥梁和通路。

愿一切众生的痛苦可以完全消除。

愿一切众生的痛苦都能完全解除，

愿我是医生和药物，

愿我是世上一切病患众生的护士，

到每个人都痊愈为止。

如同虚空和地、水、火、风四大，

愿我永远支持一切无边众生的生命。

直到他们都解脱痛苦为止，

愿我也是无边无际一切众生界的生命泉源。 

  

  

 

 

 

  【讲记】《中观四百论》70

 

 

 

诸法等性本基法界中

自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴

祈请无垢光尊常护我

 

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

 

发了菩提心之后，现在再继续讲圣天菩萨所造的《中观四百论》。

 

 

《中观四百论》分甲一、初义；甲二、正释论义；甲三、末义。

 

甲二、(正释论义）分二：一、总义；二、别义。

 

乙二、（别义）分二：一、明依世俗谛的道次第；二、释胜义谛的道次第。

 

丙二、（释胜义谛的道次第）分二：一、广释胜义谛；二、造论宗旨和断除敌论余诤。

 

第十六品 教诫弟子品

 

通过断除诤论的方式使弟子相续当中产生一个对空性的殊胜的不动摇的定解，这就是这品的主要内容。

 

丁二、（造论宗旨和断除敌论余诤）分二：一、略明造论的所为；二、断除敌论余诤。

 

 

戊二、 （断除敌论余诤）分八：一、遣除破空性的理；二、破落边宗之实执；三、有无二者是否实有其理相同；四、破成立毕竟无宗；五、破由有空性的因喻则不应成立空；六、明开示空性的所为；七、明有无二过之执都是颠倒；八、明无有理由能破离边。

己二、（破落边宗之实执）分二：一、正破；二、破救。

 

庚一、（正破）分三：一、破无宗成宗；二、破法体实有之能立；三、明离一切边相同。

 

辛一、破无宗成宗：

 

这个地方主要是针对有些人的邪执或观点而进行破斥的，有些宗派或者有些人是这样认为的，中观宗所承许的观点是离开一切戏论，或者破除一切实有，成立空性的观点，那么就不应该有一个法成立，应该成了什么都没有。如果什么都没有就是你的宗派的话，那么你的宗派也不能成立，因为你如果要有一个宗派，你的宗派要能够破斥其他宗派的话，你自己必须要有一个成立之处，必须要有一个观点，但是现在你成立自宗是一种究竟空性的观点，既然是究竟空性的话就应该什么都没有，从这个角度来讲，你们的宗派就应该是不能建立的，既然你自己的宗派不能建立，那么又怎么能破斥其他实有的宗派呢？这是第一个问题，他们想从这方面发一个过失。

 

第二个问题，如果你不敢承认这个观点，那么就反过来说，你们这个空性是有的，前面你们不敢承许空性是没有的，如果你承许空性是有的，那么观待它的实有法也应该有。这两边你选择哪一边呢？

 

按照他们自己的想法来说，中观宗肯定会选择空性是自宗的观点，按照他们自己的想法，如果承许空性是有的，那么观待来讲就成立实有法了。“无宗成宗”就是从这个方面进行了解的。

 

颂词当中对这样的观点进行破斥：

 

若许有宗者，无宗即成宗，

无宗若非有，有宗应不成。

 

这个颂词分了两层意思：第一层是第一句和第二句，宣讲空性是中观派的究竟观点；第二层就破斥对方的能立，即前面对中观宗所发的过失。

 

第一层意思，中观宗自己的观点是什么呢？“若许有宗者，无宗即成宗”，“若许有宗”就是如果在究竟当中承许有一个空性是我们的究竟观点，如果在究竟义当中有这样的一种承认的话，“无宗即成宗”，“无宗”就是空性宗的意思，因为空性宗不承许一切，抉择一切诸法空性的缘故，叫做“无宗”。“即成宗”，如果在究竟义当中承许有一个实有的空性可以安立、可以抉择、可以证悟的话，就应该成为有宗，就失坏了“无宗”的真正教义，应该安立成一个实有宗。因为有一个前提，胜义理论观察所得到的结论是绝对没办法改变的，这就是究竟的理论了，再没办法破斥了。如果中观宗在真实的胜义谛当中也承许有一个空性可以安立，空性就是中观的自宗的话，这样的观点就应该是在胜义当中安立的，那么绝对是究竟的、不变化的，如果这样的话，就肯定成了有宗了，“即成宗”就是应该成为有宗。

 

观察的时候有这样的过失，但实际上中观宗最究竟的时候有没有这种承许呢？绝对没有的。尤其是应成派的观点，根本不承许在究竟义当中还有一个空性作为自己的宗派，还有一个空性可以作为证悟的对境，根本是没有的。

 

第一句和第二句的意思从表面上看起来，“若许有宗者，无宗即成宗”，应该成为一个实有宗，应该这样的过失。但是，这里在颂词当中不明显，中观宗的意思不是这样的。中观宗究竟的意思，承许显现和空性二者双运道理，完全都是在世俗当中观待众生的实执分别，所以说众生的实执是不存在的，是空性的，所以有现空双运的道理，即有显现的同时有它的空性，只要承许空性就有它的显现，这个是在众生分别心面前，在世俗暂时观察的时候如是安立的。

 

为什么叫暂时观察呢？因为中观宗有一个完全不观察的过程，对一切名言显现的法完全不观察，世间如何安立就如是跟随就可以了。还有一个是稍作观察，就是破除有边的方面，稍微通过胜义理论一观察的时候，就把众生心识面前所执著的，所认为的一切都是实有的部分打破了。打破了实有这部分的时候，就可以安立现空双运的观点，然后再通过现空双运的观点，再观察离开无边、二俱、双非边，这样的话四边都可以远离。这个时候就是说在显现的同时有一个离四边的空性和它双运，这是稍作观察的时候得到的。

 

如果再进一步作究竟的观察的时候，肯定就深入到“胜义非心境”，真正的胜义谛就是这样的。因为我们现在通过稍作观察所得到的观点是观待众生的实执分别，有它的显现的时候安立它的空性，但是如果在这样的观点上面再进一步作最详细的观察的时候，就是这个颂词当中所落到的中观宗的究竟意义，也就是在真胜义当中泯灭了分别念，既然泯灭了分别念，当然就不可能在分别念面前安立显现，或者离四边的空性，这二者就绝对不会有了。

 

也就是说显现也泯灭了，也是离四边了，空性方面也是不缘的，这个时候哪里有一个什么究竟的空性能够被我们所承认的呢？虽然前面我们说，在观察的时候，显现这部分是世俗谛，空性这部分是胜义谛，如果按照这个理论下去好像就承认在胜义当中还有一个离四边的空性可以承认，可以安立，但这是稍作观察的时候，究不究竟呢？从理论方面来讲，破四边是最究竟的，但是就是因为还有显现和空性二种执著的缘故，还不算是最究竟的。

 

所以在这个颂词当中安立最究竟的观点的时候，在真胜义当中，有的执著也没有，空性的执著也是没有的，就是因为它泯灭了分别念，而显和空二者的分别，这样的安立方式是分别念所安立的，因此在真胜义当中，既然泯灭了分别念的缘故，这二者都是没有的。在真胜义当中不可能有一个空性的宗派可以安立，可以被承认。所以从最究竟的角度来讲，这个就是中观宗真正的自宗——离开了显现和空性的执著，安住在不可思议的大空性的等性的境界当中。

 

综上所述，第一层的意思安立了中观宗自己的究竟意趣，根本不承许在真正的胜义当中有一个宗派可以安立。

 

在《定解宝灯论》第七个问题刚开始的时候也是这样安立的，和敌宗辩论到最究竟的胜义谛的时候，根本没有任何观点可以承许，不管是显现也好，还是空性也好，都是不承许的。胜义谛、世俗谛的概念，显现和空性的概念，乃至于最微细的实执，这个时候彻底要打破。这个方面就是中观宗自己的意趣。

 

明了中观宗自己的意思之后，第三句、第四句“无宗若非有，有宗应不成”就开始对他们的观点进行反驳。中观宗在最究竟的胜义当中，它的自宗是没有的，没有一个什么样的宗派可以安立、承认的。对方想要通过前面观察中观宗有没有承认自己的宗派，如果根本没有承认自己的宗派就失坏自宗义，就没办法反驳别人的观点；如果有一个承认，有一个实有的空性可以安立的话，那么观待实有空性的实有法也是可以安立的，有宗就可以如此承认，一切诸法实有的宗派通过如是的道理可以成立。前面中观宗自宗观察完之后，“无宗”方面是没有的，也就是真正一个没有的“空性宗”是没有的，中观宗自己的究竟意趣没有什么可承认的，如果这样没有的话，你们想要观待空性宗而安立实有宗，“有宗应不成”。你们想通过这方面安立实有就绝对打破了。

 

回到他们提的第一个问题，如果什么都没有，什么都不承认，怎么能够打破别人的实执呢？应该知道，如果是要打破别人的实执的时候，就不是从最究竟的法界自相方面安立的，就是前面所讲的第二个方面——稍作观察的时候，那个时候针对众生的实执而分了二谛。在分二谛的时候，你说中观宗有没有自宗呢？在这样的前提下说中观宗有自宗，就是空性宗，成立一切诸法都是空性的，一切显现法都是无有实有的，如果安住在这样的状态下就完全可以打破别人的宗派。

 

从这个方面可以安立，二者没有丝毫的矛盾之处。一方面可以建立究竟中观宗的自宗，一方面也可以打破别人的实执，两方面都是不失坏的。

 

辛二、（破法体实有之能立）分三：一、以法差别实有不能成立实有；二、以破四边正理而破；三、不见有微尘许实有。

 

有些实有宗想要安立一切诸法是实有的，就宣讲了一些能立，这里通过破除他们能立的方式建立空性的观点。

 

壬一、以法差别实有不能成立实有：

 

他宗想要通过诸法的差别相安立诸法实有，也是不能成立的。他宗的观点就是说，有为法应该是有的，为什么呢？因为有为法的差别相是实有的缘故，所以一切诸法应该是有的。如果一切诸法根本都没有的话，那么它的差别相如何能见得到呢？根本见不到。比如暖热是火的差别相，潮湿是水的差别相，这方面的差别有没有呢？肯定有的。我们把手在火上面稍微一放，马上就感觉到非常灼热，所以它的差别相可以明显的感觉得到；或者把手放在水里的时候，当即就感受到它潮湿的差别相。既然它的差别相有，就可以推知法的本体应该是实有的。如果诸法本体的基都没有的话，那么在这上面怎么成立它的差别相呢？如果没有火，怎么能感受到它的暖热部分呢？绝对没办法感受。

 

对方就想通过差别相实有而安立诸法是实有的。了解好对方的观点之后，下面进行观察、破斥。

 

若诸法皆空，如何火名暖，

暖火亦非有，如前已俱遣。

 

“若诸法皆空，如何火名暖”，如果一切诸法的本体完全都是空性的，如何能成立一个实有的火上面有一个实有的暖热呢？肯定没有的。“若诸法皆空”前面广作了观察，这里再进行一番归纳或者略述还是有必要的。

 

一切诸法是通过因缘聚合而产生的，不管是任何一个法，火也好，水也好，任何一切法，都是观待不同的因缘聚集之后才产生的。就是因为一切诸法是通过因缘聚集而产生的缘故，所以它的体性在显现的当下“皆空”，“诸法皆空”就是法正在显现的同时是不存在它的自相的，是空性的。所以“诸法皆空”的道理可以从缘起产生而了解。那么对方承不承许诸法缘起生呢？不承许也得承许，如果不承许缘起生，必须要承许自性生。自性生，不需要观待因缘的法有没有？如果有的话就应该举一个例子出来，让大家看一看有没有，但实际上不是通过因缘聚集而产生的法一个都没找不到。所以这里直接下结论，“若诸法皆空”，一切诸法正在显现的同时就是空性的，就是因为它是缘起的缘故。

 

既然一切诸法都是空性的，那么“如何火名暖”呢？怎么样安立一个实有的火，上面有一个暖？你通过感受暖热的缘故想要成立火实有，如何能够成立呢？火肯定是诸法之一，那么火是不是因缘聚集的呢？肯定是。比如蜡烛也是同样的，蜡烛要有蜡，还要有灯芯，还有外火，用火柴点它，点的时候又要观待人，这个人又要观待很多很多因缘，这样一观察的时候，没有一个实实在在的火可以安立的。蜡烛是这样的，其他的火也是同样的，没有任何一个火不是通过因缘的。天火也是要观待雷电，或者树枝等等，都是要观待，不观待的话，火绝对没办法有自性的安立。

 

既然通过这样的观察，这个火是通过因缘而产生的，所以它自己的自体也是空性的，既然火的自性是空性的，那么火上面的暖热中观宗承不承认呢？如果有火，中观宗肯定承论它上面的暖热，这方面是名言当中成立的。但是如前所述，中观宗在安立名言的时候，说一切诸法都是缘起产生的，所以火的本体是因缘聚集产生的，那么火上面的暖热也不可能是实有的，绝对不可能，就像梦中的火一样。梦中的火可以说有它的显现，有它自己的作用——暖热，但是火在梦中的时候，本身它自己的体性都不成立，你说通过火发出来的暖热是不是有自相的呢？也绝对不可能有自相。

 

所以想要通过差别相而成立实有的话，中观宗就直接观察你的体性，你这个法的体性根本就是无实有的，它的暖热怎么样实有呢？所以你的企图就没办法实现了。

 

“暖火亦非有，如前已俱遣”，前面一品当中已经观察这个问题了，通过观察暖的能相和所相，这两个角度都是没办法成立的，前面通过详细的理论已经抉择了，它自己的本体尚且无法成立，暖热如何成立呢？“如前已俱遣”，前面一品当中已经作了详细的破斥。这里单单是以火作为比喻，还有其他一切万法，比如水的潮湿等等，都可以通过这个方法进行详细的破斥。

 

壬二、以破四边正理而破：

 

若谓法实有，遮彼说为空，

若四边皆真，不见舍弃过。

 

“若谓法实有，遮彼说为空”是中观宗重复对方的观点，敌宗说一切万法都是实实在在存在的法，它的本性是实实在在的，为什么中观宗要把它安立成空性呢？他们认为中观宗也要承许它是实有的法，但是为了安立自己的宗派的缘故“遮彼”，遮除这个法的实有部分而“说为空”。他的意思就是说一切诸法本来是没办法破斥的，一切诸法实有的本性肯定是存在的，但是中观宗因为要跟随佛教的观点，佛陀在经典当中说一切诸法都是空性的，所以单单是为了成立自己的宗派而说为空的，实际上它的本性根本不空。他想从这个方面来安立诸法实有。

 

中观宗说“若谓法实有，遮彼说为空”，如果你的这种说法能够成立，如果这个法是实有的话，“若四边皆真”，那么从四边观察的时候，它都应该是真实的。因为一个法如果是真真实实不空的，或者它是一个有自性的法、实有的法，那么有些法是安住在实有的有边当中的，有些法是安住在实有的无边当中的，有些是安住在亦有亦无当中的，有些是安住在非有非无当中的，如果你要承许诸法有自性、实有的话，那么肯定不能离开这四边。如果诸法实有的话，那么“四边皆真”，一切诸法安住在这四种状态当中的时候，都应该是真实的。

 

如果是真实义的话，就“不见舍弃过”，就不能见到用其他理论破斥之后可以舍弃它的，这样的过失不会出现。为什么这样讲呢？如果是“四边皆真”，怎么观察它都是实有的话，它应该是胜义谛的体性了，“皆真”应该是真实义当中存在的，而真正的胜义谛是没办法破斥的。没办法破斥的叫胜义谛；如果有办法破斥，观察之后还可以抉择，可以继续分析的话，这个就是世俗，世俗就有虚假的体性在里面。所以应该有这样的事实存在，如果是“四边皆真”的话，“不见舍弃过”，就没办法通过舍弃他自己的观点而安立过失。

 

但实际上中观宗通过五种因进行观察四边的时候，出现了无量无边的过失，你怎么样舍弃中观宗给你发的太过呢？如果四边都是真实的话，就绝对不会有理论所害的。在内道当中讲了义、不了义的时候也是有这样的。有三个条件安立了义不了义，一是所为、必要，二是意趣，三是如果是了义的话绝对不会有胜义理论的所害；如果是不了义的话就绝对有胜义理论的所害。这个时候观察，如果说你们这个四边是最了义的观点，是安住在胜义当中不变化的观点，那么我们通过胜义理论观察的时候，就不应该出现各种各样的过失。但是中观宗通过胜义理论观察四边的时候，出现了无量无边，无有办法回答的过失。这样怎么安立？绝对没办法安立。

 

讲记当中讲到金刚屑因观察的方式，在《入中论》当中它主要是观察破斥有边方面的，通过观察自生、他生、共生、无因生这四边，如果这个法是有的，那么必须有生的因，不外乎有四种方式，从不信宗教的人开始，乃至于内道的论师这间，都承许这四种生。不信宗教的一般的无神论者，或者顺世外道承许无因生；再往上有数论外道的自生、胜论外道的他生、裸形外道的共生，或者还有经部派等等承许的他生，这些方面都应该承许的，因为这个法有的话，必定有它的因。那么对这些因自生、他生、共生、无因生一一观察的时候都有很多过失。

 

前面大概讲过，如果没有搞懂的话，下面在讲《入中论》的时候，是详细破斥的，尤其是对他生方面作了最详尽的破斥，如果对这四生方面的理论体系还没搞懂的话，《入中论》当中确实讲得非常详细了，主要是通过金刚屑因来进行观察的。如果四边都是真实的，真正成了实有不变的法的话，那通过胜义理论观察的时候就不会出现很多过失，但是中观宗在观察的时候，给你发的太过你怎么舍弃呢？肯定没办法舍弃。

 

有边观察之后，无边、二俱、双非一个一个观察的时候都没办法安立它自己有一个真实的、不变的体性。有边容易观察，无边有的时候就不容易转过来。观察无边的理论是这样的：如果说无边是实有的、不变化的话，那么就永远不可能从无边当中产生万法的。如果一个果刚开始的时候是没有的，而这个没有又是实实在在的话，那么就不可能有舍弃无到有的过程。如果这样的话，那一切诸法就不可能再产生，从来不会产生的。无边可以从这个方面了解，绝对不是一个实实在在的不变化的无。中观宗也可以承许从无到有，但是这个无是可以变化的，无自性故，所以这个无可以转变成有。因缘聚合的时候，本来是没有的就可以变成有。承许不实在的没有的缘故，就可以这样安立名言。

 

如果要安立实实在在的，胜义当中都是完全没有的法，就不可改变了，也绝对不可能有从无到有的有为法的显现，因为一个有为法的显现绝对是生住灭，就意味着以前没有，然后生了，然后住了，然后再灭了。因为你自己承许实有的缘故，一切有为法就不可能再显现了。

 

这是有无二边，然后合起来观察后面两边进行破斥的方法，前面讲过了。所以说“若四边皆真，不见舍弃过”，这是从第二个方面，通过观察四边的方式而进行破斥。

 

壬三、不见有微尘许实有：

 

乃至极微体，都无如何生，

佛亦未许无，故彼不应理。

 

这个科判所讲的内容也是分了两个层次，第一句和第二句是从理证破的；第三句和第四句是从教证破的。

 

首先从理证方面进行观察，“乃至极微体，都无如何生”，乃至于一切众生所承许的有一个最微细的极微，这个时候就没有观察粗大的方面，为什么不从粗大的方面观察呢？“乃至极微体，都无”，如果连极微都没有的话，粗大的法从哪里来的？所以这里就从众生观察到最后认为的一个不能破斥的，最微细的极微开始观察，一般的众生所认为的极微的本体实际上根本就不存在，就像粗大法不存在一样，这方面我们要做最认真的思维。为什么这样讲呢？一般的人就认为粗大的法是可以破的，最后的时候极微就是有的，对极微的执著比较重。所以应该知道粗大的本体不存在一样，极微也是根本不存在的，绝对没有一个极微的本体作为产生一切诸法的因。

 

如果极微是真真实实存在的，通过中观宗或者唯识宗的理论观察，就不能破斥了。但是通过中观宗和唯识宗的理论观察，极微根本没办法安立，所以说它的本体就是没有的。既然极微的本体都没有的话，如何产生呢？没办法产生一个实实在在的有自性的法。众生认为因为极微是有的缘故，所以它所产生的法应该是实有的，但是这个时候观察到极微自己的体性都不存在的话，怎么样产生呢？所以就从极微开始观察。

 

观察极微的方便，前面说过很多次，这里主要是观待对极微有实执的众生，进行破斥之后抉择空性。实际上大乘自己观察抉择空性的时候，从它自己来讲，就是通过因缘产生就够了。因缘产生的缘故，一切都是如梦如幻的，就从这个方面了解。就像梦是通过各种各样的因缘聚合产生的，做梦的时候要观待习气，或者睡眠的因缘，观待自己的意识，像这样各种各样的因缘聚集的时候，在梦境当中就显现了很多很多的法，粗大的法。

 

我们观察的时候，像这样粗大的象马，粗大的山河大地，在梦中有没有？绝对没有。既然粗大的法没有的话，那么我们说在梦中应该有个极微，粗大的法可以没有，但是梦中的极微应该有，因为它是显现粗大法的因。中观宗看起来根本没有必要这样观察。本身整个梦都是虚幻的，全部都是因缘产生的，极微就像粗大法一模一样，它的自性根本没办法成立的。一般人来讲，梦是可以通过这方面了解的，白天的显现不一定，但是同样的道理，现在我们面前显现的山河大地，自己的身体等等这一切法，粗大的法没有，极微的法也是没有的，就是因为本身这些法都是通过因缘聚合而产生的，因缘一聚集这一切法就明显地显现，因缘一灭它们就跟随而灭了。

 

小乘宗不了解这个观点，或者佛陀对小乘的宗派进行观察的时候，就是因为他们根性还没有成熟的缘故，所以给他们宣讲有一个极微，通过极微不断积聚之后显现粗大的法，粗大的法可以破，极微不可以破。他们这样的话就可以打破我执，打破我执之后可以获得解脱。但是大乘不需要，就因为它是因缘聚合的缘故，不管是粗大的法还是极微都没有。

 

以上首先观察极微的本性是没有的，然后再通过佛陀的教证也是可以安立的。“佛亦未许无，故彼不应理”，“佛亦未许无”表面上看起来好像是佛不承认没有，不是这样的意思。讲记当中讲得很清楚，佛陀也没有承许无自性的法是实有的，“故彼不应理”，所以这是不应理的。

 

佛陀在很多经典当中讲到识是有的。唯识宗是无著菩萨开始创造的，从无著菩萨开始，这些论典才可以说是唯识宗的论典，但是在佛经当中出现唯识的教义，这个不能叫唯识宗，而叫唯识的教义。中观宗也是这样，从龙树菩萨开始才有中观宗，这个之后龙树菩萨和他的弟子所造的论典可以说是中观宗的论典，但是《般若经》当中所宣讲的空性是不是中观宗的呢？这个不是中观宗的，只能说是有中观的意义，有空性的意义在里面。全知麦彭仁波切在讲弥勒五论《辨法法性论》刚开始的时候，有一个总义说这些不能安立成偏于中观宗或者偏于唯识宗，因为在佛陀的经典当中虽然有这些唯识的教义在里面，但不是唯识宗，因为佛陀并不是唯识宗的开创者，佛陀讲的时候不偏于唯识宗也不偏于中观宗，但是有这样的教义。这样加以拣别是因为现在在内地有些说法说《华严经》是唯识宗的经典，《解深密经》也是唯识宗的经典，《辨中边论》也是唯识宗的论典，实际上真正观察的时候，并不能安立成偏于唯识宗或者偏于哪个宗派，但有唯识的教义是可以承许的。

 

佛在《解深密经》等经典当中虽然讲到识是有的，依他起是有的，但是从来没有说这个是在胜义当中绝对不能破的，绝对堪忍的。这个词绝对找不到的。在小乘的经典当中也讲到色蕴有，识蕴有，但是讲这些有的时候，绝对没有说完全无论怎么观察都是不空的，绝对是堪忍的，没有这样讲过。但是就是因为佛陀讲到识是有的，或者一切法是有的，这些显现是有的，在讲这些词的时候，后面唯识宗的论师，或者小乘派的论师，就按照他们的教义进行了抉择，他们说佛的密意是在胜义当中有，完全不空的，他们是按这样的方法来进行解释。就像自续派和应成派一样，本来圣天菩萨和龙树菩萨讲一切诸法都是空性的，但是在自续派论师讲的时候，他就分二谛，按照自续派的观点进行抉择，应成派按照就成派的观点进行抉择，就和这里一样。

 

讲这些的意思就是让大家比较详细地明白，佛陀在经典当中虽然讲一切法是有的，但是从来没许无自性的有，或者暂时的有是真真实实不空的法。绝对的一个实有的法，佛陀在经典当中绝对没宣讲过。所以说“佛亦未许无，故彼不应理”。想要通过各种各样的理论成立诸法是实有的话，通过教和理来观察的时候都是没办法安立的。

 

以上是按照讲义的方式进行观察的。如果按照颂词的表面意思来讲的话，前面两句就按照前面的解释，可以理解为破有边的，“佛亦未许无”是破无边，有边也破斥了，无边也破斥了，一点本体都找不到的。不管是有和无，这二者微尘许的实执都是没办法安立的。从这个角度也是没有违背的，颂词有这个比较明显的意思在里面。

 

辛三、（明离一切边相同）分二：一、正明；二、对任何法也不应许有实无实之差别。

 

壬一、正明：

 

若真离有无，何缘言俗有，

汝本宗亦尔，致难复何为。

 

一切诸法在真实义当中全部都是离开有和无，离开一切戏论和边执，既然这样的话，“何缘言俗有”，你通过什么样的因缘“言俗有”？“言俗有”并不是像中观宗所承许的那样，世俗当中如梦如幻的有，这里“何缘言俗有”的意思是，你是通过什么样的因缘说一切诸法在世俗当中是真实存在不虚的呢？像这样实实在在的有是没办法安立的。“汝本宗亦尔”，像这样空性的道理，你们自宗也应该这样承许的，既然如此，为什么还要对中观宗发很多过失呢？没有任何必要的。这个是大概的意思。

 

“若真”，“真”是什么意思？就是真实义当中，究竟胜义当中，真法界当中，最究竟的观点当中，就是离开了一切有和无，前面已经以广大的理论作了抉择了。在真正的法界当中有边也是没有的，无边也是没有的，一切有无边戏完全都远离，没有丝毫这样的体性。既然在真实义当中丝毫的自性都没有的话，那么它在世俗当中显现的时候，可不可能有一个真实的显现法呢？完全都是没有的。所以在真实义当中完全都是离开一切戏论，在世俗当中也是完全通过各种各样的因缘聚合之后显现的一个现而无实的显现而已。显现方面，在世俗当中，或者在众生的分别念面前，不能说没有，如果说没有，肯定是诽谤了名言，因为众生的分别念肯定存在的缘故，因缘肯定存在的缘故，所以通过如是的因缘而产生的如梦如幻的有，肯定在世俗当中是有的，但是这个有绝对不是实有。

 

前面两句字面意思就是说，真实义当中离开有无的缘故，所以在名言当中，空性当中通过因缘具足而显现的法，不会是实有的。反过来讲也可以了解，如果你们说在世俗当中这一切显现法是真实的，绝对是不灭的，是一种实实在在的堪忍的法的话，绝对无论如何得不到它的空性的、离有无的见解。因为世俗当中，现在我们面前所显现的一切法不是如梦如幻的有，是真真实实的有，这样的话就绝对堪忍胜义理论的观察，通过什么样的胜义理论观察也不可能破斥掉它，就是因为它是实实在在不变的缘故。既然它根本不变的话，我们就不可能说这个法在胜义当中离开了有无二边，它是离一切戏论的，肯定没办法推出来的。但实际上这样真真实实不空的法，通过胜义理论，通过中观宗的理论一打破、一观察的时候，有边无边全部都离开的。既然可以打破的话，那么肯定说明它不是实有的。

 

从正面反面都可以比较详细地了解，真实义当中离有无，世俗当中有如梦如幻的缘起生。

 

“汝本宗亦尔”，“本宗”主要是指和中观宗辩论的有实宗，他们也是寻求解脱道的，既然如此就应该了解，如果想要获得究竟解脱，必须要证悟殊胜的空性，有了空性之后才能打破实执，寂灭烦恼障和所知障，这些都是应该依靠空性的。“汝本宗亦尔”，你们想要获得究竟的解脱也需要这样的。讲义当中只是讲获得解脱，实际上究竟解脱方面也是应该了解的，因为如果要获得最究竟的佛果的话，必须要离开有无边，一切戏论都需要离开，这个时候才可以获得佛果。应该这样理解，否则，小乘宗不需要离开有无边，不需要抉择离开一切戏论的大空性，他只要破除有边的部分，也就是证悟了单空的一部分，就可以获得罗汉果，所以他没有必要离开所有的有无边。

 

我们可以这样理解，因为这个地方是讲究竟的大空性，按照中观宗和真正的随教唯识宗的观点来讲，它不承许有究竟三乘，就承许究竟一乘，这样的话，小乘宗也必定是最后需要入大乘，证悟佛果的，所以从究竟的解脱来讲，必须要离开有无边的。所以说“汝本宗亦尔”，你自己的宗派也是需要如是了解，如是证悟的缘故，你“致难复何为”？你对中观宗发很多太过，想要成立一个实有宗，没有任何必要，只能障碍你自己获得最究竟的解脱而已。

 

这里一方面是辩论，一方面是教导后学，教导我们自己不要畏惧最殊胜的空性，不要想保留一个如梦如幻的显现，让我们获得安慰。这只是一个入门法而已。比如自续派在抉择空性的时候说显现法是不灭的，显现法上面的作用是有的等等，这实际上是在安慰众生而已。实际上真正按照究竟的空性来讲，不管是实有的显现还是如梦如幻的显现，这一切都是无实有，根本完全都是不存在的，全部都是通过众生的业障而来的，在真实的胜义当中完全都是离开这样的执著，所以应成派在观察破斥的时候，绝对要破这个显现的，把显现破斥掉之后再抉择一个究竟的大空性。所以应该了解，如果要获得最究竟的解脱的话，有边和无边全部都要打破，全部都要次第次第的进行抉择。

 

壬二、对任何法也不应许有实无实之差别：

 

诸法无体性，不应有差别，

诸物上共见，彼即无差别。

 

有些人会想，一切诸法有些是可以空的，有些是不可以空的，所以有的时候证悟一个法的时候，不一定就证悟一切万法。他说这个主要是想成立不空这部分还是有自性的，中观宗所证悟的是可以空的这部分，我们安立的是不可以空的部分，他还想通过这个方法成立一个实有的观点。但是这个也是根本没办法安立的。他们说一部分法可以空，比如说粗大的显现法，除了刹那法、无分微尘之外的粗大法可以空，还有石女儿、兔角这些是可以空的，还有梦、幻这些是可以空的，除此之外的刹那法、白天位所显现的法不可以空，所以证悟一个法空性的时候，不一定证悟一切法的空性。

 

“诸法无体性，不应有差别”，一切诸法都是没有体性的，不应该有任何差别，你说有一部分法是实有的，一部分法是无实有的，一部分法可以空，一部分法不可以空，这样的差别法不应该有，为什么不应该有呢？前面也大概讲了这个问题，一切诸法都是通过因缘聚合而产生的缘故，一切诸法平等无有体性，只要是显现的法都是无有体性的法。

 

“诸物上共见，彼即无差别”，在一切显现法上面，可以共同见到一切诸法离开一切边戏的空性，在这上面完全都是没有差别的。或者一切“诸物”从它显现的基上面有差别，比如说瓶子、柱子，不能说瓶子就是柱子，柱子就是瓶子，它的空基方面是有差别的，比如说人我和法我，空基方面有差别，但是它的空相方面，体性方面没什么差别。前面打过比喻，就好像瓶子里的空和房子里的空，从它的器方面讲是有差别的，但是它里面的空有没有差别呢？没有任何差别。同样，一切诸法显现的时候，这个是众生、有情，那个是山河大地，这个是柱子、宝瓶，有这样的差别，但是观察的时候，从一切诸法空性的角度来讲，没有什么差别。所以观察的时候，就回答了他前面所提的问题了。

 

一切诸法并不是有些实有，有些不实有，有些可以空，有些不可以空，一切诸法缘起产生的缘故，都是空的，没什么差别。就是因为一切诸法的空性没有差别，所以我们在观察一个法的时候，证悟一个法的空性的时候，就证悟了一切法的空性。就从这方面给他作了回答。就是因为一切诸法本性是完全相同的缘故，不需要把一切所知法一个一个拿来观察，一个一个拿来剖析，把瓶子破完之后，再去破柱子，再去破杯子，再把一个一个众生破完，这样永远不可能得到解脱的。不需要这样做的，一切诸法的体性完全无二，通过一个究竟的理论把它完全打破之后，把一个法抉择到最究竟的法界的空性的时候，一切法类推全部都相同的可以抉择。所以一切诸法的体性无差别的缘故，证悟一个法的体性的时候就是证悟了一切诸法的体性。一切万法的空性都是如是可以了解，可以抉择的。所以讲记当中讲，为什么在中观的论典当中经常通过瓶子、柱子来作比喻，实际上一切诸法的本性都是相同的缘故，了解了一个法的空性之后就可以了解一切法的空性。

 

今天讲到这个地方。

 

 

 

 

 

关怀临终者可以让你悲切地觉察到不仅他们会死，而且你自己也会死。太多的迷障让我们忘了自己正在迈向死亡。当我们终于知道自己正在迈向死亡，其他众生也跟着我们一起迈向死亡时，我们开始产生一种燃烧的、几乎心碎的脆弱感，感受到每一个时刻、每一个众生都是那么珍贵，从而对一切众生产生深刻、清晰与无限的慈悲。我听说，汤姆斯·摩尔爵士( Sir Thomas More ) 就在他被斩首之前写下这一句话：“我们都在同一辆车上，即将被处死，我怎么可以怨恨任何人或希望任何人受到伤害呢？”把你的心完全开放，感觉生命无常的威力，会让你发起包容一切而无忧无惧的慈悲心，这个慈悲心能够让那些诚心帮助人者的生命充满力量。

 

因此，直到现在，我所谈对于临终者的关怀可以归纳成两点：爱和慈悲。慈悲是什么？慈悲不只是对受苦者表达怜悯或关怀，不只是了解他们的需要和痛苦而已，它更是一种持续和实际的决心，愿意尽一切可能来帮助他们缓和痛苦。

 

如果慈悲不付诸行动，就不是真正的慈悲。在西藏，大悲观世音菩萨( Avalokiteshvara )的雕像通常是千眼千手的，千眼是用来看到宇宙各个角落的痛苦，千手是用来伸到宇宙各个角落提供帮助。

 

慈悲的逻辑

 

我们都知道也感觉得到慈悲的好处。但佛法的特别力量在于清楚告诉你慈悲有它的“逻辑”。一旦掌握了它的逻辑，你的慈悲行为立刻变得比较急切而普遍、稳定而有基础，因为它建立在清晰的推理上，在你从事和考验的路上，会发现它的真理越来越明显。 

 

我们也许会说，甚至有点相信，慈悲真好，但在实际的行动上却相当不慈悲，带给我们自己和别人的，大部分是挫折和悲痛，而不是我们想追求的快乐。

 

我们一直在期待快乐，但我们的行动和感觉几乎都在把我们带到相反的方向，这不是太荒谬了吗？这不就是代表我们对于真正的快乐和获得快乐的方法，认知上可能有严重的错误吗？

 

究竟什么能够让我们快乐？精明的自我追寻、千方百计的自私行为、自我保护，诚如大家都知道的，有些时候会让我们变得非常残暴。但事实上正好相反，当你真正看清我执( self-grasping ) 和我爱( self-cherishing )，就会发现它们是伤害别人，更是伤害自己的根源。

 

我们曾经想过或做过的每一件坏事，都是因为我们执著一个虚假的自我，以及爱惜那个虚假的自我，使得自我变成生命最亲爱、最重要的元素。所有造成恶业的负面思想、情绪、欲望和行动，都是由我执和我爱所产生的。它们是黑暗的、有力的磁铁，导致我们生生世世的每一种障碍、每一个不幸、每一个痛苦、每一次灾祸；因此，它们是一切轮回痛苦的根源。

 

当我们真正掌握业的法则，如何在许多世产生强大力量和复杂回响时；当我们看到我执和我爱在生生世世里，如何反覆把我们织进无明的网子，而且束缚越来越紧时；当我们真正了解我执的造作多么危险和具有毁灭性时；当我们真正探究到我执的最细微隐密处时；当我们真正了解整个凡夫心和行动如何被我执所限定、缩小和变暗时；当我们真正了解我执几乎使我们无法发挥无条件的爱，阻塞我们真爱和慈悲的源头时，我们就可以完全了解寂天( Shantideva )菩萨和话：

 

如果世界上的一切伤害、

恐惧和痛苦都来自我执，

为什么我需要

这种大恶念呢？

 

同时我们会生起决心，努力去摧毁那个恶念——我们最大的敌人。当那种恶念熄灭之后，我们就可以清除一切痛苦的原因，我们就可以发放壮阔活跃的真性。

 

在对抗你最大的敌人（我执和我爱）的战争中，最强大的盟友莫过慈悲行。慈悲（奉献自己给别人，承受别人的苦难而不自我爱惜）加上无我的智慧，可以有效摧毁虚假自我的古老执著，灭度无尽的轮回。这就是为什么在传统里，我们把慈悲看成是觉悟的来源和要素，也是觉悟行为的中心。诚如寂天菩萨所说的：

 

 　还需要多说什么呢？

　    幼稚者谋求自己的利益，

　　 一切诸佛谋求别人的利益，

　　 看看他们是多么不同? 

 

 　如果我不把我的快乐

　    与别人的痛苦交换，

　　我就无法成佛，

即使在轮回里我也不会有真正的快乐。

 

体悟我所谓慈悲的智慧，就是完全看清楚慈悲的好处，以及不慈悲对我们的伤害。我们需要把自我的利益和我们的终极利益分辨得非常清楚；把其中的一种误以为是另一种，便是我们一切痛苦的来源。我们继续固执地相信我爱是生命中最好的保护，但事实却完全相反。我执制造我爱，我爱又针对伤害和痛苦产生根深蒂固的嗔恨。然而，伤害和痛苦并没有客观的存在；给它们存在和力量的，只是我们对于它们的嗔恨。当你了解这点之后，就会知道，事实上是我们的嗔恨招惹来逆境和障碍，也使得我们的生命充满焦虑、期待和恐惧。驱除我执心及其对不存在的自我的执著， 我们就驱除了那种嗔恨，也就可以驱除任何障碍和逆境对你产生的影响。因为你怎么可能攻击不存在的某人或某事？

 

因此，慈悲才是最好的保护，诚如古代大师们所知道的，它也是一切治疗的来源。假设你得了癌症或爱滋之类的病，如果你能够以充满慈悲的心，不只承担你自己的痛苦，还承担那些罹患同样疾病的人的痛苦，毫无疑问的，你将净化过去的恶业——现在和未来使你的痛苦延续的原因。

 

在西藏，我听过许多不可思议的例子，许多人在听到他们即将死于末期疾病之后，就把一切的财产布施掉，前往坟场准备死亡。在那儿他们修习承担别人痛苦的法门；奇怪的是，他们没死，反而好端端地回家了。

 

我一再经验到，照顾临终者是实践慈悲最需要、也是最直接的机会。

 

你的慈悲，对于临终者可能产生三项重大的利益：第一，慈悲行可以打开你的心胸，你将因此发现更容易付出临终最需要的无条件的爱。在比较深的精神层面上，我一再看到，如果你尝试把慈悲付诸行动，你将创造合适的环境，启发别人的精神层面，甚或从事修行。在最深的层面上，如果你不断为临终者修慈悲，也因而启发他们修慈悲，你可能不只是在精神上治疗他们，甚至在肉体上也治疗了他们。你将很惊奇地亲自发现一切精神上师所言不虚，慈悲的力量广大无边。

 

无著( Asanga )是第四世纪最著名的印度佛教圣者。他进入山中闭关，专门观想弥勒菩萨( Buddha Maitreya )，热切希望能够见到弥勒菩萨出现，从他那里接受教法。

 

无著极端艰苦地做了六年的禅修，可是连一次吉兆的梦也没有。他很灰心，以为他不可能达成看见弥勒菩萨的愿望，于是放弃闭关，离开了闭关房。他在往山下的路上走了没多久，就看到一个人拿着一块丝绸在磨大铁棒。无著走向那个人，问他在做什么？那个人回答：“我没有针，所以我想把这根大铁棒磨成针。”无著惊奇地盯着他看；他想，即使那个人能够在一百年内把大铁棒磨成针，又有什么用？他自言自语：“看人们竟如此认真对待这种荒谬透顶的事，而你正在做真正有价值的修行，还如此不专心！”于是他调转头，又回到闭关房。

 

三年又过去了，还是没有见到弥勒菩萨的丝毫迹象。“现在我确实知道了，”他想：“我将永远不会成功。”因此，他又离开了闭关房。不久走到路上转弯的地方，看到一块大石头，巨大得几乎要碰触到天。在岩石下，有一个人拿着一根羽毛浸水忙着刷石头。无著问：“你在做什么？”

 

那个人回答：“这块大石头挡住我家的阳光，我要把它弄掉。”无著对这个人不屈不挠的精神甚感讶异，对自己的缺乏决心感到羞耻。于是，他又回到闭关房。

 

三年又过去了，他仍然连一个好梦都没有。这下子他完全死心了，决定永远离开闭关房。当天下午，他遇到一只狗躺在路旁。它只有两只前脚，整个下半身都已经腐烂掉，布满密密麻麻的蛆。虽然这么可怜，这只狗还是紧咬着过路人，以它的两只前脚趴在那个人身上，在路上拖了一段路。

 

无著心中生起了无比的慈悲心。他从自己身上割下一块肉，拿给狗吃。然后，他蹲下来，要把狗身上的蛆抓掉。但他突然想到，如果用手去抓蛆的话，可能会伤害到它们，唯一的方法就是用舌头去吮。无著于是双膝跪在地上，看着那堆恐怖的、蠕动的蛆，闭起他的眼睛。他倾身靠近狗，伸出舌头……下一件他知道的事情就是他的舌头碰到地面。他睁开眼睛看，那只狗已经不见了；在同样的地方出现弥勒菩萨，四周是闪闪发光的光轮。

 

“终于看到了。”无著说：“为什么从前你都不示现给我看？”

 

弥勒菩萨温柔地说：“你说我从未示现给你看，那不是真的。我一直都跟你在一起，但你的业障却让你看不到我。你十二年的修行，慢慢溶化你的业障，因此你终于能看到那只狗。由于你真诚感人的慈悲心，一切业障都完全祛除了，你也就能够以自己的双眼看到我在你面前。如果你不相信这件事，可以把我放在你的肩膀上，看别人能不能看到我。”

 

无著就把弥勒菩萨放在他的右肩上，走到市场去，开始问每一个人：“我的肩膀上放了什么？”“没有，”多数人说，又忙着干活。只有一位业障稍稍净化的老妇人回答：“你把一只腐烂的老狗放在你的肩膀上，如此而已。”无著终于明白慈悲的力量广大无边，清净和转化了他的业障，让他变成能够适合接受弥勒的示现和教法的器皿。于是，弥勒（意为“慈”）菩萨把无著带到天界，传授给他许多崇高的教法。

 

施受法的故事与慈悲的力量

 

我的学生常跑来问：“朋友或亲戚的痛苦让我很困扰，我确实很想帮助他们。但发现我的爱心太少，帮不上忙。我无法展现慈悲，该怎么办？”对于我们四周正在受苦的人，我们生不起足够的爱心和慈悲，因此缺乏足够的力量去帮助他们，这种伤心和挫折感，难道不是我们大家都熟悉的吗？ 

 

佛教传统有一个伟大的特质，就是它有修行的次第，可以在这种情况下实际帮助你，真正滋养你，让你充满力量、灵感和热忱，可以净化你的心和打开你的心，因此，智慧和慈悲的治疗能量，可以影响和转化你所处的情境。

 

在我所了解的一切法门中，施受法（西藏音为Tonglen,意为给予和接受）是最有用、最有力的。当你发觉遇到瓶颈时，施受法可以开放你去接纳别人的痛苦；当你发觉心被阻塞时，它可以摧毁那些阻碍的力量；当你发觉和面前受苦的人有点疏远，或觉得难过失望时，它可以帮助你在内心发现和显露真性的可爱、广大的光辉。我执和我爱是一切痛苦和一切冷漠无情的根源，摧毁它们的方法，就我所知，以施受法最有效。

 

十一世纪的哲卡瓦格西( Geshe Chekhawa )是西藏施受法最伟大的上师之一。他对于许多不同的禅修方法，在解行两方面都非常有成就。有一天，他在老师的房间里，偶然看到一本书打开着，上面些着两行字：

 

把一切的利益和好处给别人，

把一切的损失和失败由你自己承担。

 

这两行字蕴含广大和不可思议的慈悲，震惊了他，于是他就出发寻找写这两行字的上师。有一天他在路上碰见一位麻疯病患，告诉他这位上师已经圆寂了。但哲卡瓦格西坚忍不拔地继续寻找，终于找到这位上师的大弟子。哲卡瓦格西问这位弟子：“你知道这两行字的教法有多重要吗？”弟子回答：“不管你喜不喜欢它，如果你确实希望成佛，你都得修习这个教法。”

 

这个回答让哲卡瓦格西又如同第一次读到那两行字时一般地吃惊，于是他就亲近这位弟子十二年，研究这个教法，牢记其实践方法——施受法。那段期间，哲卡瓦格西经过了许多不同的考验：各种困难、批评、苦头和折磨。这个教法是如此有效，他的修行毅力是如此坚定，以至于六年后，他已经完全祛除了我执和我爱。施受法已经把他转化成慈悲的上师。

 

首先，哲卡瓦格西只对少数入室弟子传授施受法，以为这个法门只对深具信心的人有用。接着，他开始教一群麻疯病人。麻疯病当时在西藏很普遍，一般医生都束手无策，但许多修施受法的麻疯病人却都痊愈了。这个消息传得很快，其他麻疯病人蜂拥而至，使得他的家看起来像一所医院。

 

不过，哲卡瓦格西还是没有广泛教施受法。一直到他发现这个法门对他兄弟所造成的影响之后，他才开始比较公开地传法。他的兄弟是一位积习甚深的怀疑论者，他嘲笑所有的精神修行。不过，当他看到修施受法的人所发生的奇迹时，他非常感动，也产生兴趣。有一天，他躲在门后，听哲卡瓦格西传授施受法，然后就暗地里自己修起来。当哲卡瓦格西注意到他兄弟的僵硬性格开始软化时，他猜测发生了什么事。

 

他想，如果这个法门能够影响和转化他的兄弟，必然也能够影响和转化其他人。这件事说服了哲卡瓦格西，应该广泛传授施受法。他本人则从来不曾停止修行。在他圆寂之前，他告诉学生，长久以来，他一直在热诚祈祷他要转生到地狱去，以便帮助在地狱受苦的众生。不幸，他最近做了好几个清晰的梦，暗示他将往生到一个佛土。他非常失望，热泪盈眶地乞求学生向诸佛祈祷这件事不要发生，让他能够实现帮助地狱众生的大愿。

 

如何唤醒爱心和慈悲

 

在你真正修习施受法之前，你必须能够唤起自己的慈悲心。这常常比我们所想象的还要难，因为我们的爱心和慈悲的源头有时候是隐藏的，我们也许不能够立即就找到。幸好佛教有几种特殊的发菩提心法门，可以帮助我们发起隐藏的爱心。在众多法门中，我选择了以下几种，并且加以排列次序，让现代世人能够获得最大的好处。 

 

1.慈：启开泉源

 

当自认为没有足够的爱心时，有一个方法可以发现和启发：回到你的心里，重新创造（几乎是观想）有人曾经给过你而真正感动你的爱，也许是在孩提时代。传统上，你都是观想你的母亲以及她对你终生不渝的爱，但如果你发现有困难，则可以观想你的祖父母，或任何在你生命中对你特别好的人。记住一个他们确实对你表现爱心的例子，而你鲜明地感受到他们的爱。

 

现在让那种感觉在你心中重新生起，并且让你充满感激。当你这么做时，你的爱将自然传回给唤起爱心的那个人。然后，即使你不是常常感受到足够的爱，你会记得至少你曾经被真诚地爱过一次。知道了这点，将使你重新感觉你是值得被爱，而且确实是可爱的，正如同当时那个人给你的感觉一般。

 

现在打开你的心，让爱从心中流露出来；然后把这种爱延伸到一切众生。首先从最亲近你的人开始，然后把你的爱延伸到朋友和熟人，然后给邻居、陌生人，甚至给你不喜欢的人或难以相处的人，甚至是你把他们当作“敌人”的人，最后则是整个宇宙。让这种爱变得越来越广大无际。舍与慈、悲、喜构成佛法中的四无量心。舍是包容一切，毫无偏见的观点，确实是慈悲行的起点和基础。

 

你将发现这个修行可以启开爱的源泉，在你心中启开“慈”之后，你将发现它可以启发“悲”的诞生。诚如弥勒菩萨在他给无著的教法中所说的：“悲的水流经慈的运河。”

 

2.悲：平等看待自己与别人

 

诚如我在前一章所说的，启发悲心有一个强有力的方法，那就是把别人看成和你自己一样。Guru喇嘛解释：“毕竟所有人类都是相同的–都是由肉、骨、血所组成的。我们大家都要快乐，都要避免痛苦。而且，我们都有要求快乐的同等权利。换句话说，了解我们与别人平等无二是很重要的。”

 

譬如，假设你和你所爱的人正发生麻烦，这时候，如果你不把另一个人看成母亲或父亲或丈夫的“角色”，而只是另一个“你”，另一个和你有同样感觉，同样希望快乐，同样恐惧痛苦的人，则帮助和启发性将有多大啊！把别人看成和你完全相同的真人，将打开你的心胸去接受他，给你更多的智慧了解如何帮助他。

 

如果你把别人看成和你一模一样，会帮助你打开跟别人的关系，赋予崭新而丰富的意义。想象如果每个社会和国家都能以同样方式互相来看待其他社会和国家，则世界和平以及全体人类的快乐共存，必然可以开始奠立坚实的基础。

 

3.悲：自他交换

 

当某人正在受苦，而你又不知道如何去帮助才好时，就要勇敢地把自己放在他的位置去想。如果你正在受同样的苦，尽可能生动地想象你要怎么挨过。问你自己：“我将怎么感觉呢？我将希望我的朋友怎么对待我呢？我最想他们给我什么呢？”

 

当你以这种方式把自己换成别人时，你就是在把我爱的对象由过去的你自己直接转到别人。因此，自他交换是松绑我爱和我执，并从而启发慈悲心极有力的方法。

 

4.运用朋友来发起悲心

 

对一个正在受苦的人，还有另一个发起悲心的有效方法，那就是想象一个你亲爱的朋友，或你真正爱的人，正是那个受苦的人。

 

想象你的兄弟、女儿、父母或最好的朋友，处于相同的痛苦情境里。十分自然的，你的心胸将打开，悲心将生起；除了把他们从痛苦中解脱出来外，你还想做些什么呢？现在，把从你身上发起的悲心，转到那位需要你帮助的人身上：你会发现你的帮助可以更自然的产生，也更容易地转向。

 

有时候人们会问我：“如果我这么做了，那位我想象正在受苦的朋友或亲人会受到伤害吗？”绝对不会，以这种爱心和悲心来想他们，只会帮助他们，甚至会对他们过去所经历的，目前正在经历的，或未来必须经历的一切痛苦产生疗效。

 

因为他们是你发起悲心的工具，即使只是瞬间的事，都可以带给他们很大的功德和利益。因为他们帮助你打开心胸，在以悲心来帮助病人或临终者方面，做了部分贡献，因此从这个行动所产生的功德，将自然回到他们身上。

 

你也可以在心里把那个动作的功德，回向给帮助你打开心胸的朋友或亲戚。你可以祝福那个人平安顺利，祈祷他远离痛苦，你将感激你的朋友，如果你告诉那个朋友说他帮助你启发了悲心，也许他也会觉得受到启发和感激你。

 

因此，“我想象朋友正在受苦或濒临死亡，是否会伤害到他们？”这个问题显示，我们还没有真正了解悲心的作用是多么有力和神奇。它可以加持和治疗一切相关的人：产生悲心的人，透过他而产生悲心的人，以及悲心所传达到的人。诚如波夏( Portia )在莎士比亚的《威尼斯商人》( Merchant of Venice )一书中所说的：

 

慈悲是不会损伤人们的，

它像自天而降温煦的雨，

落在地面上：它是双倍的祝福；

慈悲祝福施予的人，也祝福接受的人。

慈悲是一颗如意宝珠，它具有疗效的光芒射向四面八方。

 

有一个我很喜欢的故事，说明了这一点。佛陀有一次提到他在觉悟之前一个前世的故事。有一位伟大的国王育有三个儿子，佛陀那时是最小的王子，名为摩诃萨埵( Mahasattva )。摩诃萨埵天性是一位可爱慈悲的小孩，把一切众生都看成他的子女。

 

有一天，这位国王率领朝臣到森林里野餐，王子们都跑到树林中玩耍。不久，他们遇见一头刚分娩完的虎母，它又饿又累，几乎要吃掉他的小虎子了。摩诃萨埵就问他的哥哥们：“现在虎母需要吃什么才会活下去呢？”

 

“只有肉或血。”他们回答。

“谁能够把他的肉或血给它吃，来拯救它和虎子呢？”他问。

“不错，谁呢？”他们回答。

 

虎母和虎子的痛苦深深触动摩诃萨埵，他开始想：“这么久以来，生生世世我都在轮回里无用地流浪，由于我的贪嗔痴，我很少帮助其他众生。现在终于有大好机会了。”

 

王子们正要回到国王那边去，摩诃萨埵告诉他们：“你们两位先走。随后我会赶上来。”他静静潜到虎母处，躺在虎母前面，要给虎母食物。虎母看着他，但虚弱得连嘴都张不开。因此，王子就找来一根尖尖的棍子，往自己身上戳了一个深口，血流出来，虎母吸了血，得到力气，张开大牙，把他吃掉。

 

摩诃萨埵为了拯救虎子，把他的身体布施给虎母；由于这种大悲心的功德，他转生到较高的境界，继续步向他终于觉悟成佛的大道。但他的行为所帮助的，不只是他本人而已；他的悲心所发挥的力量，还净化了虎母和虎子的业，甚至因为他救了它们的生命，更净化了它们可能欠他的业债。事实上，因为他的慈悲行为力量这么大，因而在他们之间结了很深的缘，持续到很久的未来。经上说，从摩诃萨埵得到肉吃的虎母和虎子，后来转生为佛陀悟道后初转法轮的说法对象：五比丘。这个故事表现出慈悲的力量是多么广大和神秘啊！

 

5.如何观想慈悲

 

不过，诚如我所说过的，启发这种慈悲的力量并不容易。我自己发现，最好和最直接的就是最简单的方法。每一天，如果我们会把握的话，生活给予我们无数开放心胸的机会。例如，一位老妇人经过你身边，带着悲伤孤独的脸，静脉鼓胀的双腿，还有她几乎提不动的两袋东西；一位衣衫褴褛的老人，在你排队的邮局前面曳足而行；一位拄着拐杖的男孩，在交通繁忙的午后，慌张地想过马路；一只在马路上流血不止几乎要死去的狗；一位孤零零坐在地下道，歇斯底里啜泣的少女。打开电视机，也许新闻在报导贝鲁特一位母亲跪在她遭谋杀的儿子身上；莫斯科一位老祖母指着一碗汤说那是她今天的唯一食物，不知道明天是否还有；罗马尼亚一位罹患爱滋病的小孩，呆若木鸡地盯着你。

 

任何这些景象都可以打开你的心眼，认识到世界上无边无际的苦难。让它打开。不要浪费它所引起的爱心和悲伤；在你觉得有一股悲心从心中涌起的那一刻，不要把它扫开，不要耸耸肩很快就回复“常态”，不要害怕你的感觉或感到尴尬，不要故意去想别的事情，或让它搁浅在麻木不仁的陆地上。脆弱一点，没有关系：运用那个快速出现而明亮的慈悲心；专注在它上面，深入你的内心观想、发展、坚强、加深。如此修习之后，你将了解你对于痛苦多么盲目无知，你现在所经验或看到的痛苦其实只是世上痛苦的一小点而已。

 

一切地方的一切众生都在受苦；让你的心以自发和无量慈悲投射到他们身上，并把那种慈悲和一切诸佛的加持，回向给所有得以减轻的痛苦。

 

慈悲远比怜悯来得伟大和崇高。怜悯的根源是恐惧、傲慢和自大，有时候甚至沾沾自喜的感觉：“我很高兴，那不是我。”诚如史提芬·雷温( Stephen Levine )所说的：“当你的恐惧碰到别人的痛苦时，它就变成怜悯；当你的爱心碰到别人的痛苦时，它就变成慈悲。”因此，慈悲的训练，就是去了解一切众生都是相同的，都以同样的方式在受苦，去尊崇一切受苦的众生，去了解你既离不开任何众生，也不高于任何众生。

 

因此，你看到有人受苦时的第一个反应，就不只是怜悯而已，却是深度的慈悲。你要尊敬那个人甚至感激，因为你现在知道任何人以他们的痛苦促使你发展慈悲心，事实上是送给你最贵重的礼物，因为他们正在帮助你发展那个你迈向觉悟所最需要的品质。所以西藏人说：正在向你讨钱的乞丐，或让你心痛如绞的老病妇，可能是诸佛示现，帮助你发展慈悲心，迈向成佛的目标。

 

6.如何导引你的慈悲

 

当你观想慈悲够深的时候，将生起解除一切众生痛苦的坚强决心，以及完成那个神圣目标的强烈责任感。因此，在心里导引这个慈悲心，并使它活跃的方法有两个：

 

第一，从你内心深处，至诚祈祷一切诸佛和觉悟者，让你所做的一切，包括身口意业，必须要利益一切众生，带给他们快乐。一句伟大的祷词说：“加持我，让我变得有用。”祈祷你能够利益和你接触的一切众生，并帮助他们转化他们的痛苦和生命。

 

第二，普遍可用的方法是把你的慈悲回向给一切众生，也就是说，把你的一切善业和修行回向给他们的利益，尤其是给他们的觉悟。因为当你深入观想慈悲时，你必然会体悟到如果你要彻底帮助其他众生，唯一的方法就是你要觉悟。由此可以产生强烈的决心和舍我其谁的责任感，发愿成佛是为了利益一切众生。

 

这种慈悲的大愿，在梵文中称为菩提质多( Bodhicitta )，菩提( bodhi)的意思是觉悟，质多(citta )的意思是心。因此，我们可以把它翻译为“觉悟的心要”，或简称“菩提心”。唤醒和发展菩提心，就是让我们佛性的种子渐渐成熟，等到我们的慈悲行变得圆满和周遍一切时，那颗种子必将庄严地开花成佛。因此，菩提心是整个修行的源泉和根。正因如此，在我们的传统里，我们才会如此迫切地祈祷：

 

愿那些还没有生起宝贵菩提心的人，

早日生起；

愿那些已经生起的人，

他们的菩提心不减，

并能与日俱增。

 

寂天菩萨也以如此的喜悦来赞颂菩提心：

 

它是征服死亡统治的无上仙丹。

它是消除世间贫穷的无尽宝藏。

它是扑灭世间疾病的无上神药。

它是让在轮回道上漂泊的众生获得庇荫的大树。

它是从痛苦通往解脱的长桥。

它是驱除妄念折磨的明月。

它是根除世间无明的太阳。

 

施受法的阶段

 

现在我已经把引发慈悲心的各种方法，以及慈悲的重要性和力量介绍给你，所以我能够最有效地为你介绍如何修持神圣的施受法；因为你现在已经有了动机、了解和修持的工具，可以为你和别人获得最大的利益。施受法是佛教的一个法门，但我深信每一个人都可以修。即使你没有宗教信仰，我也鼓励你尝试看看。我发现施受法能提供最大的帮助。 

 

简单地说，施受法就是承担别人的痛苦，并把你自己的快乐、幸福和安详给他们。就像我以前介绍过的一种禅修方法，施受法也是用呼吸做媒介。诚如哲卡瓦格西所说的：“施和受必须交互进行。这种交互进行可以藉着呼吸来做。”

 

我从自己的经验中得知，如果不先建立慈悲的力量和信心，要观想承担别人，尤其是病人和临终者的痛苦，是一件很艰难的事。这种力量和信心能够让你的修行转化别人的痛苦。

 

因此，我常常建议在你为别人修施受法之前，先在你自己身上修。在你把爱和慈悲送给别人之前，先在你自己身上发掘、加深、创造和强化它们，并治疗你自己的冷漠、挫折、嗔恨或恐惧，这些都可能成为你全心修习施受法的障碍。

 

这些年来，我发展出教授施受法的方法，许多学生发现这个方法非常有帮助和具有疗效。它有四个阶段。

 

施受法的加行

 

修习施受法的最好方法，就是从启发心性和安住于心性开始。当你安住于心性之中，并把一切事物直接看成“空”、虚幻和如梦一般时，你就是安住于所谓的“最高”或绝对菩提心( absolute Bodhicitta )的境界中。在中阴教法中，绝对菩提心被比喻为布施的无尽宝藏，而慈悲的最深意义，则是心性的的自然光辉，也是从智慧心产生的善巧方便。 

先坐下来，把心带回家。让你的一切念头静止下来，既不邀请它们，也不追随。如果你愿意，可以闭上眼睛。当你确实觉得心已经安静下来集中时，轻轻地提醒你自己，开始修习。

 

 1.环境的施受法

 

大家都知道，情绪和心境影响我们很大。坐下来把心调好，感觉你的情绪和心境。如果你觉得你的情绪不安或心境晦暗，那么在吸气时，想象吸进一切不好的东西；在呼气时，则想象呼出宁静、清明和喜悦，藉此净化和治疗你的心的气氛和环境。这就是我所谓第一个阶段“环境的施受法”。

 

 2.自我的施受法

 

为了这个修习，把你自己分成甲和乙两边，甲代表完整的、慈悲的、温暖和可爱的你，就像一位真诚的朋友，确实愿意随时帮助你，回应你和开放给你，不管你有什么错误或缺点，从来不批判你。

 

乙代表受了伤、受到误解和挫折、痛苦和愤怒的你，好比可能在孩提时代受到不公平待遇或虐待，或者在人际关系中受苦或被社会所冤枉。

 

现在，当你吸气时，想象甲完全打开他的心，热情而慈悲地接受和拥抱乙的一切痛苦、烦恼和伤害。乙受到感动，也打开他的心，一切痛苦就溶化在这种慈悲的拥抱中。

 

当你呼气时，想象甲把他具有治疗作用的爱、温暖、信赖、慰藉、信心、快乐和喜悦呼出给乙。

 

 3.生活情境中的施受法

 

鲜明地想象有一个情境你做错了，让你有罪恶感，甚至不愿意再去想它。

 

然后，当你吸气时，接受你在那个情境中的整个行为责任，绝不做任何辩解。坦白承认你所做的错误，全心请求原谅。现在，当你呼气时，送出和解、原谅、治疗和了解。

 

所以，你吸进责备，呼出伤害的解除；吸进责任，呼出治疗、原谅与和解。

 

这种修习特别强大有力，可以给你勇气，让你敢去看那位你冤枉他的人；也可以给你力量和意愿，让你敢直接对他讲话，并从内心深处请求原谅。

 

 4.为别人而修的施受法

 

想象有个你很亲近的人，他正在受苦，当你吸气时，想象你以慈悲吸进他的痛苦；当你呼气时，想象你把你的温暖、治疗、爱心、喜悦和快乐流向他们。

 

现在，就好象修习慈悲一般，逐渐扩大你的慈悲范围，首先去拥抱你觉得很亲近的人，然后拥抱那些你觉得没什么关系的人，之后拥抱你不喜欢或很难相处的人，最后是那些你觉得根本就像怪物和残酷的人，让你的慈悲遍及一切众生，无一例外：

 

众生像整个虚空般无边无际，

愿他们轻易证悟他们的心性，

六道中的每一个众生，

都曾经在某一世是我的父亲或母亲，

愿他们一起证悟圆满的本觉。

 

我在这一节里所介绍的，是施受法的加行，至于主要的施受法，你将发现，包含更多的观想程序。这个加行是用来转化你的心态，准备、开放及启发你。它不仅可以治疗你的心境、你的痛苦和过去的折磨，以及透过你的慈悲，开始帮助一切众生；而且还可以让你熟悉施和受的过程，这是在主要的施受法中很重要的一部分。

 

主要的施受法

 

在施受法中，我们透过慈悲来承担一切众生的各种身心痛苦：他们的恐惧、挫折、伤害、愤怒、罪恶、失望、怀疑和怨气；同时，透过爱心把我们的快乐、幸福、安详、治疗和成就给予他们。 

 

1.在你开始修这种法门之前，先静静地坐下来，把心带回家。然后，利用我前面描述过的任何方法，任何你发现能启发你和帮助你的方法，深入观想慈悲。启请一切诸佛、菩萨和觉者示现，透过他们的启示和加持，在你心中产生慈悲。

 

2.尽可能清晰地想象一位你关怀他而正在受苦的人在你前面。试着想象他的痛苦和悲伤，越仔细越好。然后，当你觉得你的心对他产生慈悲时，想象他的一切痛苦完全呈现，聚集成一大股灼热、污秽的黑烟。

 

3.现在，当你吸气时，观想这股黑烟在你心中的我执核心中消散了。在那儿，它完全摧毁了我爱的一切痕迹，并因而净化你的一切恶业。

 

4.现在，当你的我爱被摧毁之后，想象你的菩提心充分显露出来了。然后，在你呼气时，想象你用一种明亮而冷静的光送出菩提心的安详、喜悦、快乐和最高幸福，给你那位痛苦中的朋友，它的光芒净化着他的恶业。

 

诚如寂天菩萨所说的，在这儿有一个景象很有启发性，那就是观想你的菩提心已经把你的心或你整个身体，转化成一颗闪闪发光、有求必应的如意宝珠，能提供每个人所需要的一切，满足每个人的愿望。真正的慈悲是如意宝珠，因为它有能力提供每一个众生最需要的东西，解除他们的痛苦，并实现他们的真正愿望。

 

5.这时候，想象你菩提心的光流向那位受苦的朋友身上，你必须有强烈的信念，他的一切恶业都被净化了，同时他因为解脱了痛苦而获得深度、持久的喜悦。

 

然后，当你继续正常呼吸时，随着吸气和呼气持续稳定地做这种修习。

 

对一个受苦中的朋友修施受法，可以帮助你扩大慈悲的范围，去承担一切众生的痛苦和净化他们的业障，并且把你的快乐、幸福、喜悦和安详给予他们。这是施受法的殊胜目标，就广义来说，也是整个慈悲道的目标。

 

为临终者而修的施受法

 

现在我想你可以开始看到如何用施受法来帮助临终者；当你在帮助他们时，它能够给你多大的力量和信心；它能够给予临终者多大的实际转化和帮助。 

 

我已经把主要的施受法修习介绍给你。现在想象以临终者来代替你受苦的朋友。修习的五个阶段完全与主要的施受法相同。在第三个阶段的观想时，想象临终者的每一种痛苦和恐惧都聚集成灼热、污秽的黑烟，然后把它吸进来，像前面所说的，也想象你正在摧毁你的我执和我爱，并净化你的一切恶业。

 

现在，像前面所说的，在你呼气时，想象你的觉悟心的光正在以它的安详和幸福注满临终者，并净化他的一切恶业。

 

在生命中的每一时刻，我们都需要慈悲，但有哪一个时刻能够比临终还迫切需要呢？让临终者晓得你正在为他们祈祷，正在透过修行承担他们的痛苦和净化他们的恶业，还有什么比这个更美妙更慰藉的礼物可以送给他呢？

 

即使他们不知道你正在为他们而修行，你也是在帮助他们，反过来他们也是在帮助你。他们正在积极地帮助你发展你的慈悲心，因而是在净化和治疗你自己。对我来说，每一个临终者都是老师，他给予所有伸出援手的人转化的机会，因为他正在发展他们的慈悲心。

 

神圣的秘密

 

你也许会问你自己这个问题：“如果我吸进别人的痛苦，我不是在冒着伤害自己的险？”如果你确实感到迟疑，感到你还没有慈悲的力量或勇气来全心修施受法，请不必担心，只要想象你正在修就可以，在你的心中这么说：“当我吸气时，我正在承担朋友和别人的痛苦；当我呼气时，我正在给予他们快乐和安详。”只要这么做，就可以创造足以启发你开始修施受法的心境。 

 

如果你确实感到迟疑或无法修全部的施受法，你也可以用简单的祷词，深深希望帮助别人。譬如，你可以这么祈祷：“愿我能够承担别人的痛苦；愿我能够把我的幸福和快乐给他们。”这个祷词可以创造良好的因缘，唤醒你在将来修施受法的力量。

 

有一件事你必须确实知道：施受法会伤害到的唯一东西，正是伤害你最大的东西：你的自我、我执、我爱，这是痛苦的根源。如果你能够经常修施受法，这个我执心就变得越来越弱，反之，你的真性、慈悲将越有机会变得越来越强。你的慈悲越强大，你的勇气和信心就越强大。因此，慈悲又变成你最大的资源和保护。诚如寂天菩萨所说的：

 

任何人如果想迅速提供保护

给他自己和别人，

就必须修持那个神圣的秘密：

自他交换。

 

 

施受法的这个神圣的秘密，是每一个传统的上师和圣人都知道的秘密；他们的生命之所以充满喜悦，就是因为他们以出离心和真智慧、真慈悲的热忱，把施受法落实在生活中，把施受法表现出来。当代有一个人奉献她的一生服务病人和临终者，并散发出这种施和受的喜悦，她就是德蕾莎修女(Mother Teresa)。就施受法的精神意义而言，我认为没有比她的话更具启发性了：

 

我们大家都期望神所在的天堂，但是这一刻我们就有能力

与他同在天堂。此时快乐地与他同在的意思是：

 

像他一般地慈爱，

像他一般地帮助

像他一般地给予

像他一般地服事

像他一般地拯救

一天二十四小时都与他在一起，

在他的苦难化身中接触他。

 

就是如此强大的爱心，治疗了哲卡瓦格西的麻风病患；它也许可以治疗我们更危险的病――无明的病，这个病生生世世使我们无法证悟心性，也因而无法使我们获得解脱。 

  

 

 

圆真从笃信唯物论到信仰佛教，从生长在红旗下的戴红领巾的好少年，演变为佛经中所说的“白衣居士”，这一切对他来说真可谓是经历了人生的最大转折。印度伟大的佛教智者马鸣论师等圣者，也都是通过其它学说的观点而趋入佛门的，但他们后来都对佛教做出了伟大贡献。佛陀圆寂后最杰出的佛教修行人——龙猛大士曾揭示过：“具有智慧者的誓言如刻在石头上的文字，永远也不会被洗掉。”我相信圆真选择“白色”道路，也是经过深思熟虑后的结果，绝非一时冲动地盲目随众。这样的话，如果他能在坚定不移地对佛法产生正信的前提下，不断精研佛理、猛厉行持十种白法，那他心目中理想的“白色”净土——香巴拉，最终就一定会在他面前显现。