诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中论》，《中论》分二十七品，今天要宣讲的是第四品——观五阴品。
五阴就是我们平时讲的五蕴。在旧译当中经常使用“五阴”，新译当中几乎都是用“五蕴”这个名词。“阴”就是积聚的意思，或者有些地方讲“阴”有荫蔽善法的含义。
本品主要对人们平时执著的色、受、想、行、识五蕴作观察。很多法积聚在一起称之为蕴。色蕴就是很多色法积聚在一起。这里面既有因色，也就是地水火风四大种，也有过去、现在、未来的色法，或者眼耳鼻舌身、色声香味触，有的时候加上无表色，很多这样的色法聚积在一起就叫色蕴。
色蕴的范围较广，比如身体是微尘的自性、也是色法的自性，由眼根、耳根等等乃至于身根的法聚集而形成；身体之外的桌子、山河大地等物质也是色法。所以这样一种色法，既有属于身体的，也有身体之外的山河大地等，这些都由色法积聚而成，范围很广。
除了色法之外，其余受、想、行、识等四蕴都是心法，四蕴中的前三蕴——受蕴、想蕴、行蕴属于心所（行蕴当中还有一些是不相应行，不相应行是假立的，如时间、方向等没有一个实质），一般来讲受想行属于心法当中的心所；第四个识蕴是心王，如眼识、耳识乃至意识或阿赖耶识等，包括六识或八识。因此，五蕴包括色法和心法等一切有为法。
所以，我们如果能了知五蕴是空性的话，第一能够了知我们身体构造的色法本空，第二我们所执着的这些物质如房子、美景等所有的这些东西都是空性的，对色法的执着可以完全打破。还有对于心法方面的受、想、行、识也能打破。
所以如果对五蕴品的观察能够通达的话，所有我们能够执著的有为法部分就作了彻底的观察了，平时我们执著的、能够引发我们最大烦恼的，或者说似乎成为修道障碍的色法和心法都可以了知是空性，如果能够安住在它们的本体当中，就能安住一切万法的实相。一切有为法就观察打破完了。
所以观察五蕴也是有很大的必要的。《心经》当中也说“观五蕴皆空”，对五蕴都要观察是当体即空的。
丁四、（观五阴品）分二：一、经部关联；二、品关联。
戊一、经部关联：
《般若经》中讲“色以色空”，《心经》讲“观五蕴皆空”等等，讲了很多五蕴不存在的道理，都属于经部关联。
戊二、品关联
世间人或小乘行者认为五蕴应该存在，因为佛陀在经典中讲“一切有为法即是五蕴”，《俱舍论》对色蕴与识蕴的体相作了详尽观察，他们说，如果五蕴不存在的话，第一、违背佛经和此论之论点，第二、也有违背现量的过失，因此五蕴应该存在。自宗为了说明五蕴只是现相当中的存在，胜义观察并不存在。
小乘有部成立五蕴、十二处、十八界是实有法，小乘经部认为五蕴的“蕴”既然是积聚的应该就不是实有法，还有说十二处（即六根和六境）是实有，还有观点认为蕴和处都不是实有，只有十八界的“界”是实有……，内道中有很多不同观点，他们之间也有很多的辩论，但在中观宗看来一切法都无自性、没有一个是实有的，五蕴是积聚的固然无实有，十二处和十八界一一观察分析的时候也都无实有的。
有些小乘说无实有是指蕴积聚的本体无实有，至于它的构造，比如说四大、微尘这些应该是实有的。但中观宗说观五蕴空的时候，不单单是指蕴的意义，不单单是积聚本身无实有，而且五蕴的本体，连它的微尘在内，从粗到细一概无实有，全都是不存在的。
比如很多零件组成一辆车，我们说车是无实有的，因为它是零件积聚的缘故，所以车的形象，它的整体是无实有的，有些时候破实有只是放在了它的果方面。实际上中观宗在观察这辆车无实有的时候：第一、积聚的本身无实有，第二、组成车的零件的这个因也是无实有，所以连车带零件一概是无实有。
为什么如此分析？如果按照中观宗二无我的观察方式，只是打破五蕴的积聚，可以观察人我空性。就是说五蕴本来无实有，它是积聚的，如果不牵扯到它的微尘，就可以说微尘存在，但人我是没有的，这是观察人无我。按照小乘的观点，剩下的这些微尘不用分析，有微尘而无我就足够了。中观宗认为这个（微尘）属于法我，如果不把微尘遮破的话，五蕴还没有破尽，所以把它的微尘自性也一破到底，从而抉择法无我空性。
所以中观宗有两个观察层次（人我空、法我空），我们破的时候不能只破积聚无自性，还要遮破积聚的因也是无自性。车要破，车的零件也要破。没除了车之外，零件也不成立单独的零件；没有零件也无法安立车。这两个方面的意义都是有的。
所以，品关联对于五蕴的积聚、五蕴的因全部要遮破。
此品分三：一、遮破色蕴；二、以此理亦可遮破他法；三、辩驳之理。
遮破色蕴和第三品观六情品相同，第三品是以眼根为例，例破其余诸根，本品以色蕴为例，例破其余诸蕴，重点放在破色蕴上。只要把破色蕴的理论精通了，它总的原则和原理是一样的。只不过色蕴和它的因、受蕴和它的因，这些在名言的概念上面稍微有点不同，但因果构造的方式，或者说缘起的道理应该都是相同的。
己一、（遮破色蕴）分二：一、立宗；二、理由。
庚一、立宗：
若离于色因，色则不可得。
若当离于色，色因不可得。
这是总破或立宗。
“色因”也叫因色，“色”是果色。如果离开了因色或色因，果色就不可得；如果离开了果色，色因或因色也是不可得。
这个颂词主要通过观待理来宣讲二者都是无自性的：果色必须要观待因色，即果必须要观待因才为果；反之，因必须要观待果才能成为因。所以如果离开了因色，果色就不可得，离开了果，因色也是不可得。
什么是因色或色因？地水火风四大种就是因色。四大种是构成粗大物质的四种元素，比如地大是坚硬的自性，水大是潮湿的自性，火大是暖热的自性，风大是飘动的自性。任何一个法都是具备地水火风的四大元素的，只不过在果色中有些法是某一大增胜，比如一碗水四大种都具备，也有火，也有地，但是其中水的元素比较增胜，潮湿的本体比较明显，但坚固的自性它也是有的；水能流动是由于风大在起作用；它有暖热、成熟的自性，所以水也有火大。
又如一个瓶子，它的地大比较增胜；也有水大的成分，虽然表面看来不很明显，但水大除了潮湿的体性，还有能让物体不散失而成型的作用；火大是让这个东西成熟，让它变成瓶子，所以也有火大的自性；风大就是能令它移动。
所以，每个物体当中都有地水火风四大种或四种元素，但至于是哪一大增胜就看具体情况。前面所讲的一碗水，水大比较增胜；一堆火，火大比较增胜，暖热显现较强。这方面在《俱舍论》当中分析很多。总之，四大种是形成果色的不可缺少的因素，这叫色因或因色。
当四大种这些法堆积到一定程度的时候会显现色果——又叫果色。按照《俱舍论》的观点，眼根、耳根等五根都属于果色，还有眼根的对境——色法、耳根的对境——声音、就是色、声、香、味、触等五境，有些地方还说无表色，这十种或者十一种法都属于果色。通过四大种的因而显现出来的果。
所以，四大种是因，其余十种或十一种境是果。它们内部之间有这种因果关系。
我们分析果色到底是不是实有的？应该不是。如果实有就应该有自性，任何有自性的法都是独立存在的，具有自在性。什么叫自在性？就是我自己的本体可以成立，不需要观待任何法，这就叫自在性、有自性成立。
果色如果实有，是否具备实有的自在的本体？根本不具备。为什么不具备？“若离于色因，色则不可得”，这个法如果是自在的，就根本不需要观待任何法，但是离开四大种，果色根本无法形成。既然果观待四大种的因，就说明果不自在，没有自性。必须有因才能有自己的本体，没有因就没有本体，说明果法是观待了因缘的有无而有无。颂词“若离于色因，色则不可得”，说明果法确无自性。
下面反过来讲，“若当离于色，色因不可得”，既然果色无法离开色因，那色因能不能单独存在？也就是说四大种能不能离开果色之外，单独存在，变成一个因法？也不行。如果离开了果色，因色绝对不可能存在。离开果，因就不成为因，因必须能够生果才能成为因，果色不存在怎能成为因？不能成为因。
就像第一品观因缘品时讲稻谷要成为种子，则必须要生芽。如果不生芽，放在箱子或仓库里面，就只是稻谷而已，就不是种子，不是一个因。所以，如果离开了果色，因色不可得，由此而知因色也是无自性。
以上主要是通过观待的方式了知了果色和因色都无自性、无本体的意义，总的宣讲了果色和因色不可得的立宗（结论）。
下面作进一步的分析。
庚二、（理由）分二：一、理由之一；二、理由之二。
辛一、理由之一：
离色因有色，是色则无因。
无因而有法，是事则不然。
离开了因色，果色则不存在，下面还有一个颂词讲离开了果色，因色也不存在。这两个颂词是一对，是一种观察方式。
第一，离开了因色的果色不存在。“离色因有色，是色则无因”，“色因”就是四大，后面的“色”是果色，如果离开了因色而有果色，“是色则无因”，果色就应成无因生；因其无因而有果故，“无因而有法”，名言中任何一个法离开因而存在，“是事则不然”，这不应理。
观因缘品中分析无因生时讲到无因而有果，会出现两种情况：第一、果法有了，但是无因而有的，这样就变成恒常存在、恒有的过失。因为一个法是否消亡要观待其因缘，因缘具备时显现，因缘不具备就不显现，或者说是否能安住就看它的因缘能不能连续。这个法有了，但没有因来约束它，这个法已经存在了，怎么样让它消亡呢？没办法让它消亡，所以说果如果是无因而有（把重点放在“有”上），它就会变成恒有。
第二、如果这个果还不存在，那么这个果就永远不会有，为什么？因为通过现量、比量的道理可知法的存在必定要观待它的前因，如农民种庄稼想要收获果实都要先在春天播种，如果没有种下种子，没有因就不可能有果。“不可能有果”是随它无因的角度讲，（不是随它有果，而是随它无因）无因的缘故就不会有果法，所以变成恒无的过失。因此，如果“无因而有法，是事则不然”。
在这个世界上无因生的法根本找不到，因此，如果没有四大种的因，就不能显现果法。以上就是因色和果色不可得的理由之一。
辛二、理由之二：
这个科判通过四个颂词次第宣说：第一个颂词和前面的观察方式是一对，前面说离色因，果色不合理，这里讲离开了果色，因色不合理；第二个颂词讲到这样的因是有果的因还是无果的因？有果的因和无果的因都是不合理的；第三个颂词的前两句讲这样的果是有因的果还是无因的果？实际上都是不合理的；后面两句是摄义；第四个颂词观察因色果色是否相同而破。
首先讲第一个颂词：
若离色有因，则是无果因。
若言无果因，则无有是处。
这个颂词和前面观察方式属于一类，前面颂词（离色因有色，是色则无因。无因而有法，是事则不然。）把重点放在果上，无因就无果。此处重点在因上，无果就无因。
“若离色有因”，“色”就是果色，如果离开果色还有因色，则是无果因。“若言无果因，则无有是处。”如果说在名言当中有一个没有果的因，“则无有是处”，根本不合理。
为什么离开果色就没有因色，可从两个角度进行观察：第一、如果整个果不存在，因就不可能存在，这是从粗大的分别念来观察的。果法形成的时候，其中已经有因的积聚，只是在果形成后因已不明显。如果彻底没有果法，就不会有因，这是从否定整个果而否定整个因。
这个理论是怎么安立的呢？比如《入中论》中有一个观察有支和分支的理论，相当于这里所讲的果色和因色的本体。花瓶（果色）是由很多微尘积聚组成，它属于一种果，里面有很多分支的因，如果我们把整个花瓶毁掉，这个因是否还存在？不会存在。
如果我把整个车全部烧毁，你能不能说我把车烧毁只是烧毁它的果，而没有烧毁它的因？这个不行，整个车烧毁之后其零件也同时烧毁。所以有支完全毁坏之后，它的分支也不存在。
这是第一个，如果没有果，就绝对不可能有因，连果带因一起观察，如果根本没有花瓶，不仅果色，连它的因色也不存在，这就是第一种观察方式。
- 有些时候并不完全把整个车全部烧毁，有些时候果法毁坏之后，它的因法还可以存在。比如我们把这辆车拆掉，当我把零件和轮胎卸下放在地上，这时车的果固然没有了，但它的因还存在。或把花瓶砸毁，花瓶没有了，但它的（因）四大还存在。这样的话，我们以观待理观察果因之间的关系，因之所以能够成为因，一定是能生果的，现在果已经不存在，这个因就不成其为因。
我们在执著当中说， 这个就是车的零件， 但真正严格来看，要成为车的零件，一定要观待它的车型组装完、车的果已经形成，这个零件才是车的零件，才是它的因。但车子已被拆卸为一个个零件，这个时候如果说这是车的零件， 车在哪里？ 这个时候车只是我们脑海里面以前的车，或者是我们觉得它应该是车的零件。这个时候果已经变成了我们脑海里的总相了。
当零件拆下时，它已经不是零件了，它就是一个圆圆的东西或是一个轮胎，它自己变成一个单独的有法、一个完整的东西，严格来说它已经不是车的零件，但我们还是会执着为这是车的零件，是车的因。那果在哪里呢？果没有，没有果的因怎么会成为因呢？不会成为因。
我们把花瓶砸毁，果固然没有了，花瓶碎片的四大种还有，但不是因色，为什么？因为果色不存在，这个因色是谁的因色？无法安立因色。可以说它是四大种或者说它是一个轮胎，但不能说这是一个车的零件，它不是车的零件了，它自己变成一个整体，变成有支了。
所以我们观察离果色之因色不合理，可分成两个步骤：第一个，如果离开整个果色，在果色被毁之后，因色就不存在。第二个，如果认为把果色毁掉，因还可以存在，就像把车拆掉还有零件一样。这个可以通过因果之间的特殊关系来分析。能够成为因，必须要有果，但现在果已经没有了。车的果在我们眼前已消失，零件就不成为零件，没有果就不成为因。如果不是因，还说因色是实有的，哪里可能是实有的？如果是实有的，必须要有果，没有果就不是因。
通过这两个步骤可以打破我们对因色的执著。一个是打破对它的本体的执著，一个是打破对所谓因色的概念的执著。无论是果色还是因色，这二者都无自性可得。
下面这组有六句颂词，是观察因果。前面四句是观察有果无果之因，第五句、第六句是观察有因无因之果。
首先破有果无果的因，把重点放在因上，观察因是否有自性：
若已有色者，则不用色因，
若无有色者，亦不用色因。
如果色因或因色是实有，必须要显现一种作用：由因而生的果是已经有的果、还是没有的果？
“若已有色者，则不用色因”，如果果色已经存在，则不用色因。因之所以能成为因，主要是能生果。如果果法还没有存在，色因可以帮助产生果色，但如果在因色形成之前，果色已经存在，那因色就没有用了。(当然这是假设的，假设在因色存在之前，果色已经存在。)
下面从另外一个角度讲，“若无有色者，亦不用色因”。按照世俗的名言规律分析(世俗的规律都是缘起无自性的，都是假立的。)，这个果一定是先无后有的。果首先是没有的，但通过色因可令其逐渐形成而产生。但此处站在胜义角度作严格观察，“若无有色者”，这种“无有色”不是假立的，不是因缘没有和合之前的无有色，它是彻底的实有的无的本体，色因对它也是不起作用的。如果是一个实有的无，无论如何积聚因缘也无法转变成一个有的法，正如虚空不能变成有实法，石女儿亦无法显现。以此角度而言，不管积累再多的因缘也没办法让实有的无显现成有法。所以，“若无有色者”，“亦不用色因”。
这些观察方式在分析的时候，有些时候如果我们对这个理论已经很熟悉了，就不会有其他的想法，但如果是初学，对这个理论不是很熟悉，就会想”怎么有的也没有，无的也没有？”，因为对方(或我们)执著的时候，是有一个实有的概念，如果它要成为实有，一定会有它成为实有的根据。
名言中说“刚开始没有，后来有了。”这不符合实有的概念，通过胜义理论分析它就是一种虚幻的显现，只不过众生不了知缘起无自性的道理，认为这是实有的，但是这种概念经不起分析。
如果是实有会有这样或者那样的过失。这样分析的时候，一般人认为的实有根本就不是实有。真正的实有是什么？如果是实有的本体话，是不会有变化的。如果会变来变去，就不可能是实有的。变来变去是跟随因缘的变化而变化，如果跟随因缘而变化，就是无实有的法、缘起的法、虚幻的法。
以上通过果色已经存在还是不存在都不用因色，四大种的因色都没有作用，就破了因色有自性的执着。
下面两句是反过来：果色存在，是无因而生的果色？还是有因而生的果色？
无因而有色，是事终不然。
这句颂词表面上分析的是无因而有果色不合理，但实际上隐藏了另一深意：有因而有果色也是不对的。
首先“无因而有色，是事终不然”，无因而有果色，果法就成了无因生，这是不对的，前面观因缘品中已宣讲“一切万法不是无因生”。
“无因而有色，是事终不然”，对方认为“有因而有色”就应成合理，在名言假立的缘起中，有因就生果。但在胜义观察时有因而有色也不对，可以从因果之间的关系进行观察分析。借用《智慧品》中的一个理论，因产生果，那这个果法是在因之前而有、因之后而有，还是和因同时有？通过三个时间段来分析。
果先于因前就成了无因生，为什么？因在后，果在前，果在因还未生起时就已独自存在，这个果就是无因生，变成无因的果，这不合理。
果在因的后面，先有因再有果，在粗大的思维中这个似乎是合理的，但是详细分析，在因显现的时候，这个果法有没有？还没有。所以这个时候只有因，没有果，这个时候的因不能称为因，因为只有果法生起才叫因。
如果说首先有因存在，第二刹那才有果存在，稍微严格分析一下，这个因存在的时候，果法还没有产生，这个时候因就不叫因，因为没有生果的缘故。第二刹那的时候，因灭，果生了，果生起的时候，因已经灭，那么果是从哪个因产生的？因已经不存在了，果才出现的，这时果成无因生。
所以严格分析的时候，前因后果稍微仔细分析的话，因不会成为因，因为因存在的时候，果不存在；果也不会成为果，因为果产生的时候是无因的果。所以如果是前因后果，不分析的时候好像合理，一分析的时候也不合理。
或者说果法是因灭了以后再生，还是因没有灭的时候生？如果果是因灭了之后生，那就是说果没有产生的时候，虽然有因，但是果没有，因灭了之后生果，这个果就成了一种无因的果。
如果果生的时候，因不灭，就会变成因果同体。如果因还未灭，果就已经产生，就有因果同体的过失，或因中有果的自生过失，或者因变成恒常的过失——果生起后因还未灭，因就变成恒常有因。通过以上分析了知前因后果的关系不合理。
果先因后或因先果后都不合理，因果同时合理吧？仍不合理。当因不存在时，也不会存在果，因为因果是同时显现的；如果因出现的一刹那，同时也出现果，果是没有观待因的，因此就有因不成为因、果也不成为果的过失。所以，有因而有果，是事仍是终不然。
只不过凡夫人的分别念很粗大，对于胜义仔细严格的观察方式不熟悉。如果真正熟悉之后，就可以这些理论观察一切万法，到底我们平时所执着的“有此故有彼”是怎么安立的吗？实际上都无有自性可得，都是假立的本体。
上述是观察有因无因之果也不合理。
下面是摄义：
是故有智者，不应分别色。
所以有智慧的人不应分别色，不应该分别色法的有无、好坏、贤劣等。
凡夫人最擅长于对色法的分别，认为色法有了、无了，或这是好的色法、这是坏的色法，这是一个男的或女的等等，通过对色法的分别，衍出虚妄分别的心识，产生很多诤论，产生诸多罪业和烦恼，愈来愈滑向轮回的深渊。
龙树菩萨教诫我们，有智慧的人不应分别色。我们通过观察了知色法不存在，便不再对色法有虚妄分别，这样善妙的观察一定会引发善妙的果，了知一切万法的本体。
在见解圆满时平等了知一切色法在显现的当下无有自性。我们认为色法的有无、好坏、贤劣、来去，实际上在本性当中既没有有无，也没有来去，也没有常断，什么都没有，就是一个色法而已。所以我们不会再对色法作很多分别，贴上很多标签。
比如看到一个花瓶，“这是一个好东西、这是中国还是外国制造的、这个东西现在可以用来装什么，以后可以用来装什么……”，我们看到一个色法的时候，就生出无穷无尽的虚妄分别，但是这些虚妄分别在法界当中，在这个色法上面都是不存在的，但众生就是很可怜，在一个不存在的法上面又开始出现很多很多其余不存在的分别念，这们怎么会不流转呢？一定会流转下去。
所以智者在看到色法的一刹那，在色法显现的一刹那，了知了色法的本性，安住在它的本性当中，不跟随分别念流转，以后所有的虚妄分别都不会产生。安住在法性当中，安住在当下的自性当中，就会生出无穷无尽的智慧。很多的智慧就是从当下的觉照开始产生的。
所以告诫我们“不应分别色”。当然如果不了知为什么不分别的话，作用还是不大的（当然念金刚句慢慢得加持是另当别论）。但是要让内心在最快的时间当中引发一个定解的话，就是通过前面的这些分析方法，再再去分析，再再去观察，对我们了知万法的本性以及修道方面最有用的就是这些分析。
否则即便是世间的科学家，对色法的分析已达炉火纯青的境界，可以一眼看出珍宝的好坏，或一眼看出色法的贤劣，但这对我们的解脱有什么用呢？你可以把你的知识告诉其他成千上万的人，但他们即便是接受你的理念，但也没办法了知色法的本质。
如果通过龙树菩萨的理论，讲解之后我们懂了，但懂了还不行，要让这种理念渗入到内心深处，要深入到我们每一个细胞当中，还是需要做很多努力的。要它成为我们本性的思维方式，还需要很多努力。
现在我们习惯的是一种带实执的思维，我们要彻底颠覆这种带实执的思维，如果没有下很大的功夫，再再去看书，再再去思考，再再去分析，再再去讨论，再再去观修的话，实际上我们还是不行。一看到色法的时候，自然而然就被我们的实执带动了，去分别这个是好的、那个是不好的，这个是色法、那个是心法。
怎么样才能让我们的思维转变过来呢？这个不下一番大功夫是不行的。单单听一次完全不够，今天要讲考我必须看几次，把它记下来，然后能够讲下去我就过关了。但实际上内心当中有没有产生定解呢？
学完之后有机会的时候，如果没有把这些东西好好掌握到，没有真正用得上的话，这是我们在得到人身的时候，在这么烦乱的社会当中，能得到这么清新的教法，然后我们把它放走了，这对我们是很可惜的。
有时候我们觉得世间人没有接触佛法固然非常可惜，但是已经接触到这些深奥教法的人居把它放掉了，这种可惜远远超过没有遇到佛法的社会上的人。一只脚已踏入到解脱的殿堂，又缩回去，这不是很可惜的事情吗？非常的可惜。
中观的教义能从深层次，从根本上颠覆我们轮回的实执，这么好的教法，我们遇到了，学习了，但是最后因为自己内心当中，或者所谓的其他的根据理由，没有好好学习，没有把这些教义深入到自己相续当中去，最后就说“反正学完了嘛，以后再看，以后再学。”这个方面有的时候，真正错过之后不一定再有这样的时间和机会。
所以遇到这样的推理的时候，一定要把它精通了，尽量成为自己的惯性思维方式，经常这样学习和思维之后，这个空性的教义，肯定能够发挥巨大的能量。它是一个善妙的因，一个善妙的因，它没有作用的话是不可能的事情。
我们觉得学中观没有用，这本身就是一个邪见。中观的理论是打破一切实执的善妙的因缘，只不过我们在学习的时候，没有把这个中观的词句变成善妙的因缘，或者我们没有体会到这是一种善妙的因缘。
前面讲因缘品的时候，再再提到什么因就是结什么果，这个绝对不会虚耗的。中观的善妙的词句，善妙的推理一定能彻底颠覆我们的实有分别念，一定能够让我们从轮回的固有思维中解脱出来，但是为什么我们就没有让它发挥力量呢？是我们没有真正去把这个词句变成调伏我们分别念的善妙因缘。这种善妙的因缘没有成熟。
那么怎么样让它成熟？一方面多多地去思维，祈祷上师等等，通过很多的助缘，让它变成一个真正的善妙的因缘，它一旦成了因，果就没办遮止了，关键在于我们现在看《中论》，也许就是一个法本而已，从某种意义来讲，这个法本的作用和世间小说的作用对我们来讲是一样的，世间的小说我们看了没办法调伏我们的心，现在的法本我们看了、学了，从它的作用来讲，也没有达到它的作用。所以对我们来说，这个东西和世间的东西是一样的，从不调伏我们分别念的角度来讲是一样的。
但是我们怎么让它变成和世间小说根本不一样的一种善妙因缘？我们必须要去花力量，让它入到我们心中去，让它变成真正能够调伏我们分别心的善妙因缘。
所以”不应分别色”，到底怎么样不应分别色？我们是不是学完之后就把它放在那里，让它自生自灭呢？让它自生自灭对龙树菩萨的法本来讲没有什么伤害的，它即便是化成灰了，也是这样的本性。龙树菩萨讲的理论是法界的实相，它就是这样的。但关键问题是我们遇到这个东西之后，眼睁睁地看着这个法本化成灰，我们居然没有在这个里面得到一个应该有的受用，这个是非常非常可惜的。
有些时候我们觉得看一本世间的书收获特别大，但我们看到《中论》这么善妙的因缘，讲解法界实相的，我们觉得好像没有什么感觉，这并不是龙树菩萨没有讲到这些世间人的东西，而是我们根本没有体会到这里面的深义。没有体会到随顺分别念的智慧是没有用的，我们要随顺龙树菩萨的法界的智慧，这个时候对我们调伏深层次的烦恼，生起智慧非常非常有用。所以“是故有智者，不应分别色。”，怎么样“不应分别色”？必须要好好去体会它。
