【讲记】《中观四百论》51
壬三、（别破未来）分二：一、破毗婆沙师等所许；二、破经部师等所许。
第三个科判是再分别抉择未来无实有。首先抉择未来无实有；第二个讲过去无实有；第三个再次讲未来法的差别，主要针对的是内道的观点。
内道的观点当中进行抉择的时候，这个问题分了两个角度，第一个就是破有部的观点，或者从有部的角度进行破斥，第二是破经部的观点。
癸一、（破毗婆沙师等所许）分五：一、观察未来有生无生而破；二、若过现二时实有即应非无常；三、示未来法实有则有大过；四、未来实有则有生已再生过；五、破瑜伽师有愿智故现见未来法实有。
首先破有部的观点，有部的观点破斥的时候分五个方面，今天就讲第一个问题，第一个问题主要讲未来的法或者是有生，或者是无生，从这两个角度进行观察。
子一、（观察未来有生无生而破）分二：一、正破；二、破彼所答。
我们在观察内道的观点的时候，都必须要注意千万不能有贪心或嗔心等等，或者自宗的见解和他宗的见解在内心当中比较强烈的时候，容易造一些罪业。所以这个时候千万不要认为有部的观点，声闻的观点完全是一种邪道，这个方面就是要注意。虽然有的大乘讲最了义的时候，把自续派以下的都称之为歧途的，但实际上了解这些问题的前提，我们首先要知道，是因为这样的观点和究竟的实相不符合，它是作为一种不了义的观点来进行宣讲的，如果我们把它执为了义了，就要破这个执著。
我们在辩论的时候，在破斥的时候，这个观点如果离开了很容易造罪，对这个法的本身来讲也好，或者对说这个观点的人也好，都很容易造下罪业。我们知道中观宗为什么要破这些问题呢？就是因为中观宗它抉择的是究竟实相，究竟的空性，最了义的观点，那么肯定不了义的观点就与究竟的实相不符了。
不了义的观点不是错误的，我们说小乘的观点，它再怎么抉择，我们学《俱舍论》，经部再怎么破斥它也好，实际上这些再不了义的观点都是能帮他们解脱的，修持有部的修行者，很多很多无量无边都获得阿罗汉果的。从他的果就可以推它的因，他这个教法绝对是没有错误的，如果他的教法本身就有错误，不可能有这么多证果的人。所以他这个观点本身是没有错误的，应该是针对不同的根性，佛陀这样安立的，所以说他就是不了义的，但是不了义不是错误的。
千万不要认为不了义就是错误，必须要舍弃的，这个不了义是暂时针对一些众生的根性，他没办法直接了解最甚深了义法的时候，作为一种阶梯的这种形式，把他逐渐逐渐引到了义法当中去的。如果完全错误的话，佛陀根本不可能宣讲这些法，如果这些法有错误，佛陀本身就有错误，这个法是佛陀讲的，这个必须要了解。
有时破这些的时候也好，或者说破唯识宗也好，我们可以说这个是一种不了义的教法，如果你把这个不了义的教法执为了义了，有些众生的相续当中，或者自己的相续当中，把这些不了义的法就认为这个就是了义的，绝对是了义的，针对这样的一种观点，针对这样的实执，针对这样的邪执破斥，并不是破教法本身，教法本身绝对没有错误，所以这方面就反复要提的，否则的话就是出现很多（误解），尤其是开始和内道一些观点进行辩论的时候，必须要了解。
平时大家讨论的时候也是这样的，千万不要针对某个祖师或者某个观点等等，像之前我们在学习《定解宝灯论新月释》的时候，堪布在书里面讲得很清楚的，如果这些观点有错误，佛陀就有错误，就破佛陀的观点，我们认为这个不对就是佛陀不对，所以这个事一想起来是很可怕的，但是有的时候就想不到，想不到的时候就终于造罪了，所以说首先把这个讲清楚之后呢，自己心相续当中有这个概念，破的时候目标就正确了，目标正确了就有很多功德。
我们因为现在抉择胜义谛，在抉择了义教法，所以说从方方面面就了解这样一个观点。
下面正破的时候，有些其他的教法当中的观点，因为抉择胜义的时候视为不了义，如果执为了义是需要破斥的。下面讲的时候不再加这些拣别，经常要加这些拣别的话就很麻烦了，说这个是针对什么邪执，这个是我们人相续当中的邪执，经常要讲的话就是这个方面很麻烦！所以说我们首先把这个前提讲完之后呢，下面我们就直接从他的观点方面去讲的。
丑一、正破：
未来若有生，如何非现在；
未来若无生，如何非常住。
那么这个未来法到底是有生呢还是没有生？如果这个未来法已经产生了，如何非现在呢？在未来的时候它已经有了体性了，现在已经产生了这个法，那么就和现在的体性完全符合了，所以说如果未来已经有生的话，就是这个法应该成现在，既然成现在的话，那么这个未来怎么成为未来呢，就不可能成未来了。
这个方面从第一个角度进行破斥，如果前面的理论搞得清楚，这个地方顺理成章就下来了，抉择起来不是很复杂。学中观刚开始入门的时候有点复杂，如果把他的推理过程、基本概念搞懂以后再观察就比较容易抉择了。比如这个颂词就是这样的，如果未来已经产生了，它已有了，那么就是现在，“如何非现在”？
那么再从另外的角度来讲，“未来若无生，如何非常住”呢？如果说未来没有产生，他们就认为未来应该没有产生的，因为未来法的体性就是没有，但是这个地方有个关键的问题，他们就认为三时是实有的，未来如果无生的话永远不会生，所以说如果未来无生的话，因为它常有不变的缘故，如果没有生它就永远不会生，永远不会生的话“如何非常住”呢？它应该成为常住不灭，不应该有无常法的体性。
怎么样成为常住的观点呢？就是未来如果没有生的话，就应该成为常住，这个是它的直接方面，但是我们还是要从讲记当中所提的线索进一步抉择。如果说未来没有生，一个法从来没有生的话，就不会有住和灭，因为住和灭观待他生的，一个石女儿从来没有产生，可不可能有它的安住的过程？可不可能有它死亡的过程？不可能有的。就像这样的问题，那么如果未来根本从来就没有产生过，它的住和灭就没有，那么如果说一个法又没有生、又没有住、又没有灭，就不符合有为法的体相。
一切有为法的体相是有生住灭的，你现在的这个未来法没有生住灭，那么肯定就不是有为法，就应该成为常住不灭的法。但是这个方面敢不敢承许呢？不敢承许，因为在小乘的教义当中时间不是无为法。所以这样观察的时候，从他们自宗的观点来讲也是不可能安立的。
还有换一个另外的角度讲，如果这个未来已经成了常住不灭了，可不可以从未来的法当中再显现现在和过去？不可能的，完全不可能。前面讲到未来的法流转的时候迁变到现在，到现在开始安住，然后再迁变到过去，既然未来完全都没有，成了一个常法了，从常法当中不可能再显现现在和过去的。所以说从这方面讲的时候也是有过失的。如果未来是有生的话，它应该成了现在；如果是无生的话应该成为常住，如果是常住的话，就永远不会变化，永远不会变化的话，就不可能从未来流到现在，所以说这方面他的观点就是自相矛盾的。
诸法等性本基法界中，
自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，
祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，现在再继续讲圣天菩萨所造的《中观四百论》。
甲一、初义；甲二、正释论义；甲三、末义。
甲二、（正释论义）分二：一、总义；二、别义。
乙二、（别义）分二：一、明依世俗谛的道次第；二、释胜义谛的道次第。
丙二、（释胜义谛的道次第）分二：一、广释胜义谛；二、造论宗旨和断除敌论余诤。
丁一、（广释胜义谛）分三：一、由破有为法为常之门而总破实有；二、别破有为法实有；三、破生住灭三有为法相有自性。
戊二、（别破有为法实有）分五：一、破我；二、破时实有；三、破所见实有；四、破根境实有；五、破边执。
第十一品 破时品
破时间实有主要就是针对一些认为三时实有的宗派，或者这样的一种邪执进行破斥，破除之后在修行者的相续当中了解到在胜义谛当中根本没有一个时间的概念，没有一个常有的时间，那么在世俗谛当中可以安立有三时，这就是所谓的世俗谛和胜义谛的道理。通过这样的观察之后，我们可以知道有些宗派认为的三时实有的观点，不管在胜义谛当中也好，还是在世俗谛当中都是没办法安立的，因为前面讲过胜义谛当中完全都是离开一切自性的，在世俗谛当中单单是有这种假立的三时，而根本没有一个常有的时间，所以说通过学习第十一品的话，主要得到这样的结论就可以说是通达的意思。
己二、（破时实有）分二：一、破时体实有；二、破能立。
庚一、（破时体实有）分三：一、破过去未来实有；二、观察有果无果而破；三、破现在实有。
辛一、（破过去未来实有）分三：一、破未来实有；二、破过去实有；三、别破未来。
壬三、（别破未来）分二：一、破毗婆沙师等所许；二、破经部师等所许。
癸一、（破毗婆沙师等所许）分五：一、观察未来有生无生而破；二、若过现二时实有即应非无常；三、示未来法实有则有大过；四、未来实有则有生已再生过；五、破瑜伽师有愿智故现见未来法实有。
子一、（观察未来有生无生而破）分二：一、正破；二、破彼所答。
丑二、破彼所答：
前面中观宗观察了他们的观点，就认为如果说未来有生或者未来无生的话，都应该成了失坏它自己的本体，或者未来就应该成了常住的观点，根本不会有迁变到现在，那么他们为了挽救这个观点又怎样承许呢？
他们说未来虽然可以说本身来讲是无生的，但是如果说流到现在的时候，那么就可以产生法，有这样的一种观点可以挽救前面的观点，所以说未来没有成为常住的过失，它主要是从这个方面进行挽救的。这样的观点还是没有办法避免过失的，下面这个颂词就开始破斥。
若未来无生，坏故非常者，
过去既无坏，如何非为常。
这个“谓”字改成“非”字，以前第一次上师在讲《中观四百论》的时候当时就改掉了，因为不管是从那个地方解释的时候都应该是“非”字，而不应该是“谓”为常。肯定是第二次写讲义的时候，打字的人没注意到上次改过的地方。这个必须要改，不改的话背诵时候就麻烦，或者对自己理解这个颂词意义有障碍。
“若未来无生，坏故非常者”，首先是重复他的观点，如果你认为未来的体性它是无生的，因为我们按照三时的概念来讲，未来就是还没有产生的法，如果说未来无生，但是通过未来变坏之后，就成了非常。因为前面给他发了个太过，如果说未来无生的话应该成为常住，他就为了挽救这个过失，他说未来流到现在的时候就已经成了坏灭了，既然坏灭的话这个未来就不会成常住，那么就应该有法的产生“坏故非常者”。
这个地方理解的意思，不应该从它自己的字面上直接理解，如果从字面理解好像就是说什么呢？如果说未来无生可以坏的话，那么这个未来就成了这个非常的。当然如果是从破斥三时常有的角度来讲，这样理解也是可以的，如果说你有变坏，你这个未来本身你承许是常有的，但是现在又变坏了，可以变坏到现在，从这个角度来讲，“非常者”，所以说你的未来就非常了，如果从中观宗自己的观点这样理解的时候也可以直接破斥。这个方面一个这样理解吧。
第二个方面就是说他们为了挽救自己的观点，就是因为可以变坏的缘故，所以说不是常有，他成立不是常有之后，就认为一切诸法还是可以显现的，就避免了很多很多过失了。
“过去既无坏”，你承许未来变坏了，未来变坏之后流到现在的时候，这个时候实际上就成了过去了，虽然有的时候我们讲过去现在未来，它各有各的体相，但是这个时候单单从未来的角度讲，它已经失去未来的这种体相，坏的时候，它的未来就不存在，那么就成了过去了。虽然我们直接说这个未来变成了现在，但是从这个未来它本身失坏体相的角度来讲，也可以说它本身已经成了过去了。如果成为过去的话，那么这个时候就观察，既然你的未来可以成为过去的话，也就是说在你的未来的体相上应该有过去的体相。
既然如此的话，我们就观察应该有过去的体相又怎么样呢？这个时候讲“过去既无坏”，那么过去就不能坏了。为什么过去不能坏呢？因为过去的法已经没有体性了，过去的法已经消失了，所以在这个已经消失的体性上面不可能再有损坏，所以如果再损坏的话，月称菩萨也是讲过的，没有意义、重复等等像这样的过失都有。所以说这个过去的法，可以说它本身已经不存在了，它本身不存在的话就不可能再损坏，这个是一方面观察。
但是又进一步观察的时候，既然过去没有损坏的话，“如何非为常”呢？为什么不成为常有呢？过去就应该成为常有，所以说这样的话还是没办法避免过失。实际上就是你在未来的体性上有过去，过去不损坏，这样就成为常有，常有的话，你的未来还是成为常有的，实际上也没有什么变化的。虽然你承许有变化，未来消失坏灭就成了过去了，但过去根本没办法变坏，它的体性还存在的缘故，所以说就应该成为常有，从这个方面就做了抉择观察。
这个颂词的意思就是从这方面抉择的，主要关键的问题是在于，他承许未来可以变坏而成为过去，那么按照他们三时实有的观点来观察的时候，在未来的体性上面就应该还有过去，而过去实际上根本没有变坏，不可能变坏，因为它本身已经是不存在的法了，如果还有变坏的话就没有任何必要，所以说从这方面观察的时候，既然它没有变坏，那么就应该成为常有。这几个概念在破斥的时候必须要搞清楚，否则的话就不知道从哪个地方进行破斥，这是讲的第一个科判的内容。
子二、若过现二时实有即应非无常：
如果过去和现在是实有的话，就不成为无常的过失。实际上过去现在和未来都是成为无常的，绝对不可能成为常有，如果是常有的话就有失坏名言谛，或者失坏教证种种的过失。为什么要发这样的过失？因为他们也承许过去现在未来应该是无常的，不应该成为常有，他们虽然承许三时实有的观点，但是真正安立一个没办法变化的三时的话，无论哪一个有宗都是不敢承许的。一方面他们认为三时是实有的，然后他们认为这样常有性还应该有刹那刹那生灭的，可以有这样生灭的体性的，所以我们给他发了太过，应该成了根本没有变化，根本不应该成为无常。过去就永远是过去，或者现在的体性永远不能变化，就永远成了现在，未来如果成实有的话，那么过去和现在就永远不可能产生了，这些过失没办法避免。因此说就有这样的前提，所以科判就是讲如果过去和现在是实有的话，那么就不应该成为无常。实际意义就是过去现在未来都是无常的，从这方面进行破斥的。
过去与现在，皆不成无常，
除斯二趣外，第三亦非有。
头两句就观察过去和现在成为常有的过失；第三第四句主要观察未来应该成常有的过失，这样分类。
首先从过去现在当中的过去进行观察，那过去的法它自己的体相就是曾经生过已经没有了，现在已经失去了，所以叫过去。按照过去实有的观点来观察的时候，它不应该成为一种无常法，它应该成为常有法，为什么这样讲呢？我们说已过去的法它能不能再过去，能不能再失坏呢？是不可能再失坏的，因为它本身已经没有体性了，本身没有体性的缘故，它不可能再失坏，这个方面我们要了解。如果说失坏的话，有什么过失呢？如果说过去的法它失坏了，那么就是失坏了它自己过去的体性了，就不能成为过去。观察的方式就是这样的，如果你承许过去有失坏的话，那过去的体相就保不住了，所以从这方面来讲是不敢承许的，不敢承许过去有失坏的。
那么如果说过去不失坏又怎么样呢？如果过去不失坏，那过去的体性上面它没办法失坏它的体性，没办法失坏它的体性的话，实际上就和现在一样了，前面已经观察了这样的道理，如果过去正在有，它的体性正在存在，还没有失去，实际上就是符合现在的体性了。既然这样的话，就永远不可能再失坏了，既然永远不可能再失坏，那么就是“皆不成无常”的意思，应该成为常有，你这个过去法就应该成为常有，主要观察的理论就是从这个方面了解的。
就是过去法它不可以失坏，如果能够失坏的话，肯定就是失去它过去的体性。比如狮子它自己的相失去之后不能叫狮子，人的相失去之后不能叫人一样，所有过去法如果失去了它的体相的时候，那么它过去就安立不了；那么如果过去不失坏呢？不失坏的话就应该成了常有，因为它没有失坏，没有失坏的话就永远不可能失坏它的体性，必须成为常有的过失。
第二个，就是现在法也不可能变成无常，为什么这样讲呢？因为现在法就是已经显现了，还没有灭的法，观待过去和未来，现在是已经存在，还没有失坏的，按照你们的观点，就是常有的。所以从过去和现在这两个角度来观察的时候，全部都不成无常，全部没办法迁变，过去就永远是过去，现在就永远是现在，不可能成为过去。
“除斯二趣外，第三亦非有”主要是破未来，“二趣”讲记当中叫时趣，或者直接理解成这两种理趣，两种道理，除了过去和现在常有的两种道理之外，第三时也是没有的。因为前面观察了过去和现在不成无常的道理，除了这两种之外，未来能不能成为无常呢？“第三亦非有”，也同样不可能成为无常法。因为未来的成立必须要观待过去和现在的，但是过去和现在都已经成为一种常有了，没有变化了，既然没有变化的话，那么它就永远不可能失去它的体相，如果没办法失去它的体相的话，那么未来的法就永远不可能显现。
比如说我今天，昨天就是过去，今天就是现在，如果说过去和现在都成了常有了，现在我们今天这个时间就定格了，就定在这个时候永远不变化了，那明天就永远不可能到来。所以说既然现在已经成了常有的话，那么未来也不可能成为无常，应该成了永远的未来了，没有产生的法永远不可能产生，他就是从这个方面安立的。
所以如果提到常有的话，他的过失就很多很多，没办法避免的。所以“除斯二趣外，第三亦非有”，主要是讲到未来的时间也应该不成为无常而应该成为常有的，从这个方面进行的抉择。
子三、示未来法实有则有大过：
若后生诸行，先已有定性，
说有定性人，应非是邪执。
主要是有些人提了些问题，他说未来的法，现在没生的法，像这样种种的果法实际上在未来已经有了，在未来的体性当中首先已经存在了，存在之后通过因缘和合之后，它就可以流到现在而显现。这个方面是他们正面的意思，他们还要从反面证成这个道理，从反面怎么证成呢？
他说如果说在未来的体性当中根本没有现在法的话，那么就应该成为一切法永远不会显现的，就是因为在未来的时候已经有了它的法，所以才可以说未来的法流到现在显现各种各样的法，如果在未来当中根本没有，比如说明天，在明天这个未来当中根本没有它的果法显现，比如说我自己，或者外面的山河大地等等，如果在明天当中根本没有的话，那么今天过去了，比如说今天晚上十二点最后一刹那过去之后，在明天的一点钟来临的时候，这个时候根本没有种种法，就是在未来的时候全部都是一片虚空一样，今天最后一个刹那一旦过去之后，明天到来了，明天到来的时候是空空荡荡的一片，什么都没有，他就认为应该有这样的过失。
他说就是因为在未来的法当中有这些法，比如说在明天，在明天这个时间当中就有种种很多的法，比如说人、众生，或者山河大地，就是因为明天有的缘故，所以今天的这个最后一个刹那，十二点钟过完之后，最后一秒完了之后明天到来了，因为在明天这个体性就有现在这种法的缘故，所以明天到了之后现在种种法就显现了。他就说所以从这样正面反面两个方面都可以了解，实际上就是诸法在未来当中就已经有了，已经存在了，如果没有的话根本不可能产生，像石女儿一样全部都没办法显现。他从这个方面安立的。
这个方面安立是有很大的过失的，就前面所讲到的“若后生诸行，先已有定性”。“诸行”也就是诸法的意思，或者是诸有为法，一切有为法就称为“诸行”。一切有为法，后面将要产生的现在还没有产生，未来将要产生的叫做“后生”的。后生的一切有为法，现在还没有，将来要产生的这样种种的有为法，“先已有定性”，首先在未来当中早就有了定性了，那么这个时候有什么过失呢？“说有定性人，应非是邪执”，就是说有定性的人或者宗派，他们的观点应该不是什么邪执了，这个是和有些外道的观点相比较的时候进行破斥的。
“定性人”指定性外道，他认为一切都是决定的，一切物质法都是从自性产生的，一切空性法都是从虚空当中产生的，讲记当中没有详细抉择他的观点，所以这个地方也没办法，对方到底怎么承许，详细的方面没办法了解，大概了解他们的观点就可以。他们就认为一切都是无因而产生的，没有因缘，因为像这样的法早就已经定完了，物质法也好，空性法也好，一切法全部早就有了决定的性质了，所以就不需要考虑它的因缘，感知就可以了，在你的一生当中，你的命运早就决定了，你再努力再奋发都没有用，有点像宿命论的观点，他们就认为一切完全都是决定的了，一切早就有了，但是在佛陀或佛法的眼里观察的时候，就完全不成一种正道，成了一种邪道。
为什么成为邪道呢？讲记当中有两种观察，一个是从可以见的，一个不可以见的。一方面可见的话，可以说世间上的种种显现法，或者像苗芽，像种种的物质法等等，我们可以现量见到都是从因缘而产生的，所以说你认为这是一切无因，早就决定的话，从这个角度看是不符合道理的。有很多法如果你去创造它的因缘，它就会产生，如果不去创造它的因缘，它就不会产生，从这种现象可以说明什么道理呢？因缘聚合就生，没有因缘聚合就不生。这样的话就绝对不是一个定性的。如果有定性的话，我们再去找很多因缘也没办法的，所以从这方面观察绝对是有因缘产生的，这是可见方面的。
还有从不可见方面就是比较微细的地方，通过我们自己的分别念，通过我们眼睛看不到的。因果的规律就是这样的，善因和善果之间，恶因和恶果之间，一般的人看不到，而且通过分别念也没办法思维的，思维不了的。佛陀就通过他无垢的智慧，他就发现了一切因缘产生的真理，善因善果之间的关系等等已经宣讲了，如果你承许无因产生的话，内道修行人有宗肯定不敢这样承许的，如果这样的话，佛陀教导持戒行善或者断除恶业就完全有必要了。从这个方面讲，微细的方面，不可见的方面也是直接矛盾的，直接违背的。
所以通过定性宗派作为比喻，然后再破斥有些有派的观点，认为在未来的时候早就有了自性，像这样的邪执进行破斥。如果你的观点能够成立的话，那么“说有定性人”他们应该是正道了，而且通过这样早应该就解脱了，但是根本就没办法这样安立。
所以说如果承许在未来早就有诸法已经存在了、显现了，一切善、一切恶早就已经决定的话，那么现在趋入修行就完全没有任何必要了，也不需要取舍因果了，因为取舍也没有任何用处，如果这样承许的话，就完全违背了正理，违背了佛陀的教证。
这方面有违背的缘故，所以科判当中讲，就是从这个角度给他发了一个大的太过、大的过失，如果你这样承许就和外道一样的，定性宗派如果是邪执，间接成立你们的观点也是一种邪执，如果说你们是一种正道的话，他们的观点也应该是正道，因为你们的观点是完全相同的，没有任何差别的。所以这是不可能安立的，这是第三个方面。
子四、未来实有则有生已再生过：
如果说未来是实有的话，那么应该成为生已复生的过失，产生之后还要产生不间断地产生，无穷地产生。
若法因缘生，即非先有体，
先有而生者，生已复应生。
“若法因缘生，即非先有体”，如果说一切诸法通过因缘而产生的话，那么“即非先有体”，就不可能是在未来的时候早就有了它的本体了，或一切诸法的本体在未来的时候，早就现成的存在了。如果承许是因缘产生的，你就不承许无因生，因为承许无因生是最下劣的宗派，佛陀讲过在整个世间当中，有很多的宗派，很多的观点当中，承许无因生的宗派，是一切宗派当中最下劣的见解，所以佛陀数数地呵斥。
不敢承许无因生的话，那就承许因缘生，如果承许诸法是因缘产生的话，那就绝对不是首先就有本体的，而是因缘什么时候聚合，什么时候就显现这个法的本体，因缘不聚合，这个法的本体就没办法显现，所以说“若法因缘生，即非先有体”。
“先有而生者，生已复应生”，再从反面观察，再讲一个过失的话，“先有而生者”，像这样的法首先就已经存在了，然后再产生一个这样可现见的法，这个时候就是“生已复应生”了，这个法已经产生之后，还应该产生。
学到这个时候，我们也许就回忆起这个很像数论外道的观点了，因为他们承许自生，自生就是种种的法在自性当中已经有了，只不过是现在的法明显，果位的时候明显，在因位时不明显而已。所以观察，现在有的法是明显的法，在未来的时候也有，只不过是明天没到来，就不明显而已了，这样观察就和数论外道自生的观点非常相似了。就是因为相似，“生已复应生”在《入中论》当中也是提到了这个理论，在破自生的时候就用的这样的理论，“生已复应生”成了无穷的过失，就是从这方面破斥的。
在讲义当中提到了三种过失，如果生了之后还要再生的话，必须还有无穷生的过失。为什么？因为不需要观待因缘了，像这样的法本身早就已经有了，有了之后再产生一个法，观察时根本没有什么必要的，或者还要生。有些人认为不一定，我生一次就够了，但是这个理论是相同的，已经有了再要生的话，无穷的过失就肯定没办法避免的，这是相同的理论。你不可能说生一次就够了，绝对不能再生了，这个从理论方面来讲没办法安立的，如果已经有的法还要生的话，那必须要成为无穷生，因为它本身是已经存在的法。
第二个方面就是没有必要的过失。这个已经有的法再生一次就完全没有必要了。生的体性，可以说是首先没有，然后再产生叫做生。生的体性在名言当中讲的时候就是先无后有。既然是先无后有叫做生的话，那你们是先有，后面又有，这个就不符合于生的概念，不符合于生的体相，所以说这个方面就是没有任何必要，已经有的法再产生一次，就根本没有这种必要的，这是第二个过失。
第三个过失是什么呢？完全就是种子生种子，因生因。这个怎么理解呢？我们可以问：未来的法承不承许是因呢？他们说肯定是因，因为现在的还没有产生，未来这个法还不明显的时候这叫做因，然后显现的时候叫做果。那么这个时候我们承许是一个因果关系吧？他们说是一个因果关系。那么如果承认是一个因果关系，发太过的时候，你这个因就不可能生果了，你这个因必须要生因，为什么这样讲呢？因为因和果之间它是有不同的变化的，不同的体相的，比如说一个种子，在种子上面不可能看到苗芽等等青色叶子，这些茎是看不到的，如果有了，我们可以说这个因果的自相不相同了，这个时候我们可以说是因果关系。
但是按照你们的观点来讲，就不可能这样安立的，为什么这样讲呢？因为现在还没有产生的法，实际上在未来早就已经有了，而且有的都是一模一样的，就未来的法它怎么存在，流到现在的时候，它根本没变化就过来的。我们就说一个圆形的种子，根本不变化，本来就存在的话，那么不可能产生果，它实际上只能产生因的，从这个方面可以了解。所以这个方面观察的时候，首先了解因果方面它自己的体性，因相和果相是不相同的。然后观察他们的观点是什么呢？这个果法实际上在因位的时候早就已经有了，完全都是完完整整存在的。既然如此的话，现在所产生的果实际上就是以前的因，完全没有差别的，只不过就从未来流到现在而已，所以实际上就是这个因产生因了，不可能产生果。
如果按照内道的观点来讲，因相和果相是不同的，比如像现在造作的种种业的时候，它的业因和果相完全是不相同的。所以，如果说未来实有，绝对必须存在“生已复应生”的过失，这方面就没办法避免，既然这些过失都有，那么就说明你这个论调，你执着这个很殊胜的见解就应该放弃，就应该转而承许无自性的观点。也就是说未来根本就是一种无自性的，它没有一个实有的体性，如果承许有体性的话，肯定这个过失万万避免不了，这个就是第四个科判的内容。
子五、（破瑜伽师有愿智故现见未来法实有）分三：一、正破；二、未来实有则无需防止新起不善；三、无常与生之前而有相违。
主要是讲有些瑜伽师通过他的愿智，可以现见未来，所以说从这方面来讲应该是常有的。
丑一、正破：
正破的时候必须要首先了解他们的观点，他们的观点就是前面通过很多理论就没有直接成立他三时实有的观点，这个时候他们就想了一个办法，就想到一个现量的方法，他说未来应该是实有的，首先他就立宗未来是实有的，为什么是实有的呢？他说有些具有神通的瑜伽师，或者有些圣者，他们安住在神通的境界当中时就可以现量见到未来的法，见到未来法之后然后给别人授记，你能活多久啊，或者未来要发生什么样的事情，应该做什么样防护的准备等等，像这样授记之后，真正到那一天的时候，这个时间现前的时候，就和这个事情是一模一样的，可以说完全授记得非常非常准确。
所以他就从这方面说了，如果说未来的法根本没有，未来不是实有，诸法在未来当中根本没有的话，那么他们看到什么呢？他没看到什么，看到虚空了，他们怎么可能授记了？就不可能授记了，所以就是因为未来实有，就是因为诸法在未来当中有存在，他就看到这一点，看到这一点之后就开始授记了。这个方面就是这样观察的。
这样观察的时候，这个确实是一个好的根据吧，如果未来真正在未来的体性当中完全没有，比如说明天将要发生的事情，瑜伽师看得清清楚楚，明天要发生什么事情，来什么人等等应该要做什么准备，他手里拿什么东西，像这样授记得清清楚楚，看得清清楚楚，这个时候他们就说未来绝对是有的，明天有，因为瑜伽师看到明天了。然后在未来当中这个法已经存在了，因为瑜伽师看到了未来将要来的人，他手上拿的东西等等，他说什么话，这方面都看得一清二楚，所以说未来实有，而且在未来当中早就有了诸法了，这个方面就是这样安立的。
如果说不通达这当中所讲的这些理论的话，肯定要跟随他们去了，绝对就是这样成立的，或者自己不承许，就认为未来肯定是无实有，而且在未来当中不可能有诸法的显现，有实有的法显现，有的时候自己虽然有这样的一种见解，但是这个见解是没有根据的，没有理论的，自己只是凭着一种感情吧，因为大乘当中都是讲到三时无实有的，而这个时候他提到了这个未来实有的法，又提出这个理论，自己好像虽然不愿意去接受这个观点，但是又想不出什么样的道理去破斥。这个时候就很麻烦的一件事情了，所以说在这样的情况下，我们必须要把这当中所讲的理论搞清楚。
若见未来有，何不见无法，
既现有未来，应不说为远。
“若见未来有，何不见无法”，这个地方就是通过同等理来观察，他们就认为如果未来没有的话，就不应该见到法，就应该见到虚空一样，见石女儿一样。这个时候就反过来跟他们讲，如果见到未来有的话“何不见无法”？那么就应该见到这个没有的法，这个方面是相同的理论。
为什么这样讲呢？因为未来是什么体性？我们为什么要从这方面破？因为直接破的时候，好像和他们的理论根本没关系似的，他们认为有，我们认为未来没有，为什么说未来没有呢？我们就必须要运用他们所承许的理论。他们承许什么理论？我们就问他：“什么叫未来”，他们就回答：“按照未来的体性来讲，就是没有的东西叫未来，还没有产生的东西叫未来。”所以就根据他们的承许，既然未来就是还没有显现，诸法都还没有的时候，那就是根本没有的东西，所以你如果见到了未来当中有诸法的显现，已经有了诸法的存在了，“何不见无法”？那你为什么不见到虚空中的花朵？为什么不见到兔角，为什么不见到石女儿呢？应该见到这些法。
为什么这样讲呢？因为未来的体性和虚空花、石女儿的体性都是根本没有的法，从这个角度来讲完全相同，没有任何差别，就是这个道理。用同等理进行破斥的时候，虽然说和他们自己的观点立论不一样，但实际上就是他们所承许的未来的概念破斥的，他们所承许的未来的概念就是根本还没有到来的法，根本还没有产生的法就是未来，已经产生的没灭的就叫现在，产生最后这个灭了就叫过去，这个就是他们自己承许的，这个时候就用他这个观点来观察了，如果说你见到的未来有，那么应该见到这个石女儿有，应该见到虚空花有等等都应该见到，但是为什么见不到呢？应该说是见得到的。所以说从这个理论就可以了解，实际上未来是根本不可能有实有的法存在的。这是一个理论。
“即现有未来，应不说为远”，就从另外一个角度再破斥。如果你承许现在瑜伽师入定的时候，已经见到了未来了，那么即使说有真正见到未来的法了，那么这个时候又要成一个过失了，“应不说为远”应该不能说它是很遥远的，和现在比较遥远的未来，这个方面就没法安立了。佛陀在经典当中讲过，过去叫做远，未来叫做远，现在叫做近，现在正在显现的法叫做近的，如果说现在有未来的相那么不应该叫做未来，不应该叫做远，就应该叫做近。
为什么这样讲？因为瑜伽师在现在位的时候，他见到未来法，这个未来的法实际上就是现在的位，所以从这方面观察的时候，他现在自己的天眼所看到的也好，或者他自己的心识当中显现出未来的体相也好，不管从哪个方面观察，他未来的相现在已经具足了，就是现在瑜伽师相续当中已经有了，既然未来的相已经在现在当中有了的话，怎么叫做未来呢，就不应该说为远了，应该说为近了。这是另外一个角度破斥的。
第一句和第二句主要是根本不承许你能够见到未来的相，第二个方面即使是承许能够见到未来的相，但是只能够承许你是现在，没办法成为未来。
那么中观师是不是破斥瑜伽师根本没办法现见未来的事情呢？并不是破斥这个。中观宗也承许有些瑜伽师，或者不说其他宗派的观点，比如佛陀他可以现见三时，所以如果说这个方面根本没办法现见的话，那就直接是破斥佛陀，破也破不了的。那么这个是什么呢？讲义当中讲到了，这个是一种特殊的因缘，特殊的一种能力具足的时候，他可以见到未来的法，但是能够见到未来的法，并不能承许未来的法就是实有的。
讲记当中的梦喻就很清楚，讲得很殊胜的。比如说我们做梦的时候，有些特殊的梦境，今天晚上做的梦第二天就会显现的，确确实实有这样的，大家肯定有这样的自我体验。我今天晚上做了个梦之后，或者明天或者过几天之后，梦境当中发生的很多事情，出现了什么人哪，说了什么话啊，办了什么事情啊，全部都应验了，所以说有很多人说我做的梦非常准，怎么怎么样。在梦境当中已经了解了未来的事情，确确实实就已经显现了，这个时候我们可以说是比较准确的。
虽然比较准确，但你在做梦的时候，在梦境当中是不是未来来到你的脑海当中？根本不是的，完全不是这样的一种法。所以从这个梦喻就可以知道，虽然瑜伽师可以现见未来，这是一种特殊的因缘和合，特殊因缘积聚而已，实际上根本没办法从未来实有方面安立的。
这方面可以称之为习气，就是一种习气显现的，因为在我们的阿赖耶识当中有很多很多的习气，各种各样的习气。习气显现的时候，它就显现成外面种种自相的法，但是有些习气它就可以提前成熟，提前成熟的时候我们就在梦中首先就看到了，然后过段时间之后，相同的习气又再次成熟，再次成熟时白天也能现量见到，“那天我做的梦就是来到了这个地方，怪不得这么熟悉，然后说这些话。”这方面都可以安立的。
至于佛陀是从哪个方面了解过去未来，这个是比较奥秘的，这个是很难了解的，但是有些特殊的因缘聚集的时候，瑜伽师入定作意的时候，他要显现神通的时候，无漏的神通的话必须要有无漏的境界，要有证悟的智慧，然后一般来讲安住在第四禅当中，非常清净的禅定当中，然后要作意，作意我现在要观察某某人的未来，作意之后它开始入定，一开始入定之后他相续自然而然显现这个未来的景象，显现出来之后他就给说未来发生什么事情，讲得很清楚的。所以像这样的特殊的因缘，至于像什么样特殊的因缘，让我们去分析的话，只能说不可思议，或现在凡夫位当中很难了解。
丹增活佛的《探索梦的奥秘》其中前面讲的非常殊胜的，后面讲了很多故事，还有梦兆怎么去观察，后面梦怎么形成那部分，他对这一方面说得很清楚，就是我们相续当中种种以前积累的习气，不断不断地在成熟，在梦中可以提前预知未来的一些事情，这些方面可以通过梦兆去观察，去推测，实际上就是从大乘唯识宗的观点，从内心方面习气的种子现行或是不现行，什么时候出现等等都是可以这样了解的。
所以不管是白天的显现也好，梦境也好，这一切都可以说是习气的显现。只不过有一个差别是白天这种习气比较稳固，梦中的习气比较不是很稳固，所以做梦时到这个地方，马上又到那个地方，有时梦境很杂乱的，虽然都是相同的习气，但是白天晚上有习气稳固不稳固这样的差别，实际上都是自己相续当中习气的显现的，除了这个习气之外，没有一个实有的山河大地，也没有一个实有的众生，没有这样给你说的话，实际上都是没有的，如果把唯识宗方面的观点搞清楚之后，很多的难题实际都能搞清楚的。
如果没有按照唯识宗习气怎么成熟解释，中观宗当中讲到因缘聚集，中观宗为什么不讲具体的分析呢？因为中观宗的目标不是给你分析世俗法是怎么显现出来的，中观宗他自己的任务就是观察这些显现法怎样是空性的，分工不同。唯识宗分工的时候，他就专门去了解世俗法是如何如何显现的、形成的等等，从这方面抉择得非常非常细致，很详细。中观宗就不管这些事情了，你说这个法显现了我跟你说这是空性的，你不信我就用理论给你破斥，他就是做这个事情。所以中观宗不抉择，他就说特殊的因缘聚集了就是这样的，唯识宗就抉择得很细致很细致。
所以第三转法轮叫做详细分辨法轮，有就是有，没有就是没有，有的话是怎么显现的？没有的话，为什么不显现？把这一个一个道理抉择得非常细致，所以他叫广大行派，广大行就是这个样子的。
为什么对于佛陀所传的法第一转法轮，第二转法轮，第三转法轮必须都要做详细广大的闻思呢？真的有很大必要。第一转法轮讲了四谛方面，就讲了一切诸法修持的基础，这个方面必须要了解；第二转法轮主要是讲空性方面；然后第三转法轮，分了两个层次，第一个是抉择了暂时的现象，比如随理唯识宗当中所抉择的世俗显现的过程等等，为什么有这样的现象？为什么这一切是无实有的？他从习气方面抉择，一切都是自己的心识幻化而已，实际上没有一个外境存在，这个方面从很大意义上破斥了众生相续当中实有的执著，破斥之后再进一步给你宣讲了义的如来藏的观点。
第三转法轮当中，世俗谛当中，他就给你详细地辨别世俗谛的体相，到了胜义谛的时候就给你辨别，胜义当中有就是有，如来藏的体性就是有的，圆成实的体性就是有的，他绝对给你安立，如果没有就成什么过失，必须要有。没有的法就是遍计执、不净依他起，这样就绝对不可能有，一个一个讲得特别特别细致。所以把广大行派的抉择理论学得比较精通的话，绝对世俗和胜义都不会愚昧的，详细分别就是第三转法轮的意思。这个方面就是正破。
丑二、未来实有则无需防止新起不善：
如果未来是实有的话，那么就不应该现在去修持防护未来的善法。
未来法若有，修戒等唐捐；
若少有所为，果则非先有。
这个地方讲到“未来法若有，修戒等唐捐”，按照他们前面的观点，在未来当中早就已经有了诸法了，那么如果一切诸法早就有的话，“修戒等唐捐”，现在你做种种的修行完全就是劬劳了，完全就是白费你的功夫了，这个时候就没有任何必要去修行了。
为什么这样讲呢？未来当中可以安立两种，一个是未来当中胜义法是不是已经有了？或者是没有胜义法只有世俗呢？我们这样观察。如果胜义功德在未来当中绝对有，现在就不需要修行了，就等着这个未来到来就行了。比如说明天就是未来，在明天这个位当中绝对有解脱，这个时候我们就坐享其成，睡在床上就等，等到明天到来的时候，果就现前了，这个时候就不需要修法了，完全就是无因产生，这个方面就是解脱方面。
如果说不是解脱方面，是世俗法，世俗法可以分苦乐两种，如果说在未来当中绝对有快乐的体性，它是早就已经有了，那就不需要去修行了，像为了以后获得福报去布施，或以后为了获得人天的果位去持戒，或者为了未来获得庄严的相貌而修忍辱等等，完全没有必要了，因为善果就在未来，只要未来一来的时候，你现在不修它也会来了。
如果说未来的体性是不快乐的，绝对是痛苦的，那你修它的对治也没用了，你现在修舍弃痛苦的因，断除杀生，断除偷盗等等，像这样就没有必要，你再怎么去断除这些恶业，实际上痛苦的果早就已经有了，命中注定你要受的，你再去修很多对治法完全没有用，修了再多的布施持戒忍辱，实际到最后临到你身上还是一种痛苦。所以“修戒等唐捐”，不管你修胜义法，还是修世俗法，这些方面全部应该成唐捐，就是因为未来法早就已经决定了。
这个过失他们不敢承许，因为他必须要承许修行，断除烦恼之后才获得解脱，所以他不敢这样承认的。
“若少有所为，果则非先有。”如果说你不敢承许在未来法当中已经有了这些固定的体相了，你还得承许通过修行才可以获得未来的解脱，或者未来的快乐。这个时候观察，如果“少有所为”的话，你现在如果去积累少许的因缘才能获得果的话，那么“果则非先有”，这样的果绝对不是先有的，绝对不是在未来时候已经有了，而是后面才有的，先修习因，再有后面的果，从这方面来观察的。这个方面的过失可以说非常明显，如果这样承许未来实有，在未来当中已经有了这样的法的时候，这些过失就是没办法避免。
