庚三（遮破有实无实）分二：一、遮破所立；二、遮破能立。
本品主要是观察虚空的有实无实，实际上，把有实无实放在一切万法上观察都是一样的。我们对任何一个法都会有有实或者无实的执著方式。这个法到底是有的呢？还是没有的呢？可以这样分析观察。
针对实执心重的人来讲，或者按照《俱舍论》等论典的观察方式，有实法是指在名言中显现并能够起作用的法；无实法是指像石女儿等不能够起作用的法；或者所谓的有实，是如瓶子正在显现的时候叫有实，所谓的无实指将瓶子拿走了以后，在这个地方瓶子变成无实了，也有这样的概念；或者有的时候有实指显现，无实指空性。有实无实在不同的场合有不同的意义。在这里，能够显现的物质本身叫有实，不能够起作用的叫无实；或者说存在的叫有实，不存在的叫无实。
辛一、遮破所立：
我们在遮破事相和法相之后，对方还是不想过早的放弃他们的观点，他们开始用一些问题来想挽救他的观点，他们认为虽然通过前面的分析，事相和法相都不存在，但是在没有事相和法相的前提下，虚空还是可以安立的，还可以安立有实法或者无实法。
为什么呢？ 因为对方有两类：一类是有部的观点，将虚空安立为有实：认为虚空是一种色法的这类人，也认为虚空是有实的；还有把虚空安立为无为法（虚空、抉择灭、非抉择灭）的这类人，也认为虚空是有实的；第二类是经部的观点，认为虚空是无实法。
无论执著虚空有实与无实，以胜义理论分析观察哪种观点都是没办法安立的。
离相可相已，更亦无有物。
若使无有有，云何当有无？
对方认为：离开了法相和事相，还可以安立有实和无实，这个是不能安立的。
“离相可相已”中第一个“相”指法相，“可相”指事相，离开了法相和事相之后，“更亦无有物”，哪里还存在一个物体呢？世间中的任何一法，如果离开法相与事相，就说明这个法根本不存在。所以我们说，“离相可相已，更亦无有物。”把对方所认为的离开了法相和事相之外，还有一个有实法的观点遮破了。
“更亦无有物”主要是遮破有实法，任何有实法都需要通过法相和事相来界定。我们说这个法是存在的，为什么是存在的？你看它具有这个特征，这个特征是具备在某一个事物上面的。必须要有法相和事相，事相界定这个法的本体，法相界定其本体所具备的不共的特征。如果没有事相和法相，如何安立法的作用？如何安立它的显现？显现也没有，作用更加没有，所以，离开了法相和事相，“更亦无有物”。这方面直接遮破了有实。
下面遮破无实，“若使无有有，云何当有无？”，“若使无有有”的“有”和“云何当有无”的“无”是一对，如果有实法不存在，怎么会有无实法呢？
所谓的无实法观待有实法而安立，有实法是能够起作用的法，无实法是不能起作用的法。譬如：在经堂的法座上有个瓶子，这个瓶子就是有实法，下午清扫时把瓶子拿走了，桌上没有瓶子了，就是无实。如果没有早上有实的瓶子，怎么会有下午的无实呢？
又比如：首先有大象的存在，才有后面大象死了或走了，才有大象不存在这一点。如果在整个世界当中从来就没有出现过大象，怎么可能说大象死去，或者大象没有了？首先有大象的有实，才会有大象的无实，从来没有有实，怎么可能有无实？
有和无是互相观待的，尤其是在有些地方讲，所谓的有实法通过因缘假立的，比如瓶子、柱子等都依工人、泥土、微尘等因缘假立而形成，而无实法依靠（观待）有实法假立的。所以有实法是依靠因缘而假立的，无实法是依靠（观待）有实法而假立的。有和无之间的关系是相互观待的，二者之间互相依靠。为什么叫有？观待无叫有；为什么叫无？观待有叫无。如果有有，就会有无，如果没有有，连无也不会存在。所以无实法是绝对不可能存在的。这样就遮破了所立。
辛二、遮破能立：
有无俱非中，知有无者谁？
在遮破所立之后，对方又提出一种能立，提出一种根据，想成立这个所立。我们把这个能立打破，这个叫“能立等同所立不成立”。
对方认为：有实法和无实法应该存在，因为抉择有实无实法的补特伽罗，这个人，或者中观师是存在的。如果有能抉择者，就会有所抉择的问题，二者互相依靠而存在的；否则，所抉择的有无不存在，而能抉择者存在，这不合理。但是能抉择者现量可见，现在你就在抉择分析有无。所以，能抉择的人存在，所抉择的问题也应该存在，因此有无应该是有的。
下面我们就分析，这样一种抉择者是没有的。“有无俱非中，知有无者谁？”重点放在抉择人到底存不存在。在抉择有无的同时，附带让我们知道能抉择者是完全不存在的，彻底抉择不存在。
“有无俱非中，”就是它的范围，这个范围包括四边，四边当中都没有的话，怎么安立了知有无的人呢？“知有无者”就是了知有无的人。
第一个在有边当中寻找，有没有这样的补特伽罗？有没有这样的能知者？如果要在有边当中寻找，首先要界定，这个人到底是指什么？是指五蕴？还是指色法？还是心法？还是色心和合的本体？一个一个分析，在观五阴品已经抉择了五蕴为空性，色法不存在，心法也不存在，此处也观察六界不存在，那么和合的整体也不存在，如果没有分支怎么会有整体呢？
所以真正缘所谓的了知者分析的时候，的确在有边是找不到这个人的，彻底分析的时候，连他的微尘都一点都没有，心识的本体都一点都没有，更何况安立一个实实在在的有边的人？因此，在有边中寻找，“知有无者”是没有的。
然后在无边当中寻找，无边中什么都不存在，像石女儿一样，你说石女儿在了知有无？简直是一派胡言。所以在无边当中更加没有知有无者。
那么有无俱非或有无二俱呢？世间当中的法，要么有，要么无，既有又无的法根本不存在，非有非无的法更是不存在。
因此，在有无俱非四边当中彻底寻找，都找不到能了知有无者的自性，所以说“知有无者谁？”，能够了知有无所诠义的人到底是谁？没有。能立遮破之后，能立等同所立都不成立，没办法安立它的所立了。
庚四、总摄遮破成立之义：
是故知虚空，非有亦非无，非相非可相。
所以我们应该了知，虚空界是非有非无的，它既不是有也不是无。因为前面分析它的相和它的有实无实的时候，已经分析了。虚空就是一个概念而已，是一种虚妄分别。
佛陀在《般若摄颂》中讲：众生以为见到了虚空，但是虚空岂能见？虚空的本体不存在，你怎么去见它？虚空不是眼根的对境，没办法去见、去听、去感受、去了知。虚空非有亦非无，所以实际上是不存在的。
不单单虚空是一种虚妄分别，实际上我们所看到的一切万法，我们在轮回中所经历的一切万法，每一个都和虚空一样，只是一个概念，根本经不起分析，通过中观理论一分析，全都和虚空一样，一丝一毫的本体都得不到。
但我们在这个当中，就好像我们对虚空的态度一样，虚空明明不存在，我们还说看到了、经验到了，极其荒谬，自以为是。凡夫在这些粗大的问题上都完全没有了知，落在一种虚妄分别当中。虚空这么明显不存在的东西我们还认为它是实实在在存在的，看到了，摸到了。对其他法也是一样的，我们看到的东西，我们手摸到的东西，或者我们平时所讲的种种想法，实际上都犹如虚空一样，在没有当中你认为存在，在没有当中虚妄分别，在没有当中追逐、产生各种烦恼。实际上在圣者看来，这一切全都是不存在的。
就像疯子在自己的境界中，这一切似乎都是存在的，他活在虚幻当中却觉得很有意义，但在正常人看来，他完全是一种生悲心的对境。凡夫人的心都是像疯狂者一样，这样去分别、去追逐，在圣者看起来，也是生悲心的对境。
所以我们对于分别心的所有境界，一概都是必须要否定的，学佛前的理想与追求是要否定的，严格来看，学佛后的种种理想，从终极意义上讲，也是需要否定的。
成佛度化众生，暂时来讲当然需要依靠，究竟来说，这些是属于分别心的缘故，与究竟意义的成佛相距甚远。虽然我们认为树立了一个正确的观念，但实际上从究竟来讲，如果是分别心安立的，和究竟的目标或者说真实意义上的佛的境界还是对不上号的。
所以我们要不断地学习，不断地修正、调整，寂灭这颗虚妄分别的心，这才是学习佛法的真正关键所在。而《中论》能帮助我们调整这些错误的观念，对执著虚空这样的粗大的执著可以调整，对认为有修行本体的分别念也可以调整，可以把我们所有的虚妄分别念全部调整为中道的智慧，这就是它的作用。
己二、以此理亦可遮破他法：
余吾同虚空。
六界是地、水、火、风、空、识，现在着重把空界遮破了，其余五界，都可以采用与观察虚空一样的推理和遮破方式，例破其余五界。
己三、呵斥边执见：
浅智见诸法，若有若无相。
是则不能见，灭见安隐法。
龙树菩萨在每一品中都宣说了中道实相意义，每一品都可以这个颂词作为结束句。
前面讲了虚空不存在，“非有亦非无，非相非可相”，这两句已经把一切万法的实相交代得清清楚楚。
真正的实相对凡夫人来讲，没办法正面描述。如果对凡夫人正面描述空性的相的话，众生的分别心马上就把它抓住，开始执著，把它认为是一个实有的东西。所以，在中观中所使用的方式都是遮破，把你执著的东西破掉，然后勉强安立一个词叫“空性”。所以不能让众生去抓住任何一个法，不管是有的法还是无的法，乃至于对空性见也不能执著。
我们不能认为我现在抉择了空性，龙树菩萨应该高兴了，实际上龙树菩萨看到你相续当中破掉了有边之后又执著了无边，他不会高兴的，这根本不是他的意思。所以《中观》当中使用了一个善巧，就是“破”，通过遮破的方式来开显实相。
我们遮破了我们执著的东西，我们说“我这样执著”，龙树菩萨说“放掉吧，这个是错误的。”，然后我们又换一个执著方式，龙树菩萨说“放掉，这个也是错误的。”那我们说“这个也不能执著，那个也不能执著，到底让我们执著什么？”龙树菩萨说“什么都不要执著”。
在这个“什么都不执著”当中去体会实相意义，这个时候就是一种没有办法言说的，没办思维的。因为实相本身就是超离思维的。所以当我们把分别心歇下来的时候，你不想再执著什么东西，但是就在这个当中可以慢慢慢慢生起一种觉悟，这种觉悟叫证悟空性。
所以你认为“我证悟了”，实际上只要有分别心就绝对没办法现前实相。当我们把所有的分别心——有的分别心，无的分别心，修道的分别心，不想修道的分别心，把这些分别心都真正地息灭下来的时候，没有什么再可以想的时候，这个时候它的实相就会显现出来。
“浅智见诸法，若有若无相”从这个角度说明凡夫不能见到寂灭一切见的安隐之法。“浅智”是分别心很严重的人，或实执很严重的人。“浅智见诸法”都是“若有若无相”，或者是有，或者是无，众生的执著要不然落入有边，要不然落入无边，通过有边滋生常见，通过无边滋生断见。
有些人在有边中进行终极分析，以有的分别心做很多实验或发表很多论文，永远落在有边当中，永远是分别念，不能找到藏在现象背后的实相；有些人在无边当中进行终极寻找，但是落在无的分别心当中，虽然可以把无相取名为空性或实相，或叫“一切不执著”，这样取名字是可以的，但分别心没有真正离开无的执著，当你还是处在分别心状态的时候，你怎么可能找得到无相后面的真实呢？找不到的。
所以凡夫人见诸法的时候，都是有无是非，不是是就是非，不是有就是无，总是没办法超离有和无的束缚。如果浅智在见诸法的时候，自然而然去分别是有是无的时候，这个众生不能见到实相。
这个实相是什么呢？“灭见安隐法”，安隐，也作安稳，尤其在汉地，安稳法就是一切万法的实相。安和稳可以分别解释，“安”指身体非常寂静；“稳”指心很寂静，身心都很寂静，就叫安稳。“隐”是隐藏、隐蔽的意思，实相隐藏在分别心的本体中。
如果处在分别心的有无状态中，没办法灭见而显现它的自性。“灭见”中的“见”是指所有见，包括正见与邪见（为烦恼所摄的五种见：邪见、边执见、戒禁取见、萨迦耶见、见取见），广义而言，“灭见”中的“见”指有见和无见。如果处在分别心当中，一定是有和无，如果你不断地分辨有无，怎么样去了知有无见当中的究竟实相呢？没有办法的。
所以要想真正体会灭见安稳法，必须经由学习殊胜的空性论典，善巧地息灭有无的执著。龙树菩萨通过他的文字来引导我们的心识，首先确立一个正确的渠道，让我们在这个正确的渠道当中去分析去观察，但是能够通过龙树菩萨的词句去分别是已经上了轨道了，如果我们在这个轨道当中没有额外的滋生分别念，虽然这也是分别念，但是通过这种分别念最后可以息灭分别念。这种分别念是息灭分别念的方法，其余的分别念是滋长分别念的方法，本质上是完全不相同的。
学《中论》虽然暂时看来是寻思，但他这种分别念的系统是息灭分别念的系统，经由分别念来息灭分别念。这个可能很多人不了知，这种分别念增长这后，最后会回归寂灭。而且这个系统就是在帮助我们息灭分别念，所以学到最后分别念越来越细，越来越寂灭。这是通过学习《中观》完全能得到的。
所以凡夫人看到万法都是有无，实际上我们在分别的时候，虽然我们说在学习《中论》，但是我们自己惯有的思维，在看到万法的时候，自然而然会落入有无当中。圣者出定的时候，他面前也会显现法，但是他看到法的时候，就会看到法的实相，实际上不是有的也不是无的，那到底是什么呢？什么都不是。你说是什么就已经错误了，已经落入到你认为的这个法当中，但是你认为的这个法是不是这个法本身呢？根本不是。法的本性是非有非无的，它就是这样显现，离开一切戏论的。
所以我们在学习空性的时候，要缘空性去修持，当我们看到这个法的时候，自然而然就没有什么执著分别。这也分入定和出定两个阶段：入定的时候完全见到法性，出定的时候，见到如梦如幻的相，如梦如幻的相实际上也是法性的一部分。
所以我们要相合于实相的话，就必须要好好地分析、观察、实修，否则就会和这里所讲的一样，变成龙树菩萨所呵斥的对境，分别有无等等，无法见到实相。
《中观根本慧论》之第五观六种品释终。
