作者： 1111putixin_wt66zk

 

 

 

     中观庄严论解说 012

 

对应讲记第12课

 

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

 

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

 

【总之,否定眼前共同显现之此法的中观派何处也无有,承认自性成实法的中观也同样不存在。】

 

这两句也是非常关键的，为什么很关键呢？任何中观派都不否定眼前共同显现的此法，“否定眼前共同显现之此法的中观派何处也无有”。中观自续派对于眼前共同显现的这个此法，就说自他共许的，这个是不否认的。中观自续派不否认容易了知，那么中观应成派否不否认呢？中观应成派在建立世俗谛的时候，在道位的时候，这个也不否认的。

 

这个方面不否认，不是说任何时候都不否认显现的。如果是中观应成派在抉择离戏空，在抉择根本慧定的境界的时候，不能说在根本慧定当中还有这些共同显现法，这个是不能安立的。所以，中观应成派他说不否认眼前共同显现的此法，主要是就道位而言的，或者说从后得位，菩萨出定之后，眼前的共同显现是明明清清的显现的,就是说针对一般的众生，他面前的这样一种共同显现是明明清清显现的，所以在道位修行的时候，不是破这个显现，而是破他的实执。

 

“显现不缚执着缚”，帝洛巴尊者对他的心子那若巴尊者是这样讲的。“显现不缚执著缚，断除执著那若巴”，他说实际上面前的显现它是不束缚你的，束缚你的是什么呢？束缚你的是对它的一种实执，对这个显现法的实执，它在束缚你，所以你断除对它的实执就够了，这个方面就是真正的修法，那若巴尊者，应该是这样子的。

 

在道位修行的时候这样，如果在抉择见的时候呢？在抉择正见的时候如果你还有一个保留的，你的见就不清净。就是说你在抉择见的时候必须要把所有的法通通破掉，这个时候才能够抉择一切万法本空的观点。但是在修行的时候，乃至于众生内心当中显现这个法的因缘，比如说他相续当中的习气还没有泯灭的时候，无论如何他这个显现都是没办法隐没的。所以这个时候就不管他的显现了，这个时候主要是破他的实执就够了，但是在抉择正见的时候必须要打破。“否定眼前共同显现之此法的中观派何处也无有”的意思是这样的。

 

“承认自性成实法的中观也同样不存在”，一方面否定眼前共同显现中观派是没有的；第二个是承认自性成实法的中观也不存在。中观自续派也不承许有一个自性成实的法，中观应成派也不承认有个自性成实的法。把二者和合起来就是一个中观宗的圆满的观点，就是在世俗谛当中有显现法；胜义谛当中根本没有一个自性成实的法，所以同样都是不存在。

 

【然而根据证悟二谛圆融双运的智力不同,致使抉择胜义的方式也有所差异。】

 

虽然总的来讲，任何中观派都是这样的，没有任何破显现的中观宗，也没有承许自性成实的中观宗,但是“根据证悟二谛圆融双运的智力不同，致使抉择胜义的方式也有所差异”。自续派着重抉择单空，他就承许自性成实破掉之后，安立一个无实，他认为这个无实，这个空性是必须要承认的。中观应成派抉择胜义谛的时候，显现和空性同等不存在，都是没有的，破了有边之后不成立无边。所以这个方面是抉择胜义的方式有差异。

 

【除此之外,单单以名言的观点根本无法区分宗派的高低。】

 

这个是和前面的那句遥相呼应的，前面讲的就是这个观点。真正的应成派应该是名言谛当中不能够做观察。麦彭仁波切前面的意思虽然没有在词句上讲，但是他隐藏的意思就是说，真正的宗派的高低，是不是应成派，不是通过名言谛的观点来区分的，你通过名言谛的观点根本无法区分宗派的高低。

 

单单通过名言的观点怎么区分呢？真正观察的时候，唯识宗、经部、有部、世间共许，通过这方面来区别宗派怎么区别啊？根本没办法区别。所以主要是看你抉择胜义的方式。如果你能够直接抉择离一切戏论的空性，这个就是最高的宗派;你能够抉择单空，这个是次一等的宗派;如果你在这个时候，破一部分，保留一部分，这个再次一等。这样来区别宗派的高低是可以的,否则单单通过名言谛的观点来区别的话，上师在注释当中讲，可能是中观应成派是最低的。为什么？他是世间共许的，世间老人共称的宗派，他可能就根本没办法和有部经部比，所以说最后看起来，唯识宗最高，中观应成派最低，有部和经部是中等的，就会变成这样一种观点了。这样就没办法以名言观点来区分另外一个高低，只能通过胜义谛的观点来区分宗派的高低了。所以说世俗的观察与否不是最关键的问题。

 

【例如，“瓶子无自性、是空性”这一句话，虽然没有直截了当加上胜义的鉴别，但作为精通宗派与名言的智者，从当时语言场合的意义中就能清楚地认识到这是从观察胜义的角度而言的，又能明白“瓶子以量成立及自相成立”也是指的名言，不至于生起相互错乱的愚痴之念。】

 

这一大段也是很重要。很重要的意思就是说，使用麦彭仁波切在《中观庄严论注释》中的窍诀，分清楚语言的场合，就能够断定它的意义是怎么样的。同样一句话，你看它出现的场合，出现在什么地方，你就可以断定这句话它表达的意思是什么？这个问题非常非常关键的，我们没有学习这个窍诀之前，老是也分不清楚到底是怎么讲的，学了《中观庄严论》的注释之后，才明白麦彭仁波切这个窍诀非常实用，他这个窍诀非常殊胜，就是分清语言场合，分清这个词出现的语言场合，可以完全判定它是在讲胜义谛还是在讲世俗谛。

 

这个非常非常重要。比如说，打比喻讲“瓶子无自性、是空性”这句话，这句话当中“没有直截了当加上胜义的鉴别”，它没有说瓶子在胜义谛当中是无自性的，瓶子在胜义谛当中是空性的。这个胜义的鉴别没有加上去。什么叫加上胜义鉴别呢？就是在这句话上面加上“胜义谛”这几个字——胜义谛当中瓶子无自性，但是作为一个精通宗派的人和精通名言的智者来讲，“从当时语言场合的意义中”，这个就是很关键的，在讲这个瓶子无自性，瓶子是空性的时候，他精通宗派精通名言他就知道，一旦是讲“瓶子无自性、是空性”，和前面的总原则对照的时候，因为胜义量面前没有丝毫建立的法，所以说“无自性、是空性”它不是建立的，它是破的。

 

所以说从这个方面观察，从这个语言出现的场合的意义当中，完全能够清楚地认识到，这个就完全是从胜义谛讲的，不用加胜义的鉴别。没有在这句话当中加上胜义的鉴别，但是也能够马上知道这个就是讲胜义谛的观点。这个方面就是从胜义的角度而言的。

 

“又能明白瓶子以量成立及自相成立”，这句话也没有加世俗鉴别，就是说瓶子在世俗谛当中以量可以有一个自相的成立，没有给你说这个是在世俗谛，但是就看“以量成立”、“自相成立”，如果你要把这个话建立起来的话，肯定是世俗量，肯定是名言量。因为在名言量当中才可以建立，在胜义量当中永远无法建立的。尤其是要看这些经典的内容，要看这些殊胜的大论的内容，我们要衡量这个内容的时候，带着这个窍诀去看这些经、看这个论，就可以帮助我们真正正确了知他的意趣。所以说这句话也是指的名言。

 

“不至于生起相互错乱的愚痴之念”，我们就不会认为“瓶子无自性、是空性”是不是在讲世俗谛呀？如果是讲世俗谛的话那么瓶子就没有了，瓶子没有之后会不会变成没有瓶子的过失啊？很多时候，我们以前没学宗派、没有学中观的时候，都会产生这样一种观点，就觉得混淆了。为什么会混淆？麦彭仁波切把这个问题已经完全澄清了，你就是没有分清二量。

 

当然现在我们学了之后我们就知道了，还有很多没有学习的世间人，他就会把这个问题搞糊涂了。比如说：中观当中讲没有因果，没有前后世、没有基道果，他就觉得，没有因果那不就成了断灭了吗？实际上如果作为这个地方讲，一个精通宗派的智者来讲，他从这个语言出现的场合就知道这个是胜义当中没有因果，胜义当中没有因果不等于名言当中没有因果。

 

如果把二量搞混淆了，就永远把这个问题分不清楚。如果你把这个问题弄清楚了再去看，绝对不可能出现任何问题。所以把它出现的场合一看就是很清楚的，这样的话就不会出现“相互错乱的愚痴之念”，否则的话你就会出现“相互错乱的愚痴之念”。或者说“瓶子以量成立”这个是不是胜义谛当中成立，如果胜义谛当中成立会怎么样？就会出现很多这样诸如此类错乱的愚痴之念了。但是如果你把这个问题搞清楚，你看它出现的场合是在什么地方，也可知道他是在讲什么问题。

 

这个方面就是说关键的问题要抓住，麦彭仁波切的论典他的的确确是讲精要，把这些最精华的东西讲出来，讲出来之后我们就可以直截了当学到这么精华的东西，否则的话就是说单单从词句、从其他的问题去趋入的话，有时候得到的利益不是很大的。

 

【相反,那些被表面词句所迷惑的咬文嚼字、持乌鸦禁行之人一门心思放在常常耽著的词句上,其实涉及多种意义、人们共称的所有词句,没有一个是决定不观待特定意义而专门表达一法的。】

 

相反，有些人他不去抓这样一种精华的东西，他不看这个词出现的语言场合，他把主要的精力放在表面词句上面，就“被表面词句所迷惑的”有些专门喜欢“咬文嚼字”的人，喜欢“持乌鸦禁行之人”。

 

“乌鸦禁行”下面有注释，就是说乌鸦的性格就是很疑虑重重的。我们看到一只乌鸦站到柱子上的时候，东张西望，好像觉得哪个地方又来个人，或者说它非常顾虑，或者在吃一个东西，用嘴去啄一个东西的时候，啄一下跳一下，左边跳一下，右边跳一下，好像觉得是非常非常小心，顾虑重重，瞻前顾后的，非常小心，就是有这样一种特点。

 

“持乌鸦禁行”，主要是做一个比喻吧，就是说非常耽着词句的人：“我用这个词会不会有这个过失啊？我用那个词会不会有那个过失啊？所以说我要把这个词说得圆满一点。”他就经常喜欢咬文嚼字，经常喜欢把一门心思放在耽着的词句上的人。这样的话就是没有通达这个意义，如果通达这个意义之后，完全可以把这个问题解决清楚。不需要加很多词句，不需要在词句上面下很多功夫。

 

下面麦彭仁波切讲：“其实涉及多种意义、人们共称的所有词句”，人们所共称的所有词句，很多词句都是涉及到多种意义，“没有一个是决定不观待特定意义而专门表达一法的”，每一个词句实际上它都要观待不同的场合，它所表达的这个意义都是不一样的。没有一个词“决定不观待”，它是决定不观待而是特定意义专门表达一个法，绝对找不到。可以非常肯定地说，没有哪个词语，可以“决定不观待特定意义而专门表达一个法的”。

 

“特定意义”就是说出现在特定的场合，表达它特定的意义。有没有一个决定不观待这个特定意义而专门表达一个法，决定这样肯定的一个词语呢？没有。同样一个词，你使用的场合、使用的地方，或者你使用的时间、说的人，这个方面都能够表达它不同的意义。所以就看当时出现的场合是什么样的，谁在说这个词语，当时这个环境当中有什么样的情况，你在说一个词，大家都清楚了。

 

所以说就不需要加很多很多鉴别，不用加很多鉴别，主要是看它出现的场合。上师在注释当中讲比如说这个“佛”字，有的时候这个佛是说诸佛，比如说缘觉、独觉佛，也叫一个佛，他的词句当中有佛的意思，声闻有时候也叫佛，他的这个无学也叫佛，三菩提嘛，然后佛陀，释迦摩尼佛也是佛，还有阿弥陀佛，但是我们会不会混淆呢？不会混淆。

 

就看你出现的场合是怎么样的，如果这个“佛”字，它是出现在描绘声闻缘觉，就知道它是在描绘小乘的觉悟；如果是在讲阿弥陀佛的经典当中，在讲极乐世界的时候出现这个“佛”字，哦，这个是讲阿弥陀佛；《药师经》当中讲这个就是药师佛。像这样实际上出现的场合不同，它的意义根本就变了。所以没有哪一个词它是绝对不变的，绝对不变的是完全不存在，完全没有的。

 

【例如,一说到“成实” ,大多数人都会理解为经得起胜义观察而成立的意义,】

 

比方说“成实”，我们在讲“成实”的时候，很多人就会想当然地认为这个所谓的“成实”，就是说“经得起胜义观察而成立的意义”。什么叫做“实”呢？“实”就是实有的意思，实有的意思在这句当中就是经得起观察，这个叫“实”，而成立叫“成”。实际上在语法当中就是实成，汉语叫“成实”。经得起胜义观的叫“实”，而成立的意义叫做“成实”。很多人就是想当然地这样认为了，但实际上单单从“成实”两个字来讲，也还可以理解成其他的。

 

【实际上所谓的“实”也可以理解为二谛，】

 

这个所谓的“实”，也可以理解为二谛。这个“谛”就是真实的意思，所以说胜义谛也可以用“实”，世俗谛也可以用“实”，都可以用“实”。

 

为什么讲所谓的“实”就是经得起胜义观察呢？难道不可以用在世俗谛当中吗？这种“谛”也是一种可以经得起观察的，或者说世俗谛的“谛”也是真实的意思，所以这样的话，就不一定完全就是一种胜义谛。

 

【所谓的“成”如果仅从字面来考虑，没有理由不会理解为名言】

 

所谓成实的“成”字，成立，单单从字面上来讲，没有理由不可以理解为名言谛。名言谛不能成立吗？名言谛也可以成立。

 

【（，如此说来，成实应为经得起二谛观察之义）。】

 

所以它的意思已经完全变了。我们对照前面这句话，“大多数人都会理解为经得起胜义观察而成立的意义”，他就把这种“成实”的意思说成了经得起胜义观察的“成”。我们不是说这个不对。如果这个“成实”的意思，是出现在中观中所破的角度来讲，当然是“经得起胜义观察而成立的”，所以我们说没有成实，没有成实的意思就是经不起胜义观察，就是这个意思。所以这方面不是不对的。

 

但是从“成实”这一角度讲也可以理解成二谛，所以说“成实”的意思可以理解为经得起二谛观察而成立的意义。为什么不这样来理解呢？一定要理解为经得起胜义观察。所以主要不是看它的词句是怎么样表述的，而是看出现的场合。任何一个词语，前面讲“没有一个是决定不观待特定意义而专门表达一法的”，这个不存在。所以主要看是出现在什么场合当中来理解所谓“成实”的意思。

 

有时候讲“成实”的时候，我们说在世俗谛当中“成实”，这个没有问题的。下面还要讲自相“成实”，如果是讲名言谛当中可以显现的，可以起作用的法都叫“成实”的，观待于无实的、不能起作用的法就叫“成实”，这个也没有问题。

 

【由此可见，某些添加的鉴别并非完全能避免造成他人迷惑或误解，】

 

所以通过这个词我们知道，某些添加了胜义或者世俗的鉴别，“并非完全能避免”，有时候能避免别人造成迷惑或误解，但是并不是通过添加鉴别就能够完全避免迷惑或误解。不一定是这样的，这个不是最主要的问题。

 

【因此根据当时语言场合的意义轻而易举地确定名言、 遵照印度诸大论典的格调来解说极为妥善，】

 

因此，麦彭仁波切说应该根据这个语言当时出现的场合来确定它的意义，这样可以“轻而易举地确定”它的名言所要表达的意思。“遵照印度诸大论典的格调来解说极为妥善”，印度的这些大论典它没有加鉴别的，没有很多这些胜义的鉴别，它就是直接给你说万法是空性的等等。所以这样的话，它出现的场合不一样，表达的意思也不一样。所以印度的论典有的时候是很简明扼要的，不加很多很多词句上的修饰，直接把意义写上去，这就是它的特点。

 

【为了帮助理解附加鉴别也不矛盾，因为语言本来就是表达意乐的果法。】

 

为了帮助众生理解加以鉴别，这个也是不矛盾的。为什么不矛盾呢？“因为语言本来就是表达意乐的果法”。“意乐”就是想法的意思。要把我们的意乐表达出来就是语言，所以说“语言就是表达意乐的果法”。我们和别人交流的时候会说：“我是这样想的……”，实际上是通过这句话来表达内心当中的想法的。

 

所以说如果加以鉴别也可以，“胜义谛当中是这样”“世俗当中是这样”，但是这个加鉴别不是主要的意思。有些宗派或有些人就把这个鉴别放在最重要的位置上，他们认为必须要加鉴别，如果不加鉴别就会混淆。麦彭仁波切的意思就是说不用加鉴别，加鉴别不是主要的，主要的是看它出现的场合是什么样的。这个主要的问题确定下来之后，你为了帮助理解，你加一点鉴别也不矛盾。加鉴别可以作为次要、作为一种辅助，但是不能把加鉴别作为主要的，这样是不对的。

 

这个意思我们要从这一方面来理解，有时候麦彭仁波切说你不能加鉴别，有时候又说加鉴别也不矛盾。这是什么意思呢？因为有些人把这个加鉴别，把词句放在很主要的位置，而理解意义放在次要的位置。麦彭仁波切说要把理解意义放在主要的位置，出现的场合的理解放在主要，加鉴别作为次要，这个不矛盾，因为语言就是表达意义的果法的缘故。就这个意思。

 

【因此,所有论典中对成实与自相成立等均无有差别地予以遮破。】

 

“所有论典”，我们就知道出现的场合就是这样的，如因明的论典、人规的论典是不是把“成实和自相成立等均无有差别地予以遮破”？不是这样的，马上就可以活学活用。所以，这个地方的“所有论典”就是指中观这些所有论典，遮破一切万法的所有论典。就是说所有论典当中，中观的所有的论典当中，对成实和自相成立等没有差别地予以遮破，就是这个意思。

 

【而讲说一些分清差别之类的言词无非是为了不让众生感到迷惑不解。】

 

这个是从前面的主次来讲的。主要是讲遮破一切成实和自相的建立，在这个过程当中，“讲说一些分清差别的之类的言词”，就是“为了不让众生感到迷惑不解”。

 

【每一正量都有一个衡量方式的要点,如果对此不作辨别,只凭措辞语调来分析宗派那实在是太荒唐了。】  

 

每一个正量，世俗量也好、胜义量也好等等，“都有一个衡量方式的要点”，必须要抓住，如果这个衡量方式的要点不抓住、不辨别：“这个是世俗量，衡量的是世俗法”，“这是胜义量，衡量的是胜义法……”如果不把这个辨别清楚，单单“凭措辞语调来分析宗派的高低那实在是太荒唐了”。和前面的意思对照下来就比较明确了。

 

【所以,在辨别后得的过程中,务必做到有条不紊地安立二量所衡量的道理,否则,仅仅分析名言似乎也成了观察胜义的话,那么承许说入大乘的补特伽罗有成佛也好像变为承认胜义中存在了，】

 

“所以，在辨别后得的过程中,务必做到有条不紊地安立二量所衡量的道理”，就是说如果是在胜义谛当中，是没有二量可以得到的，在胜义谛当中一切都是无所缘的，“在辨别后得”的时候，必须要有条不紊地使用二量来安立二量所衡量的道理，这个是世俗量，就得到了世俗谛等等，这方面就可以有条不紊地使用。

 

“否则,仅仅分析名言似乎也成了观察胜义”，这是对方的观点，他觉得不能观察，一观察就成了胜义观察了，但是我们在分析名言量，怎么可以变成胜义观察呢？不会的。如果你认为，仅仅分析名言似乎也会变成观察胜义谛的嫌疑的话，那么我们打个比喻讲，比如我们承许说：“入大乘的补特伽罗有成佛”，是不是好像也会变成胜义当中存在的呢？因为我们说“入大乘的补特伽罗有成佛”这句话，我们必须要对这句话做分析做观察，什么叫“入大乘”？什么叫“大乘”？什么叫“入大乘的补特伽罗”？“入大乘”的条件是什么？是发菩提心，发菩提心有哪几种？二十二种，二十二种当中哪些是凡夫位的？哪些是圣者位的？哪些是成佛位的？像这样的观察的时候，全部都成了对名言的观察了，所以这种观察是不是最后得出结论说，“入大乘的补特伽罗可以成佛”最后变成了胜义当中的存在？这个根本不可能的事情。所以稍微分析不会成为胜义观察。

 

【甚至说“世俗谛”也会面临着需要犹豫不决的险隘，】

 

我们在讲“世俗谛”的时候也不能观察世俗谛了，为什么？因为“世俗谛”当中有个“谛”字，“谛”就是指真实的意思，会不会变成胜义当中的承许了呢？好像就说“世俗谛”也不能说了，“需要犹豫不决”，我到底能不能去分析这个世俗谛，一分析这个世俗谛本身就变成胜义谛了。为什么？按照你对方的观点，你对于“世俗谛”这三个字，对“世俗谛”的意思一作分析的时候，稍微一分析就变成胜义观察了，最后得到的结论就是胜义的结论。不会这样的，我们对世俗进行观察，最后也只能得到世俗的承许而已。

 

【就连道果、 宗派也难以启齿了。】

 

所以最后就连道果也不能观察了、 连宗派也不能观察、也不能启齿了。如果一观察道果一观察宗派，全部成为胜义观察，最后都是在胜义当中成立道果，胜义当中成立宗派。这方面和对方的观点也是完全不相合的。

 

所以，麦彭仁波切这个地方，把这个重点意思点出来：就看它出现的场合。这个方面意义很重要，不是词句的。今天就讲到这里。

 

 

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     中观庄严论解说 011

 

对应讲记第11课

 

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

 

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

 

发了菩提心之后，继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜之教言》。《文殊上师欢喜之教言》当中，宣讲了很多中观的窍诀，如果我们要真正通达中观的话，就学习这个《中观庄严论》和《中观庄严论注释》，因为在这个里面对唯识的道理，对自续派和应成派的很多殊胜的关要，必须要通达的这些内容，非常圆满地都已经做了阐释了。

 

现在我们在讲的是总义，总义部分有:由谁所造、为谁而著、属何范畴、全论内容和造论的目的。现在宣讲的是全论的内容，宣讲各宗各派对于二谛的承许，然后缘对二谛的承许，麦彭仁波切评论哪一宗派的观点比较究竟，或者哪些观点还没有真究竟，对于这些了义和不了义的这些观点、问题，一一加以阐释。

 

今天在宣讲这个内容之前，前面那天我们讲到“这一宗派主张:只有通过兢兢业业地修持二资粮道才能成就转依五智本性的佛果”，有些道友在下课的时候，反映第八识当时说是妙观察智，可能当时是说错了，第八识应该是大圆镜智。在转依的时候，第六识转依成妙观察智了，第八识肯定是大圆镜智。还有后面这个法身和自性身，怎么样对照两种智慧呢？实际上，法身对照的是法界体性智，自性身对照的是大圆镜智。

 

【由上而观，内道佛教的这些宗派，根据智力的高低程度不同，证悟空性的范围也有大小的差距。】

 

前面对于外道，数论外道、密行派、吠陀派，还有无神论（现世美），这些外道做了观察，还有对有部、经部、唯识宗的观点已经大概做了阐释了，还没讲中观宗的二谛，后面要讲。前面对于这些有一个成实现基的宗派已经做了观察。

所以，内道佛教的这些从有部乃至于唯识之间的宗派，“根据智力的高低程度不同,证悟空性的范围也有大小的差距”。

 

一般来讲，有部和经部他们所证悟的空性都是圆满的人无我和一点点的法无我。在无垢光尊者的《如意宝藏论》，还有麦彭仁波切的《定解宝灯论》第二个问题当中，就说有部、经部证得的空性非常少，证得一点点的法无我空性，所以说用了否定词，说没有证悟，有这样一种问题。圆满证悟的是人无我空性。

 

在小乘当中如果再细分的话，也有声闻乘、缘觉乘。有部和经部所证悟的空性，都是圆满的人无我的空性，缘觉所证悟的稍微要多一点点，除了粗大五蕴的空性证悟之外，细微的色法，无分微尘这部分也证悟空性了，所以他剩下的只是心识的无分刹那没有证悟，他所证悟的空性的范围稍微要大一些。

 

再往上就是唯识宗，唯识宗他自己了知了遍计所执性和依他起本性的缘起生，所以他了知的范围要比声闻、缘觉所了知的范围大，但是此处说的是“证悟空性”，实际意义上讲的时候，如果要证悟空性，大乘来讲肯定是中观宗以上，但是此处“证悟空性”也可以说通达空性。就是说唯识宗真正来讲，前面我们也分析了，如果你不打破对于自明自知心识的这样一种执着的话，实际上，没办法真正登地的。所以他们所证悟的空性，从某个角度来讲算是一种通达。如果要说证悟也可以，就是对于外面所取，对于遍计所执性这部分空性可以说是通达证悟了。所以说他的智力要高一些，他所通达证悟空性的范围要大得多。

 

【虽说从越来越靠近二谛本相来看，的确呈现逐步向上的趋势，然而所有这些宗派都有一个共同点，那就是均未能超越一个成实的现基，为此只能称得上是相似的空性。】

 

如果我们要“从越来越靠近二谛的本相来看”，它是“呈现逐步向上的趋势”。“逐步向上的趋势”，就是从有部、经部开始，然后是缘觉，然后是唯识宗，他们安立的二谛，他们所证悟的空性，越往上越靠近二谛的本相，所以说，它的确是呈现出逐步向上的趋势。

 

但是“这些宗派都有一个共同点”，就是没有超越一个“成实的现基”。对于小乘来讲，这个“成实的现基”，前面分析就是无分刹那和无分微尘。无分刹那和无分微尘作为粗大显现法的现基，这个是不能空的，如果空了之后，一切的显现法不复存在了。

 

唯识宗也安立一个自明自知的心识，这个自明自知犹如水晶球一般的心识，它可以成为轮回的现基，可以成为圆成实，或者说一切涅槃法的现基。所以这个自明自知的心识是不能够空掉的。因为在了知空性的同时，还没有超越一个成实的法的缘故，所以他们所通达的空性，他们所宣讲的空性，“只能称得上是相似的空性”，而不是真实的空性。

 

当然这个相似和真实，也是互相观待而讲的，如果观待中观宗来讲的话，它是一种相似的空性，因为中观宗的空性是圆满空性的缘故，真实空的缘故，所以中观宗以下的这些空性，全是相似的空性。但是如果对于外道、世间人来讲，他们所证悟的人无我的空性，这些都是真实的空性。所以这个方面都是看怎么样观待而讲的。

 

【而本论在所知万法当中,自性成实的法一丝一毫也是不承认的,】

 

“本论”就是《中观庄严论》，“在所知万法当中”从色法到一切智智之间，“自性成实的法”一丝一毫也不承认，在所有的万法当中，不把任何一个法作为一切万法的现基，没一个真正成实的现基，一丝一毫都不承认的。

 

【《月灯经》中云: “诸法恒常自性空,诸佛子破所有法,一切世间尽本空,持相似空外道宗。”】

 

在《月灯经》当中是这样讲的，一切诸法是“恒常自性空”的，“恒常自性空”是从时间的角度来讲，以前它也是自性空的，现在是自性空的，未来也是自性空的，绝对不可能出现某个时间当中突然变成有自性，某段时间当中突然就成实了，这是不可能的。

 

或者还有一个意思是说，不可能一切万法在中观宗的论师没有观察之前，好像是实有的，然后通过观察之后，突然变成了空性了。这个就是断灭，这个不是真正的觉察空性。实际上我们平时说的“万法以前是不空的，后面变成空的”，这个是我们认知方面的转变而已，而不是法方面的转变。这个法本身，你观察不观察，它本身就是这样空的，只不过以前没有对它的本性清楚地认知，错误地以为它是实有的，在错误以为它以前是实有的同时，当我们通过胜义理论去观察的时候，又错误地认为现在突然变成空性了，突然变成没有了，这个就是一个典型的断灭。

 

中观宗它不可能成为断灭宗的原因，就是它抉择了一切万法本来的自性，它本来就是空性的，只不过现在通过理论把它还原。把它还原的意思就是我们自己内心当中有一种错误的认知，把错误的认知纠正过来，了知了一切万法本来的这种本性而已。所以这也是一切诸法恒常自性空，就是说过去是这样的、现在是这样的、未来还是这样的。

 

“诸佛子破所有法”，一切佛子为了了知一切万法的本性，为了真正证悟一切万法实相的缘故，所以通过打破对一切万法执着的方式，来了达一切万法的实相。

 

“一切世间尽本空”，一切世间所有的法性，完全都是本来空性的，没一个是不空的。这个就是讲彻底地，一丝一毫也不承认万法自性的原因，教证就是从这儿来的。

 

“持相似空外道宗”，如果说守持一个相似的空性，就是外道的宗派。外道的宗派如果是从典型的外道来讲的话，比如说数论外道、胜论外道，他们所认为的这种空，都是“相似空”，还有一些认为瓶子里面没有水的空，或者经堂里没有大象的空，像这样一种空不是真正的空，是“相似空”。所以说“持相似空”的这种观点者，全都是外道的宗义，不是内道的宗义。这个方面就是从字面上这样讲。

 

如果展开来讲，进一步地挖掘的话，除了中观宗之外，其它的都是“相似空”。前面麦彭仁波切已经给我们下了结论了，“那就是均未能超越一个成实的现基，为此只能称得上是相似的空性”。麦彭仁波切说从唯识以下，就是有部、经部、唯识宗，他们所有的宗派都承许一个成实的现基，都只能抉择到相似空的缘故，所以说不是真正的空性。如果和经教对照的时候，他们是相似空，那么他们是不是变成外道了呢？从广义的角度来讲，的确是如此。

 

当然以前我们讲《中观》、《入中论》的时候也是大概讲过这个问题。从见解和行为两个方面来分，如果是从行为的角度来讲，有部以上有皈依，当然不是外道；如果从见解的角度来讲，你是不是承许有我和无我，这个我就是自性有的意思，从人我空的角度来讲，有部、经部这些都是抉择到了人我空的，但是在从法我的角度来讲，如果你还保留一个无分刹那、无分微尘，保留一个自明自知的心识，这个方面实际上就是他对于法我这部分还没有完全抉择为空性，所以从见解的角度来讲，从广义的角度来讲，仍然还不是内道。

 

真正的内道必须要抉择一切万法的究竟本空的意义，才叫作真正的内道。所以说，这个外道和内道，从粗到细也有不同的安立。最典型的，平时我们所讲到的外道，一般来讲是常断见，粗大的常断见这种宗派叫外道，他们的常见和断见非常非常的粗大，很明显。比如很粗大的常见就是数论外道，他所承许的神我等等这方面就是很粗大的常见；很粗大的断见就顺世外道所安立的没有前后世这些问题了。

 

再往佛教里面走的时候，又有中等的常断见、微细的常断见。因为有了这种中等和微细的常断见的缘故，都可以把他们安立成外道的见解。当然这个外道的见解是从广义的角度讲的，所以“持相似空外道宗”，这个方面已经做了评判了。

 

【依据诸如此类的教证中所说足可树立起这样的中观宗。】

 

“诸如此类的教证”非常多，通过诸如此类的教证所说明的，完全可以树立起这样一种中观宗是真正的内道，最真实的空性只是在中观宗当中有所抉择的。

 

【对于凡是所现的世俗法在未经观察分析的分别心前显现，虽说中观派也有按照世间共称来承认的宗派以及依照经部等宗义而承许的观察宗派，但这部论中名言的观点完全是随同唯识宗来承认的，这就是作者最初创立的瑜伽行中观宗轨。】

 

下面就是讲到了不同的中观宗是怎么样安立的。首先是第一句话“对于凡是所现的世俗法”，就是说不管是任何一个人，中观应成派、中观自续派、有部、经部等等要抉择空性，这个方面都是这样的。

 

此处主要是讲中观宗的论师，从他自己的角度来讲，他如果没有安住在根本慧定当中，如果在后得位，或者说他虽然已经完全证悟空性了，但是如果要给其他众生宣讲的时候，“对于凡是所现的世俗法”，这样一种现相，这种世俗法，“在未经观察分析的分别心面前显现”，“未经观察分析”是什么意思呢？就是在没有通过胜义理论分析观察的分别心面前，如是如是显现的时候，对于这种没通过胜义理论观察的世俗法，到底怎么样承认呢？这方面出现了大约三种宗派的意思。

 

第一种是“按照世间共称来承认的宗派”，典型的就是以《入中论》为代表的，月称论师这一宗派。在《入中论》颂词当中讲得很清楚，胜义谛当中当然不分二谛的，一切都是完全大空性的，名言谛当中就是世间如何承许，我就如是承许，所以说以“世间共称”来安立这一切显现的。

 

这个“世间”，有些宗派解释的时候，这个世间就是讲有智慧的世间老人，他们怎么样安立世俗，他们是怎么样确定柱子瓶子，就是这样承许，有些是这样讲的。还有一些像麦彭仁波切为主的宗派就说，《入中论》的意思，月称论师的意思并不是完全指世间老人的承许，在《入中论》的颂词当中讲得很清楚，是“无患六根所取义”。

 

这个“无患六根”的范围就广得多了，一般世间上的人，如果他的眼根乃至于意根，没有受到染污，这个就叫“无患六根”。比如说一个眼根正常的人，他所看到的柱子瓶子，就是这样去安立的。还有这样一种“无患六根”，入了宗派的人也有“无患六根”，中观宗论师在后得的时候也有“无患六根”，所以从这个方面观察的时候，菩萨后得等等，这些都是可以安立在这个“世间”当中的，所以这个“世间”不完全是没有入宗派的世间老人的承许方式，实际上所有“无患六根所取义”，都叫做“世间”。

 

实际意义上，《入中论》的观点，就是说一切万法在名言谛当中通过缘起，因缘和合之后如是显现的，然后无患六根所取的意义。这方面是“世间共称”的承许的宗派，就没有真正地通过这些佛教的观点进一步分析观察，是按照经部来承许还是按照唯识来进行承许？没有这样讲，反正就是“无患六根所取义”，这个就是我们的世俗谛，《入中论》的这个特点是非常明显的，这个是第一种。

 

第二种是“依照经部等宗义”，“经部等宗义”就是比如说清辨论师，清辨论师他在观察一切万法的时候分开二谛，要承许世俗谛的时候怎么安立呢？世俗谛的一切万法，在我们分别心面前所显现的一切山河大地，所有的世间万法，他说应该按照经部来承许。小乘的经部，对于色法、心法有一种他的体系，有一套很完整的系统。他说应该按照经部的观点来安立中观宗的世俗谛，这就是按照经部的观点来承许。

 

还有一个“等”字，上师注释当中讲这个“等”字是有一些个别论师，也有按照有部来承许的，但是一般来讲的话，就是讲经部就可以了。

 

“而承许的观察宗派”，“观察宗派”的意思就是说，通过这种内道，经部等的一一观察之后，承认中观宗的世俗谛就是这样的，从这个方面安立的。

 

还有第三种宗派就是《中观庄严论》，这部论中名言的观点，完全是通过唯识宗来承认的。就是说胜义谛当中的一切万法，要么是单空，要么是离戏空，但是世俗谛的一切万法，这一切山河大地怎么承许呢？通过唯识宗来承认的，一切外境的显现，全都是自己心识的变现，除了自己心识的变现之外，没有一个实实在在的色法为基的外境。根本一点都不承认。这个就是作者静命论师最初创立的瑜伽行中观宗轨。

 

这个方面就是有三种安立名言的方式，但是他们抉择的侧重点是以胜义谛为主，这个方面倒不是说世俗谛和胜义谛哪一个为主要，不是说二谛当中哪一个为主要。二谛当中哪一个为主要，麦彭仁波切在《定解宝灯论》第五个问题当中也讲了，二谛都重要，如果你要承许一个，那么两个都要承认，如果一个打破了，那么两个都不能承认的。但是这个方面我们说你抉择的侧重点，是以抉择世俗谛为主，还是抉择胜义谛为主？中观宗就是以抉择胜义谛为主，所以在胜义谛当中都是承许空性的，但名言谛当中，这一切万法要给别人做个交待，这一切万法到底怎么样的？《入中论》说世间共称就可以；清辨论师说按照经部宗观察一下，这样承许；静命论师说一切世俗谛的万法全是唯识所现，以唯识宗来承许的。都有不同的安立的方式。但是有一个共同点，反正把这种名言谛的法给你交待清楚就可以了，然后它的重点就是趣入于胜义谛当中。

 

因为一般的凡夫人，他在抉择胜义谛的空性的时候，他也想你在胜义谛当中一切空性的,那么世俗谛的法到底是怎么样的呢?这个时候有必要给他们做一些说明。这方面月称论师就说：缘起就可以了,缘起就足够了。他能够把世俗谛的万法，能够把因果这些问题做一个善巧的安立，这个时候他的任务就完成了，这时就抉择胜义谛的空性方面去了。所以他不一定按照经部来安立世俗谛，也不一定按照唯识宗安立世俗谛，他按照缘起就完全就可以把业因果的这些问题解全部决掉，所以他只是按照“无患六根所取义”安立世俗谛，在《入中论》当中是这样安立的。

 

【如果以正理来分析此世俗的安立方法，则是名言最究竟的实相真如，也是具德法称论师的意旨所在。】

 

如果通过正理来分析这个世俗安立的方法的时候，就是说做一个对比，把安立经部、安立唯识等等做一个分析、观察的时候，实际上就是承许名言谛当中“实相真如”应该是以唯识为主的，“则是名言最究竟的实相真如”，主要是讲通过正理来分析瑜伽行派的世俗谛的时候，就可以知道在名言谛当中最究竟的“实相真如”就是唯识宗。唯识宗就是说一切外境都是唯识所变现的，这就是在名言谛当中最了义的观点了。名言谛当中最高的观点、最究竟的实相真如就是这个唯识，但究竟的实相真如是空性的。

 

这个“也是具德法称论师的意旨所在”，法称论师在《释量论》当中，也是最后提到了，在因明当中最究竟的观点应该以唯识作为究竟意趣,这个方面也是提得很明显的。

 

【名言与胜义各自正量所得出的结论必定截然不同，而安立名言堪为顶峰的非唯识宗莫属。】

 

“名言和胜义各自正量所得出的结论必定截然不同”,如果你使用名言的正量来观察，所得出结论是一种世俗的结论；如果你通过胜义量来观察，得出的结论是一切万法无自性的结论。所以通过使用的量——使用方法不同，所得出的结论也必然是不同的。

 

如果你要使用名言量，安立名言量“堪为顶峰的”，就“非唯识宗莫属”。如果真正你想要得到名言谛当中最究竟的观点，你肯定必须要使用唯识宗的观点，如果你不使用唯识宗的观点你没办法获得这样一种“堪为顶峰”的承许。堪为顶峰的承许就是唯识宗。

 

【关于按照如此观点来承认在名言中十分方便且另有诸多殊胜必要，下文将会给予略述。】

 

关于按照唯识宗的观点承许，在名言谛当中是非常方便的，尤其是通过真相唯识宗来观察的时候，安立名言非常的方便，而且还有很多很多殊胜必要，比如说如果你能知道一切万法是唯识的话，就能打破对外面色法很粗大的这种所取的执着。前面我们大概分析过，很多众生他之所以产生非常粗猛的烦恼，就是因为对外面的一些物质看不破，认为它是实实在在存在的，认为它是心之外单独存在的，他不知道这些是心识所变现，所以他产生很大的贪执，继而产生了很多的烦恼，开始产生很多的罪业。

 

如果你能真正的安住在一切万法唯识的境界当中，对外面的所取的执着就打破了。打破执着之后，相续当中不会缘这些心识变现的法产生强烈的实执，产生烦恼，产生罪业。所以说这也是趣入胜义谛的一种方便阶梯，有很多很多诸如此类的殊胜必要性。下文在讲述唯识的观点的时候，还会给你论述的。

 

【唯识宗这一名言观点也并非是对胜义中显现成立为心与否的分析,而仅是以名言量来权衡无欺显现的一切法。】

 

从这一段开始下面有好几大段是讲一个中心，意思就是说，名言量和胜义量它所衡量的对境不同，所以它所得出的结论也是不同的。主要针对一些人的观点：认为中观应成派的世俗谛是绝对不能够观察的，比如《入中论》的观点，它就是完全按照世间共许，世间共许就是不观察，如果你详尽观察之后，就违背了应成派的系统了，所以就不能够对世俗量做观察，如果一观察,就可能变成胜义的观察,所以说名言量是不能够详尽观察的,这个方面就和应成派的系统完全不相同了。

 

有些宗派是这样说的，有些人是这样说的，但是包括麦彭仁波切通过很多很多的理证来说明，如果你使用名言量来做终极的观察，它得到的这个结论也绝对是名言谛所摄的，绝对不可能说，我使用名言量对一切万法做终极观察之后，最后得到一个空性的结论，绝对不可能这样的。因为我使用的是名言量，我得出的也绝对是名言量结论，如果你要得到胜义谛的结论，你必须要使用胜义量，所以麦彭仁波切的观点就是说，你必须要把二量要分清楚，如果你把二量和二量所衡量的对境分清楚之后，你使用哪个量做终极的观察，就只能够得到世俗量或者胜义量所能够衡量的对境。这一大段主要是讲这个问题。

 

首先以唯识宗这个名言开始，因为前面提到了，如果你在名言谛当中要得到一个最究竟的观点，必须要使用唯识宗的理论，唯识宗的理论在抉择唯识无境的方面讲得非常的系统，非常的细致，而且是在观察、分析的时候该破外道、破小乘的，该安立他宗派的，使用教证理证非常非常的详尽，所以说它是详尽观察的一个宗派。

 

“唯识宗这一名言观点也并非是对胜义中显现成立为心与否的分析”，并不是真正的胜义量，名言谛当中它要安立一切万法都是唯识的，它这方面的承许并不是一种胜义的承许，它不是使用胜义量对胜义当中显现是心与否的分析，“而仅是以名言量来权衡无欺显现的一切法”的。

 

当然在这个地方讲的时候，这个时候的口吻就是麦彭仁波切通过他的智慧来安立唯识宗的口吻，不是说前面唯识宗它自己在叙述自己的宗派。前面有一段讲二谛的时候，我们一直在讲它有一个自明自知的心识，究竟当中有一个心识，胜义谛当中有一个依他起、有一个圆成实，这个时候又说它只是名言量，什么意思呢？实际上前面那一段讲二谛的时候，是麦彭仁波切在复述唯识宗自宗的观点，他自宗是这样承认的，他自宗认为依他起心识在胜义谛当中当然是存在的。

 

这一段就是说，麦彭仁波切没有按照唯识宗他自己的观点来进行观察，就是说实际情况，唯识宗按照《中观庄严论》的体系来讲，《中观庄严论》把唯识宗放在世俗量当中了，所以麦彭仁波切从这个角度出发的时候，就把唯识宗按照实际情况放在了世俗谛当中。放在世俗谛当中的时候，衡量它的量就是名言量，就不是胜义量，所以二者之间稍微有一点一点这样的过渡，他这样分析的时候是以名言量来衡量、权衡无欺显现的一切万法。

 

【譬如有人提出疑问：梦中的这些显现是内心还是于外境中存在呢？】

 

譬如对于前面这些问题，就是说唯识宗通过智慧来对这些法作详细观察之后，可以得出的结论，这个方面再怎么观察也是名言量的一种观察的对境，所以说譬如有人提出这样的一种疑问：梦中的这些显现，梦中的大象、老虎这些，是在内心显现，还是在外境当中实际存在呢？

 

【对此提问，一些有智慧的人经过一番详察细究，而回答说外境中存在不合道理，只是自现罢了。】

 

对此提问，有一些有智慧的人，他详细观察，就说梦中所梦到的大象，这不可能是外境当中实际存在的,他只是自己的心识，他自己梦心当中显现的。所以通过一番详察细究之后，他回答说外境当中当然不存在一个大象，你在做梦的时候是不存在一个外境的大象的。因为你在睡觉的时候，你这么小的房子当中，躺在一张这么小的床上，你的小脑袋当中做梦的时候，这样的大象群显现出来，怎么可能在你的小脑袋当中有这么多的大象群显现，这么高的一座山显现呢？根本不可能，所以只能说是自己的心自现罢了。只是自己的心的显现，而不是在外境当中实际存在的。

 

这方面有一个关键的词语就是“经过一番详察细究”，这个词实际上是承前启后的，对于前面麦彭仁波切的观点做了一个描述，就是说你使用名言量来衡量这个无欺显现的一切法，也只是得到一个名言当中的承许。

 

这个方面就是说在梦中做梦的这个外境，是真正的外境色法的显现，还是一个心识的显现？像这个观察的方法，不是胜义当中观察显现与否，是名言谛当中安立这个显现法是外境还是心？如果你要用胜义理论观察，最后得出的结论就不是成立这个是外境还是心了，如果你真正要通过胜义理论观察，这个显现本身就不存在。这个问题最后得出的结论就是显现的本身根本就没有，这个就是胜义的结论。

 

所以如果你要说这个大象到底是外境，还是内心？很明显他观察的重点不是说这个大象有没有，而是说这个大象的显现到底是外境的显现，还是内心的显现，这个明显就是在说世俗谛，名言谛的观察了。所以说对于这个名言谛做“详察细究”，也只能得到一个名言谛的观点，只能得到一个名言谛的结论而已。所以说这个方面作了回答了。

 

下面就是一个转折，转到了其他一些人认为的观点。

 

【可是某些人将二量衡量的道理混为一谈而觉得除了未经观察的显现许以外如果尚有一个观察宗派承认的话,那就与应成派大相径庭了。】

 

前面这一大段，麦彭仁波切就把他自己的观点作了很清楚的描述，主要是看你使用什么量，使用什么量得到的结论完全不相同的。可是有些人，就对于世俗量和胜义量分别衡量这样一种道理，显现上还没有通达，所以把二量衡量的道理混为一谈，搅在一起分不清楚，就觉得只要是中观宗，他的世俗谛就绝对不能观察的，尤其是应成派的观点，它是“未经观察”。

 

这个地方牵扯到一个宗派的问题，有些宗派他认为，胜义当中是空性的，单空的，在名言谛当中，中观应成派的世俗显现应该是“未经观察的显现”，“未经观察的显现”可以作为他的世俗谛，不能观察，一观察就成了胜义观察，所以中观宗的世俗谛，绝对是“未经观察的显现许”。

 

“除了未经观察的显现许以外，如果尚有一个观察宗派的承认”，他就觉得中观应成派的世俗谛应该是未经观察的显现，这个作为他的世俗谛就够了，如果你在这个之外还承认一个“观察宗派”，比如说唯识，唯识宗也是观察宗派的，通过详细观察，前面讲“一些有智慧的人经过一番详察细究”等等，然后说是内心的自现，他就说你如果这样安立中观应成派的世俗谛的话，那就与应成派的观点大相径庭了，这就不是应成派的宗风了，中观应成派的世俗谛应该是不经观察，只能是未经观察的世俗谛,如果一观察就不能作为应成派的世俗谛。

 

麦彭仁波切的意思是这个地方是很明显的，什么很明显呢？中观应成派,尤其是月称菩萨的《入中论》，他安立世间共称的这样一种宗派，有他的目的，他的重点是放在胜义谛当中，反正你把世俗谛的法安立完了之后，你进入胜义谛的时候，还要破掉的，所以他就说通过缘起、通过无患六根把把世俗谛的因果等等安立好了之后，这个方面就算完成了，最后他的重点放在胜义谛当中。

 

但是，是不是月称论师的宗派或者应成派的宗派只能够是这样的？就完全不能够使用经部宗来作为应成派的世俗谛？这个是不确定的。是不是不能够以唯识宗的观点作为应成派的世俗谛呢？这个也是不确定的。因为并不是通过世俗谛怎么安立、世俗谛的观点来区分是不是应成派、是不是自续派？它主要的区分的观点不在这个地方。下面有一段话还和这个相互对应的，遥相呼应，我们先把这段话记在这个地方。

 

实际麦彭仁波切的意思很清楚，你是不是应成派，不是说你的世俗谛是怎么承认的，你是不是应成派，要看你的胜义谛的观点，是不是最初、一上来就着重抉择离四边的空性，如果说最初的时候，一上来就直接抉择离四边的空性的话，这个就是应成派。如果一上来的时候，不是直接抉择离四边的空性，而是首先抉择单空，这个就是自续派。所以名言谛当中，清辨论师可以使用经部来作为他的名言谛，也可以使用未经观察的缘起作为他的世俗谛，这些都不是他最主要的问题。所以麦彭仁波切的意思就是说你如果把这个作为划分是不是应成派的观点，这个就是大相径庭了，这个方面就不合理的，下面讲太荒唐了。

 

有些宗派他就觉得，如果是应成派，你的这个世俗谛就不能观察，如果一观察就成了胜义观察，就不是应成派了。麦彭仁波切说，是不是应成派不是说你的世俗谛观不观察，而是说你的胜义谛当中到底怎么样承许离戏空的。所以说应成派的世俗谛可以使用世间共称，可以使用经部，也可以使用唯识宗，这个方面都是可以的，没什么不行。因为观待众生的根基来讲，他对于世俗谛的安立，（根据）不同的认知方式，怎么样给你安立因果缘起都可以的，但是最究竟的一点就是到了胜义谛的时候完全要把所有的法都抉择为空性。

 

这个方面主要是在复述对方的观点，对方的观点就说只能是未经观察，这个就成了他的世俗，如果一观察就有可能变成了胜义观察了，所以说不能够承许这种观察的宗派。下面麦彭仁波切说：

 

【千万不要这么想。无论是谁，对于此等法自相成立与否或者它的本体以量成立之类的任何问题，辨清能衡量的正量这一点都是至关重要的。】

 

这个就是辩论的精妙之处，如果麦彭仁波切没有通过这种辩论的话，我们可能对于这个问题的认识还不够深刻。讲完麦彭仁波切他自宗之后，比如前面这一段就是讲麦彭仁波切自宗，通过名言量来衡量名言谛，通过胜义量来衡量胜义谛。中间加一个辩论：他就觉得如果观察之后就成了胜义观察了，麦彭仁波切说“不要这么想”。

 

不管是谁对于“此等法”，“此等法”就是在我们分别心面前显现的这些一切山河大地等等的法，或者说我们的心识等等的法，这些法的“自相成立与否”，或者“它的本体以量成立之类的任何问题”，“辨清能衡量的正量”这个是非常关键的，就是说你要衡量这个法，你要安立这个法，你就可以使用世俗量，因为世俗量是从正面成立的。如果你要否定它的本体，你就使用胜义量，它的本体是根本不存在，你就要使用胜义量。

 

“对于此等法自相成立与否”，你可以使用不同的量，你想让自相成立，你就可以使用世俗量，你要让这个自相不成立你就使用胜义量。“或者它的本体以量成立之类的”，它的本体是什么样的量成立之类的，“辨清能衡量的正量”这一点至关重要！

 

一方面在讲这个辩论，一方面把这样一种窍诀告诉我们了，我们一定要抓住这样的窍诀关要。就是说，你想要得到什么？如果你想要得到世俗当中它的本体，你就使用世俗量，如果你认为它是空性的，你就使用胜义量，千万不要把两个量混在一起，如果你把两个量混在一起，这个时候就没有办法辨清它的本体了。这样分开之后，就给了我们一个明灯了，以后我们在学习的时候，就把这个窍诀使用在一切问题的辨别当中，这个时候就可以把佛经、论典的意趣辩得清清楚楚，我们的智慧也因此而大增。

 

【也就是说,从胜义量的侧面来衡量,则如光明前的黑暗一般,在胜义中永远也不会成立,因此无有丝毫所建立之法。】

 

进一步讲，如果你使用胜义量、从胜义量的侧面来衡量的话，就像光明面前根本没有黑暗一样，一切万法的本性“在胜义中永远也不会成立”，胜义当中永远都是一法不立的，所以像这样观察的时候就是胜义量，“因此没有丝毫所建立之法”，你在胜义当中没有一个可以建立，尤其是如果你要使用胜义量的时候，没有一个法可以建立，乃至于最后使用胜义量观察的时候，你的如来藏光明这部分也没办法建立起来，空性的这部分也没办法建立起来，入根本慧定的时候，一法都没办法安立的，破所有的法。

 

如果你想要建立如来藏光明，你要建立这个智慧，你必须要使用世俗量。当然世俗量当中又分两种，我们学习《解义慧剑》的时候，一个是观现世，一个是净见量。净见量主要是专门负责抉择，诸如如来藏光明、智慧的本体等等，这个方面使用这样一种世俗量。如果你要使用胜义量，如果你要用中观宗的观点来观察一切万法，在这个观点面前永远得不到一丝一毫的承许。

 

为什么中观宗不承许光明呢？为什么中观宗不承许智慧啊？中观宗为什么不承许如来藏？绝对不可能承认的。因为它是破因，如果在胜义量面前成立了一个法，就说明在胜义谛当中有一个法可以安立。在这样一种前提之下，众生的分别心他就可以执着这个法，开始缘这个法，然后把这个法作为法执。如果把这个法作为法执的话，你就根本还没有真正得到一切万法的本相、实相。

 

所以他在使用胜义量的时候，没有一个法可以建立的。如果要建立，是从另外一个侧面，从它的建立方面，从立因，这个立因就是世俗量。世俗量都是立的，观现世量当中，正确的法可以安立。我们学因明的时候就是这样的嘛，反正它给你建立这个是对的、这个是不对的，把不对的给你抛弃了，然后把对的结论给你弄出来，这个就是立因，立因就是世俗量来得到的。

 

还有一个问题，如果你要得到根本慧定当中的光明这部分，根本慧定当中的智慧这部分，和空性双运的如来藏的这部分，你必须要使用世俗量，你不使用世俗量，通过胜义量是永远得不到你所要得到的胜义，这些所谓的光明等等。

 

使用世俗量，使用究竟他空的观点，从正面来建立如来藏，比如说，打个比喻讲，全知麦彭仁波切波切的《如来藏大纲狮吼论》，还有《他空狮吼论》，这个方面就是通过世俗量，通过非常详尽的理论，给你抉择如来藏是怎么怎么成立的，它恒常的自性是怎么样的，给你讲得清清楚楚。这个就是使用清净的名言量，或者说清净的世俗量给你建立如来藏的观点。

 

所以这个地方讲得很清楚，“无有丝毫所建立之法”，这些都是很关键的东西啊！我们在学中观的时候，这些一方面是基础，必须要通达的；一方面我们如果把前面这些问题通达了，有这个定解再去看其他的法，就是很简单很容易的。我们要真正把自己中观的见解安立得很清净，这些都是很殊胜的窍决。麦彭仁波切他证悟了一切万法之实相之后，文殊师利菩萨的智慧给我们安立，把他的观点写在论典当中。所以这个方面对我们的帮助非常大的。

 

【相反，如果从名言量的角度来分析，则名言中是真实不虚、不可否认而成立的，所以随着名言的现相无论如何观察，像因明论典中建立前后世等存在的分析等那样，绝不会成为胜义的观察。】

 

相反，如果我们使用名言量的角度来分析，那么你就可以详尽地使用名言量去分析。“名言中是真实不虚、不可否认而成立的”，你眼前的这些柱子、瓶子，还有因果等等，这方面如果通过名言量的角度来安立分析的时候，就把它不合理的部分剔出去，然后把合理的部分建立了。比如说你认为没有前世后世的因果，那么通过名言量详尽观察的时候，就可以把这样一种错误的邪见完全打破，然后建立前后世的观点，然后如何通过自己的根去取境，诸如此类的观点都可以建立起来。

 

“所以随着名言的现相无论如何观察”，比如说像因明论典当中建立前后世，就是做了非常详细的观察。但是虽然是做了非常详细的观察，做了非常细致的分析，永远都不会成为胜义的观察，因为它使用的是名言量，永远不会成为胜义的观察。所以说把二量分开，你可以使劲去分析，使劲观察，但永远不可能成为胜义量的。

 

前面这个宗派就把二量混在一起了，它就觉得真正的中观应成派它应该是不观察的世俗谛，如果你观察就成了胜义量了，就不是真正的中观应成派了。所以麦彭仁波切的意思就是说你把二量分析清楚了，这个非常非常清净的。

 

 

 

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     中观庄严论解说 010

 

对应讲记第10课

 

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

 

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

 

下面是进一步介绍这样一种串习的力量。

 

【如同长久串习贪欲、恐怖、不净观等一样，以无始时来久经熏染的习气作为缘，造成心识显现为身体、受用、住处等千状万态的事物，然而愚痴凡夫全然不知这实际上就是自心的本性，反而认为外境在那边，内心在这边，所取能取各自分开、互相隔离、真实成立，其实这并非事物的本相，完全是一种遍计妄执或错乱幻觉，好似不了知梦中的大象为自现而执为外界真正的大象一样。】

 

麦彭仁波切这一段讲了很多精要，很多窍诀都在这里面了，打比喻讲，就好像“长久串习贪欲”，一个人贪欲心很强，他相续当中长久对一个人，或者对一个事物产生这样一种贪欲心，再再地串习，再再串习的时候，他的相续中这种习气就慢慢慢慢强起来了，他这样一种习气很坚固的时候，他首先就会出现幻觉，真正在眼前看到一个人来了，就看到他自己想要的东西就来了，再串习下去，就会真正出现这样一种对境，这就是从总相变成自相了。

 

串习“恐怖”也是一样的，串习恐怖就是一个人很害怕，再打前面蛇的比喻，在黄昏的时候看到这条蛇，实际上是条绳子，当你看到的时候本来相续就对蛇有种俱生的恐怖，突然之间你看到门口一条蛇的时候，这个时候一下子就非常恐怖，很恐怖，然后越恐怖越自己吓自己，这样的话就是越来越恐怖，越来越恐怖，就感觉这个蛇在动，再一串习的时候这个蛇就过来了，而且这样的一种串习短时间当中就会有这样一种效果了。

 

还有你在晚上走夜路的时候，看到一个黑乎乎的东西，是不是一个鬼蹲在那呢？是不是一个强盗蹲在那呢？你再串习再串习的时候就越来越像越来越像，最后就是把自己吓死了，像这样串习恐怖也有这样的。这方面就是在轮回当中短期的串习，一刹那串习就会变成这样，如果长久串习的话，他就会从一个不存在的东西完全变得实实在在。

 

串习“不净观”，小乘修不净观也是这样的，首先就是纯粹地脑海当中去观想，观想这个不净，观想这个白骨，后面就慢慢慢慢真正在自己的境界当中白骨充满了整个大地，他观想的时候也是一样，一具白骨，然后这个白骨充满我的床，白骨充满我的房子，充满这个山沟，充满国家，充满世界，最后修成的时候一看到处都是白骨，全都是白骨，这样的话不净观、白骨观就是修成了，他就不会产生贪心了，通过整个一切都是白骨泯灭相续当中的这种贪欲心。

 

还有在其他的经典当中，在《大鹏展翅》，一个大圆满的教法当中，作者也是打比喻，以前我们也讲过，就是龙树菩萨的弟子，龙树菩萨教他的弟子观修，龙树菩萨弟子不知道怎么修法，龙树菩萨说你就观修头上长角，你就观，座上面你就观，观了一段时间之后就相应了，慢慢慢慢牛角长出来了，越长越大，越长越高，最后出不了山洞了，后面怎么办？龙树菩萨说，你再观，把它观小，观没有。他又观又观就没有了。他观的角不是假的，是别人摸得到的，别人一摸有坚硬的感觉，都有的。还有以前鹿野苑有个老妇女，她观想自己是老虎，后面真正观修成熟之后，自己就变成老虎了，就把整个城的人都吓跑了，这个故事也是有的。

 

就是说你如果长久串习的话，什么都是可以的，所以像这样一种观想的情况，这个方面心的力量是很强的。有的时候我们说你白日做梦，你坐着想有什么用呢？实际上只不过你的习气不坚固而已，如果你的习气坚固什么都可以出现，都是可以出现的。

 

所以从这个方面我们看的时候，这么大的一座山居然是我的心变的，我们觉得难以忍受，接受不了，须弥山这么高，是我的心，这个大海的水这么多这个是我的心，这可能吗？这个根本不可能。但是这个方面讲得很清楚，“如同长久串习贪欲、恐怖、不净观等一样”，串习贪欲、恐怖、不净观这些都是比较容易理解的。

 

通过这个比喻，再推广的时候，我们就可以知道“以无始时来久经熏染的习气作为缘”，实际上我们相续中的这些习气是很多很多，串习了很多生世了，或者就是无始以来久经熏染的这些习气作为缘，“造成心识显现为身体”，实际上我们这个身体就是心识显现的，无始以来这个习气非常稳固，自然而然它的势力很强的时候，就自然显现为身体了；现在我们手上的人民币，这个“受用”，或者是像这样的很多东西，这个是心识变现的；还有“住处”，我们的房子，我们用钱买的，八千块钱的房子，这个是心识变现的；还有“千状万态的事物”，全是心识变现的。

 

我们如果真正去了知的时候，如果说你无始以来有这么强的习气作为缘，绝对可以变现出来，完全是可以变现出来的。所以我们就不能够认为心想一想肯定不行，你短期去想肯定不行，但是这样我们的身体，一生又一生的显现这个身体，它这个方面的习气是非常稳固的，所以说它不需要很多功用，自然就显现出来了。

 

这点在《经庄严论》当中也是讲过，我们在修行的时候，也有这种情况的。对治的时候，第一个就是短期的对治，要把我们的内心当中短期的通过心相续当中显现的东西对治掉。比如说就是各种各样的观念、想法，首先对治这个，或不净观显现的这些白骨，对治这个，把这些泯灭之后呢，再去泯灭山河大地。弥勒菩萨也讲了，麦彭仁波切也讲了，这些都是无始以来的习气变化的，显现上面是非常坚固的东西，要使用很大的力量，才能够把相续当中显现这个法的习气种子动摇，所以说你要花很大的功夫最后这些山河大地才能够隐没的，不是说随随便便隐没的，力量弱的先隐没，力量强的后隐没。

 

一个铁块这么坚固，这个实际上也是我们的心，只不过显现铁块的这个习气比较稳固而已，所以我们就觉得它很稳固。其他的东西就不稳固，有些不稳固的东西，有很多很多这样的差别。实际上除了习气心识之外，没有其他法可以存在的。

 

“然而愚痴凡夫全然不知这实际上就是自心的本性，反而认为外境在那边，内心在这边，所取能取各自分开、互相隔离、真实成立，其实这并非事物的本相，完全是一种遍计妄执或错乱幻觉，好似不了知梦中的大象为自现而执为外界真正的大象一样。”我们去摸大象，或者大象来了我们开始逃跑，实际上都是不了知这个是自心显现的，全部都是自己的一个心识显现出来的。所以麦彭仁波切就说我们生活在一种错乱幻觉的状态当中，应该想尽办法来回归真正的自相。回归本性就在于再再地，精进地去闻思这个论典当中所表诠的意义，真正产生定解之后，去观修，最后就回归自性了。

 

【如是二取正在显现时，依他起心识的究竟本相不会超离自明自知，仅此一点从二无我的反体而言已完全探究到了真正圆成实本相的堂奥。】

 

“如是二取正在显现”的时候，就是这个遍计所执性，“依他起心识的究竟本相不会超离自明自知”，实际上这个“二取”就是心识的显现，这个“依他起的心识”作为现基，显现了“二取”。那么正在显现二取的时候，“依他起心识的究竟本相不会超离自明自知”。

 

“仅此一点从二无我的反体而言已完全探究到了真正圆成实本相的堂奥”，这个地方有个“二无我”，实际上这个地方的“二无我”和“二取”空是一个含义。

 

平时我们说唯识宗要抉择二我空，要抉择二无我，但实际上抉择“二无我”到底是什么呢？除了遍计所执性当中的这些“二取”法之外，没有一个二我，除了把“二取”抉择为空性之外，没有一个“二无我”。实际上唯识宗的“二无我”，他为什么从这个方面观察？就是说遍计所执性正在显现的时候没有自相，都是不存在的，这样的话就叫做“二取”空。二取空当中这个法，一部分是人我，除了人我之外就是法我，这些人我也好，法我也好，都只是存在于遍计所执性当中，都只是存在于“二取”当中，所以说二取空就是“二无我”。

 

那么二取正在显现的时候，究竟的来讲，依他起心识的究竟本相不会超离自明自知，所以说这个自明自知的依他起心识，它是不变化的，而二取正在显现的时候是空的，所以仅此一点，就从二无我的反体，完全可以探究到，真正圆成实本相的堂奥。唯识宗的观点是这样的。你了知了二取正在显现的时候，依他起心识没有离开，没有超离自明自知，从这一点，仅此一点，从二无我的反体来讲就完全探究到了圆成实了，所以圆成实就是二无我，圆成实就是二取空。就是这样一种自性。

 

【如果详细分析心识显现形形色色万物的道理，首先务必要从八识聚之理入手，方可弄得明明白白，为此当从无著菩萨的论著中了解有关八识聚的深入细致的论述。】

 

如果我们要详细分析心识显现形形色色万物的道理的话，肯定必须要了知“八识聚”，就是了知八识，“八识聚”就是从眼识乃至于阿赖耶识之间的八识聚，“聚”就是聚集的意思，那么心识是聚集的本体，所以称之为“八识聚”。就是说要从八识聚入手，才可以把阿赖耶识显现万物这个问题搞得清清楚楚。

 

“无著菩萨的论著”，无著菩萨写了很多论著，根本的是《瑜伽师地论》，《瑜伽师地论》汉地说是弥勒菩萨造的，藏地说是无著菩萨造的。还有《摄大乘论》、《显扬圣教论》，这些方面都是唯识宗的观点讲得比较多的。

 

“从无著菩萨的论著中了解有关八识聚的深入细致的论述”，第八识是一种根本识，从这个根本识当中显现其他的识，其他的识叫转识，七识、六识都是从第八识当中显现的。习气是聚集在第八识，然后第八识当中显现其余的识，这个方面在唯识宗论典当中都是这样描述的。

 

【由此可见，如果对各论中所出现的有关依他起是胜义还是世俗的说法要点一窍不通，则势必会像巴瓦匝草一样心里杂乱无章、混成一片。】

 

由此可见，如果对各论当中所出现有关依他起的描绘，依他起是胜义谛？还是世俗谛？对这样的说法，要点一窍不通的话，自己的内心就会像巴瓦匝草一样，就会心理杂乱无章、混成一片。“巴瓦匝草”就是菟丝草，菟丝草就是很乱很乱，互相纠缠在一起的，分不清楚头绪的这个草。这个菟丝草的比喻就是说，心像菟丝草一样，实际上就是说你没有头绪、很杂乱。就是说你的思路就会像“巴瓦匝草”一样，杂乱无章、混乱一片，根本不了知依他起的关键的地方。

 

下面全知麦彭仁波切分析一下，依他起到底是属于胜义谛，还是属于世俗谛呢？

 

【实际上，依他起如果从究竟实相意义这一立足点出发，则可归属于胜义的范畴；倘若从现相的角度来衡量，则可摄于世俗谛之中。这是关键的意义。】

 

这个依他起心识，它实际上作为一种现基，前面也讲过了，所以说如果从它究竟实相的意义这一点出发，它就属于胜义谛了。从究竟实相，它的自知自明的心识，你完全从它自明自知的心识这一块来分析的时候，从它胜义谛的角度，从它究竟实相的角度来讲，那么这个依他起当然是属于胜义谛了。

 

如果从现相的侧面，这个依他起的心识，它已经显现成了这些万事万物了，万事万物显现的时候没有离开过心识，所以说如果从这个现相的角度来讲，这个依他起的心识可以包括在世俗谛当中。比如说前面的二取，前面这样的一种遍计所执性，实际上不存在的，从究竟的角度来讲，它不存在的，但是如果你要说这样一种外境的法是心识还是外境的时候，我们说这个显现的法是心识，就是依他起的心识，它显现的，所以说离开这个心识之外，没有这样一种法存在。所以从这个角度来讲，依他起心识可以包括在世俗谛当中。

 

所以说这个依他起心识到底是胜义谛还是世俗谛呢？如果你要从它的究竟实相的角度来讲，可以把依他起划在胜义当中；如果你要从他的显相的角度来讲，可以划在世俗谛当中，都是可以的。

 

“这是关键的意义”，麦彭仁波切在这个地方给我们做了提醒，这是关键的意思，这个理解之后，就了知了唯识宗当中依他起到底是属于胜义还是世俗了。

 

【唯识宗认为，即使断除了非心自性的一切客尘，然而自性光明的心识甚至在佛地也不会消失，而依旧作为显现刹土与(色)身的本基。】

 

唯识宗是这样认为的，“即使断除了非心自性的一切客尘”，这样一种客尘，它不是心的自性，一切的客尘法不是心的自性，心的本性就像水晶珠一样。但是“自性光明的心识”，心识是自性光明的，“甚至在佛地也不会消失”的，仍然可以“作为显现刹土与色身的本基”，它仍然是作为涅槃法的基。当然修道的过程当中，不清净的法显现的心识，叫不清净依他起，大部分来讲它是属于轮回法所摄的，这个方面是完全是就像擦珠子一样，必须要擦干净的；还一部分就是清净依他起，就是刹土的习气，还有其他修道的、证悟的习气、智慧等等，这些都是属于清净依他起。清净依他起虽然说不是心的本身，它是一种习气，但是它毕竟是修道过程当中必须要依靠的，而且最后要成佛的时侯，成佛的习气也是依靠这样一种心识而显现的。所以说这样一种自明自知的心识，甚至在成佛的时候它也是不会消失的，依旧作为显现刹土的本基。清净刹土的本基，就是自现的刹土，还有佛陀色身的本基，都是来自这样一种心上。

 

所以这个方面很清楚的，唯识宗他的这个心识是在胜义谛当中存在的。为什么中观宗一定要破呢？《入中论》当中破依他起心识，为什么要破呢？这个地方讲的很清楚，这个心识，不要说其他地方，乃至于成佛的时候不会消失掉，乃至成佛的时侯，这个自明自知的心识都是会存在的，所以说它是胜义有，如果是胜义有的话，你对它的执着就会无法打破了。你如果不打破对它的执着，没办法证悟真正的见道，所以从这个角度来讲，必须要打破对依他起心识的执着。当然这个是一种法执，不管是人执也好，法执也好，反正如果对于万法有丝毫的执着，都没办法真正现见见道的智慧，从这个方面进行观察的。

 

唯识宗的讲法就是这样的，那么从离戏角度来讲，比如在讲三转法轮的时候，按照了义观点来讲，最后的这样一种心识它必须要转依的，心识本身要转依的，转依完之后显现智慧。就是在佛地的时候，只有智慧而没有心识。唯识宗说这个心识在最究竟的时候是不消失的，它还有的，它会作为这样一种基，继续存在下去，这个也是二者之间的不同。

 

【唯识论师满以为自宗的二无我已经十分完美了，原因是他们已将以遍计法而空与无本性生等许为法无我。】

 

唯识宗认为自己的二无我已经非常完美了，已经行于中道了，为什么呢？因为他们已经把遍计法空的这部分，“以遍计法而空”“许为法无我”，因为遍计法当中它有人我和法我，他是把所有的遍计法都抉择为空了，他认为除了这个之外就没什么可空的了。

 

还有就是“无本性生”，“无本性生”的意思就是说依他起是“无本性生”的。什么叫做本性生呢？就是我们在讲《入中论》的时候所提到的自生、他生、共生、无因生，这个叫做本性生或者自性生。他就觉得这个依他而起，就是缘起，如果是缘起，就是无本性生，他已经抉择到无本性生了，他就承许为这个为依他起空。

 

但是我们就说依他起的本性到底是空还是不空？依他起的本性他是不空的，依他起的本性乃至于成佛的时候都会存在的。所以从这个方面我们观察的时候，唯识宗的空和自空当中的空，解释的时候稍微有点不一样的地方。三转法轮在讲空的时候，就抉择为没有，比如说这样一种二取空，二取空它根本就不存在。如果说你的依他起本空，就和二取空那个空是一样的，所以说依他起本性不存在的。他（唯识宗）就不能这样承许的。

 

所以从这个方面观察的时候，他们觉得遍计所执性已经抉择为空了，还有依他起是缘起、无本性生抉择为空的，已经够了，他就说依他起的心识本身虽然不是空的，但是“无本性生”已经可以安立依他起本空。依他起是无自性的，他就从这个方面来安立的无自性，他就说无本性生，一切的生是依他起生，不是说是本性生，他就觉得已经可以了，足够了。

 

【可是，当用中观理来观察分析时，就会发现，由于他们承认现基心识真实存在，因而并未彻底圆满法无我的体相，只是相近的法无我而已。】

 

如果用中观的正理来观察分析的时候就会发现，因为他们自己承许依他起最究竟的现基心识是真实存在的，它不是空的，是真实存在的，所以对这一块，还没有真正的抉择为空性，所以还没有“彻底圆满法无我的体相”。

 

其他的法已经抉择为无我了，但这个法你还保留了，中观宗就说：“你为什么把这块保留下来？这块也必须抉择为空性。”如果你不抉择的话，你的这种法无我空性就是“相近的法无我”空，不圆满的法无我空。

 

你对这个法，你认为它是不空的，实际上就是认为这块法它是实有存在的，实有这部分就叫我，实有就是我，自性就是我的意思，所以说你对依他起这一块，如果不抉择为空的话，依他起就成为法我了，法无我这一块就没抉择完，所以说这个方面就是“相近的法无我”。

 

所以说中观宗为什么一定要把这个唯识宗，一直观察、观察、穷追猛打，最后就一定要把你抉择为空性，不是说月称菩萨对唯识宗有深仇大恨，我一定要把你怎么样，不是这样的。如果你在抉择究竟实相的时候保留了依他起心识，你没有办法抉择圆满的法我空，你如果没办法圆满抉择法我空，你怎么去见道？你怎么去修持圆满法无我？这是悲心引发的，一切的众生如果你要真正获得大乘的见道，你必须要彻底地修法无我，而如果你在内心当中，在你的内心深处，现在居然还保留了一块，这个法我没被破斥掉，那是不行的，所以中观宗论师是一定要把法我彻底地破斥掉。这个实际上是抉择究竟实相的时候必须要做到的事情。

 

【这一宗派主张：只有通过兢兢业业地修持二资粮道才能成就转依五智本性的佛果。】

 

这个就是唯识宗的主张，“通过兢兢业业地修持二资粮道”，就是修持福德资粮和智慧资粮圆满的道，“才能成就转依五智本性的佛果”，他认为我们的宗派可以成佛，唯识宗是这样讲的，但是在有些大德论典当中，比如说像《功德藏论》，还有其他的一些中观派论典当中讲：实际上你如果不改变你的这个见的话，你没办法成佛，不要说成佛，乃至于没办法获得见道。但是唯识宗自宗认为，我这样修下去可以成就佛果。当然这个方面是种不了义的说法，就是唯识宗的论师在接引他的所化的时候，肯定要说我这个法要修下去，你可以成佛，而不会说我的法不能见道。这个法修到最后不能见道，那肯定没人去修了。

 

没办法见道，为什么要让有情去修呢？这不是欺骗众生吗？不是欺骗众生，一部分众生他只能够通过这个见，趣入于大乘，要真正按照《经庄严论》观点来讲，修持这个唯识宗，如果你不改变的话，你最多可以达到加行道当中的忍位。忍位，我们在学《经庄严论》的时候，就是善住唯识位。如果你的善住唯识再进一步修下去，再进一步打破，就到了世第一法位。实际上世第一法位是最接近见道的，在世第一法位的时候，你必须要在这个位当中通达，来修持究竟的空性的总相，你必须要修持，修持成熟之后，一刹那之间到见道。

 

所以说这个过程当中，唯识宗的修行者如果一直不转变的话，就没办法登地。你按照这样一种修法修下去是无法登地的。但是真正修下去会不会登地呢？真正修下去会登地。会登地的原因就是说，当你修到一定的程度的时候，你的上师也好，或其他的佛菩萨也好，他会告诉你，转变你的见解的方法，让你打破对心识的执着，让你真正的抉择到离戏空，这个时候再修下去就可以见道了。就是说你修道到了这个层次的时候，你已经到了这个层次，或者即将到达这个层次的时候，就会告诉你，你要舍弃这个依他起的心识，你要把它抉择为空性，所以你还是可以修下去，还是可以真正的成佛。

 

这是从总体的角度来讲，其他有些地方是讲你不能见道是说，如果你这样不放弃、不转变你的见解的话，乃至于没办法见道的。有这样的说法。

 

这一宗派主张是这个意思，通过这样兢兢业业地圆满二资粮道可以成就转依五智本性的佛果。“转依五智本性的佛果”这就是讲的最究竟的佛果了。“转依五智本性”的意思就是说，在唯识宗当中，或者从总的角度来讲转八识，就是说必须要把八识转成五智，转八识为五智，或有的地方讲转八识为四智，有些地方讲五智，在密宗当中讲五智比较多，或者麦彭仁波切的观点当中也是可以转五智，把八识转成五智，就是有这样一种说法。

 

那么怎么样转的呢？就是说，前五识，眼识乃至于身识，这前五识转成成所作智；然后把第六意识转成妙观察智，第六识转依，最后成佛的时候就成妙观察智；第七识在转依的时候就转成平等性智；第八识就转成大圆镜智；他只有八识转成四智。

 

还有一种是法界体性智，在《经庄严论》当中益西彭措堪布是这样讲的，八识转成佛智的时候，这个时候从它的法身的侧面可以分两类：一个是从空分来分，一个是从明分来分。法身从空分的角度来讲，就叫自性身；从明分的角度来讲就叫法身。法身可以分为自性身和法身两部分，所以在转依的时候也可以这样转，从自性身方面可以转到大圆镜智（见第11课讲解），法身方面就获得法界体性智（见第11课讲解）。五智是这样分的，法身方面分两个，八识转五智是这样转的。当然从《经庄严论》的颂词来讲的时候只有四智，没有五智，只有大圆镜智，没有法界体性智，最后阿赖耶识转依变成大圆镜智，直接就是这样，颂词当中是很明显的。

 

这个方面是说最究竟的时候转依，把八识转为四智或者转为五智，或者佛果。

 

【在世俗谛名言中，菩萨要心怀救度众生脱离苦难的大愿，披大盔甲，久经无数劫再三励力修行无量无边二资粮道，从而证得一切智智的果位，满足所化有情的心愿。】

 

这个方面是描述唯识宗，或者广大行派，在道次第方面修道的过程，在世俗谛名言当中，菩萨首先要发心，首先“要心怀救度众生脱离苦难的大愿”，发起这样的大愿，披上精进的大铠甲，然后中间历经三无数劫，或者七无数劫，或者三十三个无数劫，“再三励力修行无量无边的二资粮道”，最后功德圆满之后“证得一切智智的果位”，满足一切所化有情的心愿，成佛之后度化众生。

 

【然而，这并不是仅仅历经一生一世就能一蹴而就的，心相续的功德需要循序渐进，最终方可圆满具足一切智慧与功德。】

 

当然从发心到成佛不是一生一世就能一蹴而成就的，这是显宗道，显宗道不提一世就能够一下成就的，“心相续当中的功德需要循序渐进，最终方可圆满具足一切智慧与功德”，就是这样的。

 

【广大行派的这一宗旨合情合理，因此，必须以这样的名言安立方法奠定牢固的基础，再进一步拓宽广大的轨道。】

 

前面从“在世俗谛名言中”，乃至于“最终方可圆满具足一切智慧与功德”，这个广大行派的宗旨是合情合理的。也就是说从见解的角度来讲，唯识宗方面对于依他起心识有实执，中观宗要做破斥，除了这么一点点之外，其他的唯识宗所安立的整个从发心到成佛之间的广大行的修持的方法，全部是一模一样的，中观宗也需要这样修，唯识宗也是需要这样修的。所以说“广大行派的这一宗旨合情合理”，麦彭仁波切就是这个意思。从发心，中间积累资粮，成佛，救度众生，这样通过大悲心贯穿整个修道的始终，全都是一模一样，所以这个方面讲合情合理的，所以“必须以这样的名言安立方法奠定牢固的基础，再进一步拓宽广大的轨道”。

 

【我们要明白，众所周知的无著菩萨所开创的广大行派是所有大乘不可或缺的一大关要。】

 

众所周知的三地菩萨，菩萨无著菩萨显现上是三地菩萨，“无著菩萨所开创的广大行派是所有大乘不可或缺的一大关要”，从他安立的修道，这些菩提心的方法，这些是所有大乘的关要。

 

【唯识宗的这一法理作为世俗名言的真如本义可以说是千真万确，但美中不足的是，此宗耽著自明心识的自性成实存在这一点实属所破。】

 

“唯识宗的这一法理作为世俗名言的真如本义”是千真万确，什么叫做“世俗名言的真如本义”呢？因为这样“真如本义”可以分两种，一种是胜义的真如本性，第二是世俗名言的真如本性。唯识宗的这种自明自知的心识，不能作为胜义谛的真如本性，所以你要抉择胜义谛的真如本性，必须要打破这个实执。中观宗他抉择的是胜义谛的真如本性，所以把唯识宗的唯识观点破斥掉，然后抉择空性。

 

但是还有一种是世俗名言的真如本性，在世俗谛当中一切唯识所现，唯识无境的这个观点，它完全可以作为一切世俗名言谛的观点的顶峰。“世俗名言的真如本义”从这个方面来抉择“是千真万确的”，没有一点过失，但是美中不足的是这个宗派，唯识宗“耽著自明自知的心识自性成实存在”，在胜义谛当中存在，“这一点实属所破”，中观宗是站在胜义的角度对他的依他起心识作观察，作破斥。

 

【关于内外道对此二谛的各自观点以下行文中也稍有阐述。在此只不过是简单扼要地叙述了二谛的观点而已。】

 

内道的、外道的二谛的观点，在下面的行文当中也是有阐述的，在这个当中只不过是简单扼要的叙述了一下二谛的观点而已。

 

实际上我们在学习的时候已经得到很多东西了，对外道的安立方式，尤其是小乘的唯识宗的这些安立的方式得到很多，当然后面还要讲中观宗的二谛。

 

慧浅多言有何用？如命诸根之本源，

彻证各宗深要慧，似天鹅于水取乳。

此为暂停偈。

 

暂停偈是大德在写论典的时候，有的时候中间需要休息，他就写一个颂词作为暂停偈，在这儿就暂时放一下。

 

“慧浅多言有何用？”如果你没有智慧，你的智慧很浅，你说得再多，抓不到关要，你说得再多都是没有用的。

 

“如命诸根之本源”，后面这个意思就是说，你如果要写论，要讲论的话，你必需要抓住核心，抓住根本，麦彭仁波切的意思就是说，我写的这些东西都是抓住根本的。“如命诸根之本源”，这个是什么意思，“诸根”在《俱舍论》当中讲有二十二根，二十二根当中的命根是所有二十二根的本源，或者说是命根是所有二十一根的本源，命根就是最主要的，如果有了命根可以有其他根，如果没有命根也不会有其他根，这样的意思。如果你抓住了命根，你就抓住了一切万法的核心。

 

“彻证各宗深要慧”，所以你在写论的时候也必需要抓住各宗各派的根本，要抓住各宗各派的命根，你抓住了再去叙述，那就有很大的意义，所以说“彻证各宗深要慧”，真正把这个核心抓住之后，就能够彻底地证悟了达各宗各派最为深要的智慧，就能够让后学者真正能够得到很大的受用。

 

“似天鹅于水取乳”，这个也是一个比喻，就好象天鹅它有一种不共的能力，如果把水和牛奶混在一起的时候，天鹅的这个喙，它的嘴巴，把嘴巴放进去之后，它就把牛奶喝完最后剩下清水，它有这样一种功用。所以就是说，很多教法混在一起的时候，你必须也要有这样一种智慧，把它的根本取出来，其他的就不要了。这个方面也是一种具有殊胜智慧的表现。

 

麦彭仁波切的意思就是说应该这样去分析内外各宗的要义，必须把要义抓出来宣讲，其他的不必要的东西，说也可以，不说也可以，这个都是可以的。此为暂停偈。今天就讲到这个地方。

 

 

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     中观庄严论解说 009

 

对应讲记第9课

 

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

 

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

 

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释》。现在讲的是全论的内容，本论内容实际上是通过二理来抉择二谛的无谬真如。在这个当中要了知二谛的观念，二谛实际上包括所有的所知法。所有的所知，要不然包括在世俗谛当中，要不然包括在胜义谛当中，除了世俗谛和胜义谛之外，实际上再也没有一个其余的所知能够被我们了达的。因此，了达了二谛相当于就了知了一切的所知。

 

要了知二谛，必须要通过殊胜的正理来进行通达。因为二谛它的数量决定的缘故，它的正理、它的途径也是决定的，也就是只有二理，只有世俗理和胜义理。

 

前面对于一部分的外道，数论外道、密行外道、吠陀派、还有顺世外道等四个外道宗派，简单介绍了一下他们的观点。

 

然后宣讲内道当中二谛的观点。内道当中，现在正在讲有实宗当中小乘有部和经部的观点。小乘有部和经部，在有些问题上的观点不相同，一般说来，经部观点要比有部的观点观察得究竟一点。但是在承许世俗谛和胜义谛的问题上面，从它的承许的标准来看是一样的，这个问题，前面已经做了观察。而且他们认为必须有一个最微细的无分刹那和无分微尘，否则一切粗大的法和粗大的心识就没有办法显现。

 

下面这段主要是宣说有部和经部他们能够获得解脱道的根据。也就是说，虽然承许胜义谛当中有无分刹那和无分心识，但是仍然可以获得解脱。

 

为什么承许有一个实有的基，实有的刹那和微尘还可以获得解脱呢？实际上从小乘角度来讲，让众生获得解脱最大的障碍是我执，俱生我执。如果能够打破对于五蕴粗大的执着，就可以真正抉择无我空性见，如果能够抉择无我空性见，进一步修持证悟这个无我空性，能够遣除烦恼障，就可以从轮回当中获得解脱，证悟涅槃的果位。所以他们在观察的时候，把粗大的法都抉择为空性，因为所谓俱生我就是在粗大的五蕴上面安立的，如果粗大的五蕴摧毁了，那么粗大的我、俱生我就无法安立。所以，下面这段主要是说有和和经部的确是有解脱道的。

 

【其实，有部与经部的论师们只不过是缘众多极微尘与刹那心识聚集、刹那生灭自性的此近取五蕴而想当然地认为是我而已，】

 

这段主要是介绍了有部和经部的论师，他们对我的认知方式。所谓这个我，只是一个假我而已，所谓的众生的俱生我，也就是缘五蕴而安立的。这样一种近取五蕴，实际上是一个粗大的法的缘故，在有部、经部的教义当中，这样一种粗大的五蕴，它也是一种假立的法，是可以被分析掉的，所以所谓众生的俱生我，观察到最后，实际上就是一个假立的我。

 

这个地方讲了，有部、经部论师他们在安立我的时候，只承许俱生我，他们“只不过是缘众多极微尘与刹那心识聚集”，所谓的五蕴，它是很多很多微尘聚集起来的。我们现在的身体就是五蕴当中的色蕴，色蕴是色法的自性；众多刹那的心识，就是五蕴当中的后四蕴——受、想、行、识，受想行识这四种法是心识的自性。所以说，第一个就是讲色蕴，后面四蕴是心识的法。除了色法和心法之外，再没有我们现在所谓的我了，没有我的这个组成部分了。所以说，缘众多极微尘和众多刹那心识的聚集。

 

“刹那生灭自性的”，这个五蕴也是刹那刹那不停的，是在生灭的自性，所以它有一个坏和一个聚，前面这个是聚，后面刹那生灭就是一个坏的自性，是刹那生灭的、是一个聚集的法。

 

“此近取五蕴”，“近取五蕴”实际上就是平时我们讲到的我们现在的五蕴，有时候说身体或身心，现在我们能够起心动念的这部分是心；外面这样一种色法、色身是色蕴，合起来就是“近取五蕴”。

 

为什么叫“近取五蕴”呢？因为这样的一种五蕴它是通过烦恼为因而显现的，所以在有些汉译当中叫“取蕴”，“取”就是烦恼的意思。我们在学习十二因缘时，有爱、取，爱和取都是烦恼的异名，所以这种就叫五蕴。那么在取名字的时候，就是因为以取为因，而得到的蕴，所以它的名字也叫做取蕴。比如说在《俱舍论》当中，打比喻讲，通过牛粪着起来的火就叫牛粪火，烧草燃烧起来的火叫草火。通过取而得到的五蕴，就叫做取蕴、五取蕴、近取五蕴，这方面都是可以这样安立的。

 

或者说，五蕴是属于近取的，就像国家中的大臣是属于国王一样。五蕴是属于近取的烦恼，所以叫做近取五蕴，有这样一种主次隶属的关系。还有，五蕴本身就可以产生烦恼，通过凡夫的有漏五蕴可以产生烦恼，所以就叫做近取五蕴。五蕴本身它也是一种烦恼的自性，可以产生烦恼。从三层意思都可以了知为什么叫做近取五蕴的含义。近取五蕴解释很多，实际上就是现在我们的身心状态。

 

五蕴有有漏和无漏两种，当然，此处是讲有漏五蕴。无漏五蕴就是戒律、禅定等等无漏法。有漏五蕴，我们众生缘我们现在的身心的状态、身心的自性，想当然地认为是我，在不观察的情况下，想当然认为这个近取五蕴就是我，这个就是一般众生的俱生的我执。

 

以前我们在讲《入中论》，对这个问题有分析，所谓的遍计我，它是通过观察详尽观察之后安立的；俱生我，是所有众生都有的一种俱生我，旁生、蚂蚁有它的一个俱生我，鸭子有它的俱生我，一般的凡夫众生都有俱生我。

 

这个俱生我到底怎么认知呢？就是说缘这样一种近取五蕴，想当然地认为这个就是我，没有通过理论详细去观察，就想当然地认为这就是一个我。比如说“我来了”，“我是谁”，这种我就是想当然认为这个五蕴就是我而已，有的时候只不过是把身体认为是我；有的时候把第六意识认为是我；有的时候把受认为是我。这个我实际上就是从这个方面而安立的，这个我，也是一种假我。

 

所有众生的俱生我都是假我。为什么都是假我呢？因为所有众生所谓的我，就是缘现在这个极多微尘、极多心识的聚集，这个是一个特点；刹那生灭这是第二个特点。有了这两个特点，和合起来的这样一个五蕴，就把这个五蕴认为是我。但是真正通过有部、经部的论师一分析、一观察的时候，所谓的近取五蕴，分析到最后，就是一大堆的微尘；你的所谓的受想行识，这个四名蕴，这个心识的本体，观察到最后的时候，就是无数个刹那。所以说，除了极多微尘和很多的刹那之外，所谓的五蕴在哪里？你这个五蕴都不存在，你这个我又在哪里？所以说，所有众生的俱生我都是假立的。有部和经部论师他也是这样认为的，他认定的我就是个假我，他认定的我就是俱生我，就是这样一种自性。

 

【认为除此之外的我（指外道所许之我）不可得，由于这（指外道的我）与他们自诩的我（指五蕴之我）之法相不符合，因而与它绝非一体。】

 

这一段话的意思就是说，你如果说是要详尽观察的时候，这个我就根本没有，如果你要安立一个我，只能够在世俗谛当中不观察的情况下，就把这个粗大的五蕴，这个是个假我而已，把这个安立成我，除了这个所谓的假我之外，外道的这个我，种种的神我，种种的大我，或者有的时候是说具有五种特点的我，有的就是说具有九种特点的我，实际上这样的我都是不可得的，外道的这种遍计我是根本不可得的。

 

为什么这样的外道遍计我不可得呢？下面讲这些我之外的实有我，假我之外的神我，恒常不变的我不可得的原因。

 

【由于这（指外道的我）与他们自诩的我（指五蕴之我）之法相不符合，因而与它绝非一体。】

 

什么意思呢？就是说外道承许的我和自诩的我，第一个，“这”在上师的翻译括号当中讲“指外道的我”，第一个“这”字就是讲他们的神我，他们所承许的这个所谓的神我，通过详尽观察的具有五种、九种，具有很多很多特点的神我，“与他们自诩的我”，后面这个“自诩的我”，就是讲平时这个外道他在生活的时候，他也认为身体就是我，然后说我修道，我怎么怎么样。这样的话，他们有一个通过观察之后所认定的一个所谓的神我，然后有一个五蕴的我，他们自诩有一个我，平时在和别人接触的时候，在修行的过程当中，在生活的过程当中，这个五蕴和合的还有一个我。

 

所以说这个神我的体相，就和平时他们使用的所谓的我的法相就不符合，完全不符合的，所以说“与它绝非一体”，所以说这样一种五蕴的我和这个神我，绝对不是一个本体。如果是一个本体的话，那么所谓的这个神我，它是一个恒常的、不变的、唯一的自性， 那么五蕴呢？五蕴前面讲过了，五蕴它是很多很多法积聚起来的，所以说不是一，这个和外道的唯一的观点就不符合了，法相不符合；然后五蕴是刹那生灭的自性，和他所承许的神我是恒常不变的，这个方面完全不符合。像这样有很多很多观点，所以说它们的法相不符合，所以说这种五蕴的我，和他们的神我不是一体的，如果是一体的有很多过失。

 

那么观察这个地方的时候，我们就会想外道他的的确确不承许五蕴我，他是不承许即蕴我，他是承许离蕴我，他承许离开五蕴之外有一个我，所以说你说他们外道的我和自诩的我绝非一体，这个就是他们自己的观点，那你发这个的过失相当于没发一样。但实际上第一个，这个所谓五蕴的我和他的神我不是一体的，这方面就是把它们一体的观点排除了。

 

如果说他承许是离蕴我，离开五蕴之外有个我，但是我们观察的时候，真正的离开五蕴之外，哪里还找得到一个我呢？离开五蕴之外就根本找不到一个我了，而且这和外道他自己在平时修行过程当中的观点完全不吻合，他们说除了五蕴之外再也没有其他一个法了，所以说这个我也根本也就找不到。如果说在五蕴之外找得到的话，那么我们现在坐在这个地方，因为现在我们这个身体和心就是五蕴，如果外道说离开这个五蕴之外在其他地方有一个我，那么这个我在哪里？在虚空里面？是藏在哪个缝缝里面？还是说在哪个山洞里面？真正去观察的时候，应该找得到，但是离开五蕴之外，你去找一个所谓恒常的、一体的、自在的，这么一个实实在在的法，哪里有？谁都找不到这个法。

 

所以说你如果要承许离蕴我，一方面觉得，我不承许这个是无常的我，五蕴的我不是真正的我，这个是什么什么法，但实际上如果你要离开五蕴之外去找，哪里有呢？离开五蕴的我怎么找也找不到，你不管是在虚空当中，还是在水里面，还是在哪个地方，都找不到这么实在的一个东西，恒常不变的这个我根本就没有。所以说不管你承许怎么样，你承许离蕴我也好，还是承许即蕴我也好，都是没法安立的实实在在的常我，所以说这个方面绝非一体。

 

【所以，他们认定(外道所许的)具有恒常、唯一、自在等特征的我实属子虚乌有。】

 

因此说外道所认为的这种神我，这个具有“恒常、唯一、自在”的特征，具有这样很多很多特征所谓的神我，实际上是子虚乌有的。前面我们分析过了，外道认为这个神我是“恒常”的，肯定是不变化的，这样的话肯定不是即蕴我，因为五蕴是变化的；然后是“唯一”的，只有一个，但是五蕴有五个；还有就是“自在”，他觉得这个我是自在的，但是五蕴不是自在的，这样的话“恒常、唯一、自在等特征的我实属子虚乌有”。

 

外道通过宗派观察，得到这个神我是根本不存在的，实际上就是说众生的遍计我不存在，那么众生的这个俱生我，实际上也是一种假立，前面分析了也是个假立而已。俱生我也不存在，遍计我也是不存在，那么除了俱生我、遍计我之外，再也没有一个第三种我的存在的缘故，所以说就平时众生这个所谓的我的观念，就完全是一种妄计、妄执，除了这之外没有一个实实在在的可以我存在。但是众生不了知这种真相，不了知这种实相，认为有我，一切为我奋发，所以说从轮回漂流到现在还没办法获得解脱。

 

【(从胜义的角度来说，)此宗承许以我而空的所有最极微尘与最极微识是的的确确存在的，而且极微尘也是刹那性，并认为通过修人无我的正道便可使以坏聚见为根本的轮回烦恼荡尽无余，依此脱离三界轮回，无取而证得涅槃果位。】

 

从胜义谛的角度来讲，“此宗”，就是讲有部和经部，他“承许以我而空的所有最极微尘和最极微识”是存在的，“以我而空”就是讲他空观点，就是说一个法不空，在这个法上面的某种法是不存在的，所以叫做他空。那么所谓的他空，就是说最极、最小的这个微尘，和最小这个心识，这个是的的确确存在的，这个不可能空的，在这个基础上，在微尘和心识的基础上我不存在，这个叫做“以我而空”。就是说，观察到最后，这个微尘和这个心识是有的，最后你如果得到了极微尘和微识，这个就是你最究竟的观点的话，那么这个我就不可能得到，就没有我。

 

就是说最后得到了胜义谛的时候，如果说是这个已经分析一切万法、身心状态除了这个微尘和心识之外什么都没有的话，那么这个我就没有了，因为这个所谓的俱生我，它就是缘一个整体的五蕴而得到的观念，但是现在所谓的整体的五蕴在哪里？观察到最后，除了这一些最小的微尘，最小的刹那心识之外，没有一个所谓的整体，粗大的五蕴。

 

没有这样一个粗大的五蕴的话，那么你所谓的这个我，你这个我是缘这样的粗大的整体的五蕴而安立的缘故，现在你这个粗大的、整体的五蕴都不存在了，那么当然你的我就不存在了，这个就是小乘宗抉择无我的一种观点，实际上不单小乘宗抉择无我是这样的，现在我们要抉择人无我空，也是通过这个方式的抉择。

 

麦彭仁波切的观点很清楚，如果你要得到人无我见，不需要把最小的微尘与心识抉择为空性，你只需要把粗大的五蕴抉择为不存在就可以了。现在的的确确，你最后得到最小的微尘和心识的时候，这个粗大的五蕴就没有了，粗大的五蕴在哪里？根本就得不到粗大的五蕴，所以这个方面就叫做“以我而空”的观点。当然“以我而空”，是他观察到最后，得到微尘和微识的时候，附带而成立的，这个方面主要是说最极微尘和最极微识的的确确存在。

 

“而且极微尘也是刹那性”，什么意思呢？实际上就是说，在某些外道，比如说胜论外道，他也承许最小的，观察到最后有个极微尘，这个方面就是胜义谛，不能再小的，这个是胜义谛。我们在看到这个观点的时候会发现小乘宗他也是承许最后存在一个所谓的这种极微尘，那么二者之间难道不就不是一样的嘛？这个方面不一样，为什么不一样呢，这个地方讲得很清楚，“而且极微尘也是刹那性”的，这个“刹那性”就是说，观察到最后的这种微尘，它虽然是实有的，但它是刹那生灭的法，外道的微尘是恒常不变的法。

 

小乘的微尘是刹那生灭的，刹那的心识就不观察了，这个心识本来就是刹那刹那在生灭的。这个地方只是说极微尘，和外道根本就不一样，外道就认为这个最小的微尘完全恒常不变，小乘就认为极微尘是刹那生灭的。

 

这个在里边有一个不共的名词——刹那的实有，刹那生灭的实有，刹那生灭的实有就和恒常不变的实有，这个方面就做了一个区别了。因为在小乘当中，他观察到最后胜义谛当中所安立的能够得到的极微尘，它的确是实有的，如果不是实有的，它肯定像粗大的五蕴一样，它应该是空的，应该是没有的，但是观察到到最后得到它是实有的，但是这种实有它是刹那生灭，刹那刹那生灭，所以它就叫刹那生灭的实有法，这个方面就是小乘它一种不共的观点。

 

也不相同于中观宗，中观宗他所谓的微尘根本就没有自性，外道认为这个微尘是一种恒常不变的法，小乘认为这样一种微尘是刹那生灭的实有法，就是这样一种观点。

 

【并认为通过修人无我的正道便可使以坏聚见为根本的轮回烦恼荡尽无余，】

 

如果能够把粗大的五蕴抉择为无自性的话，那么人我空就可以得到，如果再进一步修人我空性的正道，就可以使“坏聚见”——也就是萨迦耶见，萨迦耶见它是梵文，翻译过来就是“坏聚见”，“坏”就是无常的意思，“聚”就是聚合的意思。前面我们分析了，很多很多心识刹那聚合，刹那生灭这个就是“坏”，然后聚在一起就叫“聚”。“坏聚见”实际上就是讲以五蕴为见的，它的本性是坏和聚的自性，但是众生不了知，就缘这个坏聚的五蕴产生我见，所以有的时候叫我见，有的时候叫坏聚见，萨迦耶见翻译过来叫坏聚见——就可以遣除萨迦耶见为根本的所有轮回的烦恼，全部扫除。

 

【依此脱离三界轮回，无取而证得涅槃果位。】

 

这个时候再没有取，证得涅槃果位。这个“无取”的意思可以理解成再不取受生死了，这个叫做无取。这个“取”字，前面讲了这个取就是烦恼的异名，在十二缘起当中有爱、取、有，有了取就会有有，所以“无取”就是讲无有烦恼，最后不取后有，“证得涅槃果位”。

 

【这些有实宗论师在讲述无实空性等经文时，则一概解释成微量或鲜少之义等。】

 

前一大段讲到了有部经部是有解脱道的，为什么呢？因为有无我见，有无我见就会有解脱道，没有无我见就没有解脱道，所以前面这一段讲他有解脱道。

 

后面这一段就是讲有部和经部，他们实际上在理解空性方面没有办法和大乘的菩萨一样，这么准确地完全理解空性，“这些有实宗的论师在讲述无实空性等经文”，比如说《般若经》《心经》等等当中讲到了无实空性，有的时候他这些罗汉也要讲解，或者说他要对于这些大乘当中的无实空性作一番解释，那么在经典中明明写着五蕴空，这些方面都是空的，都是无自性的，要解释无实空性，怎么解释呢？

 

“则一概解释成微量或者鲜少之义等”，他们在解释空性的时候，他们对空性这方面倒不一定生起这样很大一种的恐怖，尤其这些罗汉等，不一定生起那么大的恐怖心，但是在解释的时候，没办法按照大乘经典的意义来解释的，他可以按他自己的理解，自己的证悟，通过自己的境界去解释，所以他解释成“微量”，或者解释成“鲜少”。因为量很少的缘故，就叫做空性，就叫无实。

 

“微量”这个“量”字，我看上师解释当中，他这个“量”好像就是力量的意思，就是这个力量很微少，力量很微弱，就是“微量”，应该是无常法的缘故，无常法的力量是很微弱的，没有恒常性，它是无常的，所以叫做“微量”。“鲜少”就是很少，把很少的这一部分，就是太少了所以就解释成空，或者它的力量很弱的缘故，把它解释成空，是这样解释成空的。

 

这个就是概述，后面进一步分析什么叫微量，什么叫鲜少。

 

【他们讲解说：一切有实法是下劣的，故而称无实（意为以下劣加否定词，其实还是不空的），因为在现阶段此等均是无稳固性可言的缘故。】

 

这就是讲“微量”， 因为“一切有实法”都是“下劣的”，所以称之为“无实”。为什么说它们是“下劣的”呢？“因为在现阶段此等均是无稳固性可言”，无有稳固性就是讲无常，它在不断地在变化，不断地在变化，所以它是“无稳固性的”。既然现阶段这些法都是无稳固性的话，那么这些法都是“下劣的”，下劣的话它们的力量就是微弱的，所以就把这样一种下劣的有实法，因为它们下劣的缘故，所以就叫做无实，就叫做空。他是这样把这个空性下了定义的，所以在括号当中讲，“以下劣加否定词”，因为它下劣的缘故，所以说就否定了它，就认为它是没有的。

 

“其实还是不空的”，认为这些法存是存在，按照大乘的这样空，他是不承许的，因为下劣的缘故，就把它否定，因为很下劣的缘故，就是说它没有或者它是无实的，他是从这个方面，“微量”的缘故，解释成空性、无实。

 

这是第一种微量，下面第二种是鲜少的缘故，解释空性：

 

【或者说，由于一切有实法中多数无有实质（意为经中是就大多数而言的），因此说是无实，其原因是前际已经过去、后际尚未产生。】

 

第二种观点就是说一切有实法当中大多数的法，都是无有实质的，所以叫做空。佛经当中讲空，就是讲大多数的法都没有实质的缘故，所以说色空、声空、想空、眼空、耳空、鼻空，为什么这样讲？明明这些都是存在的，为什么讲都是空的呢？他意思就是说在这有实法当中，大多数的都无实质，就大多数来讲的话，它们是空的。

 

那么又怎么样安立大多数无实质呢？下面讲“其原因是前际已经过去、后际尚未产生”，前际已经过去了，无实质了，后际还没产生，无实质，只是现在的这个一刹那，太少了，现在的法太少了的缘故，现在的法虽然是有真真实实存在的，但是它在前际后际当中，它必定是少数，所以说虽然有一点点是实有，但是大多数都无实有的缘故，佛经当中讲这些都是空性的。

 

这个是小乘宗这些罗汉、论师在解释这样一种大乘空性的时候，完全不是按照大乘经典当中菩萨见解空性这样去解释的，他是完全按照少量、微少或者微量这个方面去观察，或者无常的缘故是空的，或者在过去现在未来三世当中占的比例，现在是很少，过去未来是很多的，所以说就大部分而言，这个是无实质，他从这个方面来解释空性。

 

这是讲到了小乘观点，下面是讲大乘。

 

大乘当中有唯识和中观，首先解释唯识宗。

 

【唯识宗：这一宗派认为，无而显现的能取所取是遍计所执法，为世俗谛；】

 

他们也是分了世俗谛和胜义谛，首先是讲世俗谛。唯识宗宗派认为，遍计所执性这个就是世俗谛，那遍计所执性到底是什么样的呢？“无而显现的能取所取”，这个就是“遍计所执法”。

 

在唯识宗当中有三自性，通过三自性来安立一切法，通过三自性来归摄所有的法，三自性当中，第一个自性就是遍计所执性，第二个自性就是依他起性，第三个就是圆成实性。通过三自性来解释，后面都要次第提到他们的观念。

 

第一个遍计所执性是什么呢？“无而显现的能取所取”，“能取所取”，“能取”比如像我们的心识是能取，“所取”就是我们心识现在正在取到的一个柱子、瓶子，或者一切外面的法和里面一切心识的法，这个方面安立成能取所取，这一切的能取所取都是“无而显现”，实际意义上根本不存在的，但是通过迷乱的缘故，显现出来了能取所取，这些无而显现的所有能取所取的法，就叫遍计所执性，这个就是世俗谛，因为它是无而显现，实际上它是没有的，实际上这些都是不存在的，所以这个叫做世俗，这个叫“无而显现的能取所取是遍计所执”性。

 

这个方面也是一大块，一般的凡夫众生能够执着的能取心、所执着的所取——所有的世界、轮回、山河大地，这些方面是所取，一切的能取所取是无而能显现，这个叫做世俗谛。

 

如果你能够证悟遍计所执性的本体的话，实际上就能够打破很粗大的能取所取的执着，这个方面的空性他必须是要去抉择的，这样的世俗谛是不存在的，因为它是无而显现的能取所取的缘故。

 

下面就讲胜义谛。

 

【而能取所取之现基——最究竟的自明自知依他起心识则是以外境所取与执著它的能取来空的，是圆成实，也就是胜义谛。】

 

能取所取，它的现基是什么呢？能取所取的现基是“最究竟的自明自知的依他起心识”，也就是说这些能取所取，它的来源、它的现基就是真正内心当中，胜义当中，存在的这个心识，自明自知的这个实有的第八识，也就是讲阿赖耶识，有的地方讲是依他起的心识。

 

这种依他起的心识，在唯识宗的观点就像一个无垢的如意宝珠一样，是透明的，实有的自性，它能够作为一种显现法的基，如果你有了不清净的习气，通过这样一种依他起作为基，就能显现这些能取所取，就能显现外面的色法。这些外面的色法，从这个角度来讲，从迷乱的角度、无而显现的角度来讲，就叫做遍计。它们显现的基呢，就是这个自明自知的依他起的心识，就是依他起的自性，这是从依他起心识的角度来讲的。

 

实际上就是说，第一个，一切能取所取法它本来是不存在的，如果我们要对这个能取所取法的现相做观察的时候，它就是一种心识的自性；如果我们对能取所取法做究竟观察，它就是空的，能取所取就是二取空，究竟观察就是二取空，这种二取空就叫圆成实。

 

如果你要对这样一种能取所取的法，把它的本体作一个界定，不是从究竟的角度来讲是不存在的，而是说现在正显现的能取所取，它到底是外境还是心识呢？我们说这是心识，这个是唯识，是心识所现，从这个角度来讲，心识作为能取所取的现基。如果从它这个显现的角度来讲它是作为现基；如果从究竟角度来讲，能取所取根本就不存在。所以这里讲自明自知的依他起心识是能取。

 

还有一个概念，“是以外境所取与执着它的能取来空的，是圆成实”。谁以谁空呢？实际上就是外境的所取和执着它的能取，这个就是前面讲到的遍计所执性当中，“无而显现的能取所取法”，“所取法”是外境的所取法，“能取”是执着它的能取，就是心识，就是说这二种法从究竟观点来讲是不存在的，是空的，这个空的部分就叫做“圆成实”。

 

这个概念如果不懂的话就容易把脑袋搞糊涂，那么到底怎么样安立它的“遍计所执性”和“圆成实”？实际上我们就这样想，这种能取所取在世俗谛当中，在众生还没有证悟的时候，现在我们的山川大河，现在我们能够看到的、能够执着的，这个叫做“遍计所执性”，但是这个遍计所执性在显现的当下自性本空，正显现的时候就是没有的，从它的空的这一部分就叫做“圆成实”性。从它显现的这个角度来讲叫“遍计所执性”，从它本来不存在的角度来讲叫做“圆成实”性。

 

要从它的迷乱显现的这个角度来划的时候，就把它划在遍计所执性当中，如果从它显而无自性的空的这部分来划分，就叫圆成实，就这个意思。如果再打个比喻来讲就是用一条蛇，用绳子和蛇的比喻容易来理解。

 

我们在黄昏看见一条花绳，看到这条花绳，我们不注意的时候，一下就把它看成一条蛇了，实际情况这个蛇是根本就没有的，它是无而显现的，这条蛇是本来就没有的，从无而显现的这个角度来讲，对照唯识宗当中的教义，这个无而显现的侧面，这个蛇的部分就叫做遍计所执。不管它怎么样显现，反正它是不存在的，反正这个蛇本来是空的，从它本来不存在的角度来讲就叫圆成实，就叫圆成实性。

 

这个绳子是什么呢？绳子就是依他起，这个依他起就是蛇的现基。在论文当中我们看到，能取所取的现基就是这个依他起心识。为什么叫现基呢？如果没有这条花绳作为现基就不会有蛇的显现，实际上这个蛇就是这个绳子，只不过是把这个绳子看错了，认为是一条蛇。所以这个绳子就是现基，所以我们可以说这个蛇就是这个绳子，我们说遍计所执性除了心识之外没有其他法，这个方面也可以说。或者我们可以说这个蛇本来就不存在，也可以说。都可以说。

 

所以通过这个比喻我们就了知了，这个绳子的本性就是依他起心识，当你看错的时候，当把绳子看成蛇的时候，就是遍计所执性，当你认知观察到，或者从它的本性来说，或者通过你的正见观察分析得到一个正见——这原来这是一条绳子，原来这个蛇本来就不存在——这个蛇本来不存在的角度就叫圆成实，这个就叫空性，二取空，这个二取空是圆成实性。

 

从这个方面就可以了知唯识宗的三自性，从他们自宗的观点安立三自性的时候就是这样安立的。所以所谓的三自性不是三个法，实际上就是三种状态，当众生没有证悟空性的时候，这个圆成实的二取空虽然本来存在，但是在众生面前只是显现遍计所执性；当你证悟空性的时候，这个时候遍计所执性隐没，圆成实显现。圆成实就是相当于平时我们在讲空性的时候，从基的角度来讲，你观察、不观察，你认知、不认知，反正这个空性就是这样存在着，就相当于这个遍计所执性，你认知也好，不认知也好，反正它就是空的，它本来就是二取空的。

 

从修道的角度讲，我们通过正见观察一切万法，原来是空，这个就得到一个空正见，就相当于我现在虽然还没有现前圆成实，但是我现在对遍计所执性观察，原来它是不存在的，这个时候就得到一个圆成实的正见，这个时候只是得到一个正见，再修下去，遍计所执性隐没，圆成实显现。就是说你要显现圆成实，在你显现圆成实的当下，遍计所执性肯定是要隐没的，从究竟来讲，是完全不存在的法。当然从道位和果位的角度来讲，还有一点差别，是不是究竟隐没还有一点差别。但是如果你要现前圆成实自性，遍计所执性的空肯定要证悟。

 

如果我们现在对山河大地有实执，圆成实自性是没办法显现的，肯定是处在遍计所执性状态当中，所以这个时候我们就要对它的三自性要了知，实际上遍计所执性完全是世俗谛的法，圆成实性是从它的二取空的角度来讲的，这个方面就叫圆成实性。

 

它的现基的所依就是依他起心识。依他起心识我们看，再回到这个比喻上，这条绳子它既可以作为遍计所执，作为蛇的现基，它也可以作为圆成实的所依处，因为这个蛇和蛇的空它都是依靠绳子而安立的，绳子上没有蛇，这个叫做圆成实的空性，依靠这种依他起心识。你的二取空，这个蛇不存在，当你还没有了知的时候，你是看见一条蛇的，这条蛇的现基就是这条绳子。二取空，就说这个蛇不存在，在绳子上不存在蛇，这个不存在蛇的空也是依靠绳子。

 

所以说这个依他起的心识，就是绝对不能空的，按照唯识宗的观点来讲，这个不能空，这个空了，遍计所执性就安立不了；这个空了，圆成实性就安立不了，所以说依他起心识一定是有，一定存在的。

 

依他起心识就是这样的，我们后面学习的时候，还有很多唯识宗的观要慢慢可以介绍，这个是大概介绍，实际上要真正展开来讲的话，这个三自性是一大块的内容，整个唯识宗的精华都在里面。一下子，乃至于一堂课根本就讲不完，下面还要逐渐逐渐介绍它。这个地方，初学唯识宗的人，就对这个稍微有点不太清楚，但是后面下去之后好好地去复习，去看、去观察，可以对三自性了知，了知三自性之后，对唯识宗的整个体系就了知了。

 

这个方面就是胜义谛，所以说他的胜义谛有两类，一个是他的自明自知心识，还一个是二取空。依他起心识和圆成实这两个法，就是他的胜义谛。他的世俗谛就是一个，就是遍计所执。

 

【他们认为：如果作为轮涅所有现分之现基的这一心识也不存在，那就成了空中鲜花一样，为此说唯识是胜义谛。】

 

他们认为，如果作为轮涅所有现分的“现基”，前面我们通过比喻都观察完了，这个“心识”就是“现基”，这个心识的现基是轮回的所依，就是遍计所执性的所依，也是涅槃的所依——证悟二取空之后的这样一种圣者境界功德，都依靠这个心识。

 

这样一种心识，它是轮回和涅槃的所有现分的现基，如果这个现基的心识不存在，“那就成了空中鲜花一样”，遍计所执性就无法显现，也就是前面我们分析的时候，如果你没有绳子，你就没有通过绳子而产生的蛇的概念，所以这个就是“空中鲜花”。如果没有这样一种绳子，那么绳子上面没有蛇的这个空，不存在蛇的这个角度也安立不了的。所以这一切全部成了空中鲜花，心识也没有，遍计所执也没有，圆成实也没有，三个都没有，完全成了空中鲜花一样，这完全不符合于实际情况，所以他就觉得唯识应该是胜义谛，唯识绝对是存在的。

 

【对于心识以外异体的无情法，他们依据遮破微尘的理证等予以推翻，由此证明外境不成立。】

 

心识以外的，所谓他体的无情法，因为一般的众生就认为心识是心识，外面的色法是色法，二者是他体的，这个是“心识以外异体的无情法”的意思。

 

唯识宗认为心识以外的异体的无情法是绝对不存在的，外面的色法都是心识的本体，所以他们要遮破这样一种心识以外的无情法的时候，是“依据遮破微尘的理证予以推翻”的。世亲论师《唯识二十颂》当中也有破微尘的理论，六尘绕中尘的著名的理论，在唯识宗当中也是使用，中观宗当中也是使用的，也就是说中观宗破微尘也是通过六尘绕中尘来破最极微的微尘。唯识宗他也要破微尘，因为他承许外面的微尘色法根本就不存在，他就是通过这个方式遮破，遮破之后外面的微尘存在的根据就没有了，他就证明外境唯心造。

 

“由此证明外境不成立”，只有心存在，所以说叫做唯识无境，只有心识而没有外境的法，真正的外境的法都是心识的本体。

 

【有人不免产生这样的想法：那么，高山围墙、住宅房屋等真实不虚、不可否认而显现的这一切究竟又是怎么一回事呢？】

 

既然外面的外境不存在了，通过破微尘的方式已经破掉了，那么别人就会产生这样的想法，或者我们就会产生这样的想法：既然是这样的话，那么实实在在显现的高山，我们对面的这个高山，还有现在我们经堂的围墙，还有现在我们的这个经堂、住宅房屋等这些都是真实不虚的，你再说没有，我摸都摸得到，看都看得清楚，所以“不可否认而又显现的这一切究竟又是怎么一回事呢？”

 

下面就解释这个唯识的观点。

 

【这一切的一切在外界根本不存在无情法的自性，然而在迷乱者前却现似存在，犹如迷梦中的现相一般。】

 

“这一切的一切”就是所谓的高山围墙、住宅房屋等等，这些外境的色法，显现的色法，一切的一切外境当中“不存在无情法的自性”，也就是说这样一种高山房屋的显现，是没有办法遮破的，谁都遮破不了，但是这个显现到底是无情法的色法呢？还是其他的？

 

这个地方讲一切外境的显现“不存在无情法的自性”，但是在“迷乱者”面前，一般的人，不通达唯识，就称之为“迷乱者”，在没有通达唯识的迷乱者面前，就“现似存在”无情法的自性。这个“现似存在”的意思就是说好像是一个无情法的自性，打比喻讲，“犹如迷梦中的现相”。

 

做梦的时候，我们梦到高山围墙，梦到住宅房屋，在我们真正做梦的时候，实际上这一切都是心识在变现，但是在梦中，我们就没办法发现这个是假的，这个是心识的，我们在梦中登山，我们在梦中抓起一块石头，我们用斧头去砸这个石头，我们觉得这个斧头也是真正的色法，所砸的石头也是实实在在的色法，很坚硬，就会产生这样的想法。

 

在梦中“现似存在”，好像是无情法，但实际情况是什么样的呢？实际情况当你正在用斧头砸的时候，这个斧头也是你的心，这个石头也是你的心，这一切都是你的心，除了你的心之外没有一个色法。

 

和这个比喻相同，实际上现在我们能够接触到的所有的色法，根本就不是无情法的色法，全都是我们的心识在变现，但是当我们在没有认知到它的本性的时候，我们误认为他是一个色法，我们误认为这个是心识之外的东西，唯识宗的意思是说这个不是实际情况，必须要通过理证详尽观察。

 

第一步认知这一切的色法都是心识显现的；第二步修证，真正去安住这一切都是心识显现的，一切都是唯识的，真正能够安住在唯识的时候，对外境粗大的这个所取法的执着就会泯灭掉。这样观察的时候，一切根本不存在无情。

 

“现似存在”无情法，我们被无始以来的实质蒙蔽了，在无始轮回当中没有人来告诉我们这一切都是心识，我们甚至于都没有产生过一刹那的怀疑，乃至于一刹那怀疑都没有产生过，所以我们相续当中这种认为外面的法是色法的自性、实实在在存在的观念根深蒂固，根深蒂固。这样的话当然会产生真实不虚的感觉，这个就是色法的感觉。

 

我们在梦中去摸这个石头，我们在梦中去摸这个铁的时候，是不是也像我们在现实当中去摸这个铁块一样，能够产生冷冰冰的感觉呢？一模一样，一模一样的。所以说，你能够摸到这个感觉，你认为这个是真实的，从这个比喻和理证观察的时候，这个是过不去的。的确这个方面就说明一个问题，我们是处在迷乱当中，我们的思想处在迷乱当中，现在就需要通过大颠覆把这个思想扭转过来，让它回归实相的正道，这个方面就需要学习，就要通过学习唯识宗的论典，来了知一切是唯识所现的。

 

【如此显现的原因也在于，明觉本体的心识本来犹如无垢宝珠一般，却被清净不清净的各种习气涂料染得面目全非，致使心识显出这样那样的行相，这就叫做依他起心识，与缘起的含义相类似。】

 

“如此显现的原因”是怎么样的呢？“明觉本体的心识本来犹如无垢宝珠”一样，就是唯识宗他的中心教义了，他的中心的教义就是究竟的实相当中，我们的心识它本来就犹如无垢的宝珠一样，没有一点点的垢染，很清净，非常清净，这个明觉本体的心识就是无垢宝珠一样很清净的。

 

按照有些观点来讲，有些习气，有些种子是俱生来的，有些种子是后染的，但不管怎么样，它的本体就是无垢宝珠一样的。被清净的很多习气，和不清净的很多习气——这个习气就像涂料一样，很多习气清净不清净的习气，把这样一种宝珠“染得面目全非”了。它本来是一个很清澈的、无垢的宝珠，但后面因为出现了很多清净的习气，出现了很多不清净的习气，所以这样的宝珠就不是以前的样子了。你给这个宝珠涂上黄色，这个宝珠就显成黄色，涂上红色就显成红色，这个红色和黄色不是它的本来面目，但是它显的时候，就显成这样了，就显成了这样一种面目全非的样子。

 

“致使心识显出这样那样的行相”，这个叫做依他起心识。也就是说从究竟的实相来讲，这个心识是非常清净的，非常明亮的，但是后面通过习气显现的时候，这个心识就显出了样子，如果你是不清净的轮回的习气，就显现出六道的样子来。现在我们显现的人道的样子，实际上就是我们心识当中，我们通过很多习气在阿赖耶识，在这个最明清的心识上面，人道的习气开始成熟了，所以我们的心识就显现成了人道的样子。

 

我们的心识上面还有很多其他的习气，我们的心识上面还有饿鬼的习气、还有地狱的习气、还有旁生的习气、还有成佛的习气，那么这些习气谁先成熟，你就显现这样。

 

所以说我们相续当中虽然有成佛的习气，如果它力量不够，它不成熟，或者它的障碍没有遣除，它就显不了登地、成佛这样一种习气来。如果我们内心当中有地狱的习气，这辈子我们人的习气用尽了，暂时隐没了，地狱的习气一强大起来的时候，我们后面的心识就会显现地狱的样子，按照平时我们的说法就是堕地狱了，堕地狱实际上就是我们心识上面地狱习气显现了，心识显现地狱的样子，这个时候就是堕地狱。这个方面就叫不清净的习气。

 

还有一种是清净的习气，比如说修持极乐世界，发愿往生极乐世界，后面真的往生了，这个方面就是清净的习气，但心识不是这样的，心识它是完全透明的，往生极乐世界的习气是一个清净的习气，清净的习气就是它在阿赖耶识上面显现的时候，成熟的时候，它在外面的显现很广大的，极乐世界很清净、很悦意、很安乐，得到证悟。证悟也是一种习气，证悟的时候就会获得圣者的果位。

 

这个方面就说清净的习气和不清净的习气就犹如各种染料一样，把犹如水晶球一样的心识染得面目全非了，致使心识显现出这样或者那样的行相。

 

“这就叫做依他起心识，与缘起的含义相类似”的，“依他起”和“缘起”是相类似的，为什么叫“依他起”呢？这个名词上的依他起，就是依他而起，这个“他”就是因缘，这个“他”就是习气，就是说我们的心识显现成什么样子，是依靠其他的习气而显现的，它自己没有一个自性的身，就它心识的本性来讲，你要让心识显现为什么，比如我们现在的心识显现成人道的形象，我们坐在经堂当中听课，那么实际上这个时候的依他起这个习气就是我们听课的习气成熟了。现在我们显现的一切的情况，是依靠这种听课的清净习气而起的，所以说叫做依他起的心识。

 

这个时候依他起的心识，我们不能单纯地理解成一种心识的状态，实际上这一切的房屋，这一切的情况，听课的所有的境况，都是一种依他起心识，这个叫做缘起，和缘起的意义非常相似，这个方面就是依他而起。

 

“缘起”也是依他而起，依缘而起叫缘起，有什么样的因缘，就显现什么样的情况，就是中观当中所提到的缘起。唯识宗当中的“依他起”和这个“缘起”就是一个意思。心识本身是清净的，但是你的心识显现一种什么样的显相，要看你是受到什么样的因缘影响，受到什么样的习气影响，有怎么样的习气，你就显现什么样的心识。

 

从这个角度来讲，我们也可以清楚了流转的原因和能够解脱的原因，如果我们相续当中不清净的“他”太多了，也就是不清净的习气太多了，你就会显现不清净的地狱这些方面，如果我们相续当中清净的“他”多，你往生极乐世界的习气多，你菩提心的习气多，这样的话你就逐渐逐渐从不清净的依他起当中解脱出来，你就获得清净依他起，清净依他起显现之后，显现上面你相续当中就入小资粮道了，你就入加行道了，你就入见道了，然后你就得到十地了，你就成佛了，全部都是你相续当中这样一种清净的习气不断不断累积而产生的。

 

所以从这个方面讲的时候，我们就可以非常明确地很清楚地认知，修道很大一部分就是自己，完全靠自己的，你要把内心当中的习气从不清净变成清净，你要真正获得解脱，你必须要在你的心识当中种下清净的依他起的心识的这个习气，否则的话你根本就没办法真正获得这样一种心识的显现的状态。

 

 

 

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