《楞严经》第10课
2019年10月14日
《楞严经》的内容比较多，不知道需要多久才能讲完。我们讲《维摩诘经》大概用了两年多， 《楞严经》可能会超过这个时间，因为目前未完成的部分还有很多。无论如何，既然共同发了愿，那我们每年都会拿出时间来学《楞严经》。
希望大家尽量安排时间来闻思修学，要做到善始善终。人生无常难测，突然出现的内外因缘都有可能中断闻思，甚至会出现更为严重的死亡等违缘。在无常没有出现之前，我们务必要学完已经开始的经典，这是一个原则。
「“七处征心”是密法」
目前正在讲《楞严经》里的七处征心。
“七处征心”之重要，甚至可以归入密法。法王如意宝曾为麦彭仁波切的《直指心性》造过一个注释，我曾经讲过一遍，以前还翻译过一个用词偏古的版本，法王如意宝当时还亲自为这个译本作序。后来我又重新将此释翻译了一遍，改得浅白一些。这一大圆满修法中讲了很多观察心的方法，如中观或大手印的安住窍诀等，其中有些方法和本经的“七处征心”是相通的。
总之，修行人应通过各种方法来认识自己的心。
「汉地大德对“七处征心”的不同解说」
历代大德们关于“七处征心”的解释各有不同，如交光大师认为其主要观察心无有住处，最终抉择妄心分别念无有处所 101 ；蕅益大师的注释中明确地认为“七处征心”主要抉择遍计法，其后部分讲缘起法或依他起 102 ；宋代的长水子璇等大德，与蕅益大师的观点比较接近，认为只要用“七处征心”的方法就能认识心性，如同攻破了城市之后隐藏在里面的盗贼就没办法生存，同样，凡夫执著的心之依处不外乎这七种，破掉七处之后，各种妄想也会被轻易破除 103。
蕅益大师等很多大德以天台宗和唯识宗相结合的方式来解说，有时用天台宗的三观 104 ，有时用唯识宗的三自性 105 来观察；而交光大师对心的住处、来龙去脉进行观察的方式，与大圆满非常接近；此外还有人认为众生都有妄想分别念的遍计法，要从遮破遍计法的层面来讲心的住处和本体——比如通过观察心的住处不在内、不在外、不在中间而破除心的自性，就像第四处征心中见外和见内的两种观察就是着重破除心见内不成立。
101 《大佛顶首楞严经正脉疏》（明 ·交光真鉴述）： “今不直破前二非心无体。但且夺其后一所执心处。令其一一审察。显其了无住处。欲彼自觉。其妄必待七处情尽终不自悟。然后诃其非心。明其无体也。就分三。一密示妄识无处。此中佛征心处。非谓此识果有一定处所。阿难不知。而佛独知之也。正以此识本无处所。众生述为有处。故托阿难。随执随破。节节欲其悟此识本无处所。而令其疑此识妄。乃其密意也。”
102《楞严经文句》 （明 ·智旭撰述）：“齐此已上。是逐破妄执密显真心。即是破遍计执。所谓绳上实无蛇也。巳二、显示妙理兼破余妄。此显依他起性。体即圆成。兼破依他非实。如显绳体即麻。破其麻上定有绳之见也。”
103 《首楞严义疏注经》（宋 ·子璇集）：“一推妄所在。次破妄显真。此上七段。破妄所依竟。然凡情所计虽复万差。因依之处不过此七。欲推妄体。先破所依。其犹城陷则贼亡巢倾则卵覆。”
104 即空、假、中观。《三藏法数》： “三观：谓天台智者大师所立也。观即照了之义。观达一念之心，即具三谛之法也。若观心空，则一切法皆空，即是真谛；若观心假，则一切法皆假，即是俗谛；若观心中，则一切法皆中，即是中谛。此之三观，全由性发，实匪修成。故于一心，宛有三用，所谓一心三观也。”
105《佛学大辞典》（丁福保编）：“三自性：一遍计自性。二依他自性。三圆成自性。 ”
总之，我们可以看出， 《楞严经》是通过类似因明的观察方式，不断地追问、推理和分析，最后发现，所谓的心根本没有任何体相——要获得这样的境界。
「学佛不堕两边」
在观察心的过程中，阿难尊者不断地问，佛陀不断地答。此处，阿难尊者在某种程度上代表了学术界的观点。有些学者认为：任何事物一定要有一个本体，而且要么在内，要么在外，要么在中间；既然这个本体存在，就要研究用什么方式来认识它……这样的学术思维有时也很有必要，因为我们在接受任何观点时都不能盲目或愚昧，而需经过谨慎的思维和抉择。
与之相同，虽然在佛法中很强调信心的重要性，但这种信心一定要建立在智慧的基础上才叫正信。如果人云亦云，没有经过任何智慧观察，轻而易举就相信某种观点，这就叫做迷信。只有在经过一番细致入微的观察之后得出的结论，才是一种稳固坚定的正见。
在观察过程中大家也应注意，不要带着过于挑剔的眼光认为这个不对、那个不对，一直持拒绝否定或吹毛求疵的态度。今天早上我与一位管家在看照片和视频，当放到关于某寺院的视频时，我说，这个视频看起来很好。他说，你看这个人拿着手机、这个人没有戴帽子、这个人在打瞌睡，他马上就看出了三个人的问题——可能有些管家就像警察一样习惯性地找问题，他找出的问题我都没有发现，只是觉得视频里出家人戴的帽子和佛台上供养的佛像都很庄严。我开玩笑说： “我是以信心来看的，所以觉得一切都很清净。”但他们可能是因为工作习惯，马上就发现这么多过失。当然，管家所说的那些问题确实是存在的。
在修行中我们的心态很重要，有时本来明明没有问题，心态不正的人也会认为有问题。就像在研讨佛法时，有些世间习气比较重、喜欢挑毛病的人，常说这不合理、那不合理，挑出一些自认为错误的地方；而对有信心的人来说，这些法义就能令其生起清净心。当然，我并不是说自己是正确的代表，但在闻思的时候，我们真的需要观察自己的相续。
学院有些道友，从世间层面来讲博览群书、学识出众，社会主流观点也认可其智慧，他们从小到大受到的赞誉不断，人生路上一帆风顺， 自认为卓尔不凡——他们可能会自以为发现了佛法中的问题，但在这样的心态下修行不一定成功，所以这些人应该增强信心、深度研讨，并从正面接受佛法的甚深意义。另一个方面，有些人又比较迷信，很容易人云亦云，这类人就需要增上智慧和逻辑思维的能力，学会以推理的方式来获取正见。
「《高僧法显传》之公案」
法显的《佛国记》106 中说，法显到新城时，与几位比丘一起携花、香、灯油等供品到灵鹫山朝拜。忆起此地是佛陀宣说《楞严经》之处，他痛哭道： “佛陀在世时，我法显没有福报到这里亲耳听闻佛陀宣说‘首楞严’妙法，今天我终于来了，佛陀您却不在了，只留下您昔日讲法的遗迹。”他当时在一个石窟中安住了一天诵读《楞严经》。
106《佛国记》又称《高僧法显传》（东晋 · 法显记）：“法显于新城中买香华油灯。倩二旧比丘送法显到耆阇崛山。华香供养然灯续明。慨然悲伤抆泪而言。佛昔于此说首楞严。法显生不值佛。但见遗迹处所而已。即于石窟前诵首楞严。停止一宿。 ”
《佛国记》中说，法显在石窟中诵读“首楞严”，但此事与《楞严经》的译出时间有些出入，因为《楞严经》译成汉文是在公元 705 年，而法显是公元 334 至 420 年游历印度，因此大致推测，当时法显诵读的也许是《楞严经》梵文本，也有可能是《首楞严三昧经》。
《首楞严三昧经》是佛陀在灵鹫山宣说的，而《楞严经》是在给孤独园宣说的，所以法显在灵鹫山缅怀的，也许是《首楞严三昧经》的说法地。当然，也不排除佛陀在这两个不同的地方都宣说了《楞严经》，而后结集成一部经的可能性。
总之，一种可能是《佛国记》里的“首楞严”指《首楞严三昧经》，另一种可能是法显读的是《楞严经》的梵本——因为他 65 岁远赴印度，70 岁左右开始学梵文，所以他有阅读梵本的能力。对于一些历史知识，我们可以边闻思边查找可靠的资料进行研究，这是一件很有意义的事。
「五处征心」
今天讲《楞严经》“七处征心”中的第五处。前面已讲了四个方面：心不在内、不在外、不在根之中、无法内见故也不在窍中。
| 阿难言：我尝闻佛，开示四众。由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。
阿难问佛： “我曾经听闻佛陀为四众弟子开示：由心产生的缘故，可以产生万事万物之法；由法产生的缘故，又可以产生种种心。”
这里的“法”，是指外在形形色色、各种各样之法。万法都由心产生的缘故，所以存在各种各样的外在显现；由于外在有千差万别之法，也从其中产生不可胜数之心，比如众生缘可爱的对境产生贪爱心，缘可恶的对境产生憎恨心，缘应恭敬的对境产生信心，缘可怜的对境产生悲心等。
总之，众生的心念通过各种各样的外境而产生。
| 我今思惟，即思惟体，实我心性。随所合处，心则随有，亦非内、外、中间三处。
阿难说： “我如今思维，这个思维的本体，实际上就是我自己的心性。在思考的过程中，这颗心并非不存在，而应该是存在的，因为法和心互相观待产生，随不同因缘和合可以产生不同的心。心在内、外及中间都不成立，但只要借助外缘， 因缘具足的时候，心就会产生。”
交光大师说 107 ，阿难认为存在一种有体性的法，他不懂得心和法相互依存、如梦如幻，认为要么是心存在、要么是法存在，想要找到一个心的实体。
107《大佛顶首楞严经正脉疏》（明 ·交光真鉴述）：“今阿难失旨。反证缘心有体有处。在彼心法偶合之处。可谓迷之甚矣。 ”
就像从当今的唯物论或是学术界的共识出发，人们很难接受“缘起空性”“如梦如幻”“胜义谛无所有，世俗谛有显现”等观点；同样，在前面的四个观点被佛陀推翻之后，阿难接下来就执著“心依靠因缘和合而产生”。
虽然“万法因缘而生”完全符合中观宗关于世俗谛的观点，但阿难举此观点只是为了证成一个实有的心识本体——而这是无法成立的，所以下面佛陀要破他的观点。
| 佛告阿难：汝今说言，由法生故，种种心生，随所合处，心随有者。
佛陀告诉阿难： “你现在说‘由种种因缘法产生的缘故，种种心也产生了，因为因缘和合、有境和对境相触，心也随之出现’，这样的话，你所说的这个‘心的本体’是有，还是没有呢？”
我们现在宣说的这一推理思路，在经文中没有明显体现，加上一句“心有没有本体”，对下面的内容会容易理解些。
接下来从两个角度进行分析：第一是心没有本体的过失，第二是心有本体的过失。
◎ 心无体之过失
| 是心无体，则无所合。
“如果说心没有本体，那就没办法和合。”
如阿难所说，因缘和合能产生心。如果心连本体都没有，就像龟毛兔角一样丝毫不成立，这样的心如何能够与他法和合呢？根本不成立。
| 若无有体，而能合者，则十九界，因七尘合，是义不然。
“如果心没有本体还能与他法和合，那会有什么过失呢？就像第十九界与第七尘和合那样荒唐可笑，是根本不可能的事情。”
众所周知，六根、六识和六境（六尘）共同组成了十八界，所谓的第十九界如同龟毛兔角，根本就不存在；同样，六尘（色、声、香、味、触、法）是存在的，但所谓的第七尘子虚乌有。如果没有本体却又能和合，那第十九界和第七尘也可以和合，但现量可知这是不可能的。
如同没有本体的第十九界和第七尘在这个世界上根本不存在一样，无体的心也不可能有和合。因此，心无本体的说法不成立。
◎ 心有体之过失
| 若有体者，如汝以手，自挃其体，汝所知心，为复内出，为从外入？若复内出，还见身中；若从外来，先合见面。
“如果心有本体，那你用手触摸自己的身体时，不管你的手触到哪里，都会有知觉。这样有知觉的心究竟是从体内出现，还是从体外而来？若从体内出现，明知之心应该能见身体中的情形；若体外而来，那么心应该先能见到你的面目。”
结合藏汉文意， “挃”应该是接触的意思。如果用你的手接触自己的身体，肯定有知觉。如果有触觉，当下感知触觉的心是从体内出现的，还是体外进入的？有两种情况。
一、如果是体内出现的，那就有过失。因为如果明了能知的心在体内出现，就应该能见到五脏六腑，但实际上并没有见到，即这种情况下第一处征心所说的过失依然存在，所以不能这样承许。
二、如果说心是从外面进入的，也有过失。既然心能了了分明地见到外境，依此类推，它也应该能见到你的面目，而且首先应当见到自己的面部，但这也是不可能的。如果要见到自己的面容，要么是照镜子时看到镜中的影像，要么是心跑到自己面前的虚空当中返观才能见到，但这两种情况都不能成立。因此，和前面第二处征心所破的内容一致，心有实体且从外而入的观点也不合理。
以上是从心有本体还是无本体两个方面，观察和合生心的观点不合理。
| 阿难言：见是其眼，心知非眼，为见非义。
听了佛陀发出的太过，阿难解释说： “我不是这个意思。‘见’和‘知’有很大的差别。‘见’是眼见，眼根是能见；而‘知’则为心知，心是能知。能知并不代表能见，要求心像眼根一样能见是不合理的。”
俗话说“眼见为实”，眼睛就是用来看东西的。阿难的言下之意，见是以眼根来实现的，体内的五脏六腑等无法用心来见；同理，心的作用是了知，无法像眼睛那样见到面容，因为面容并不是心的所缘对境。
阿难在这里分析了“见”和“知”的区别：
“见”是眼见，叫“能见”；而“知”是心知，叫“能知”。心并不像眼睛那样能见，以此来说明佛陀指出的“还见身中”和“先合见面”等过失都是没有的。
| 佛言：若眼能见，汝在室中，门能见不？
佛陀驳斥阿难的观点： “如果眼睛是能见，那依然存在过失。比如你在室内透过门看到外面的景色，那么相当于眼睛的“门”本身，能否见到景色呢？”
前文将“琉璃碗”比作眼睛进行了推理，此处的门也比喻为眼睛。因为本来是心通过眼根来见万法的，比喻为人在室内通过门见到外境，如果仅凭眼睛就能见到物体，那么人在屋里坐着透过门能看到屋外的景色时，作为无情法的门，能不能也见到景色或人呢？这是不可能的。
| 则诸已死，尚有眼存，应皆见物。若见物者，云何名死？
进一步说，如果“眼睛是能见”这个推理成立，又会有怎样的过失呢？
“比如人虽已经死了，但是眼根还会继续存在，如果说有眼根就能见到万物，那么有眼睛的尸体应该也能见万物；但是如果尸体也能见万物，那又怎么会被称为“死”呢？”
能见到万物的人肯定还活着，因此如果说“眼睛始终是能见者”，则会有“尸体有眼睛应能见万物，所以尸体还活着”的过失。
在破斥对方的时候，有时是以对方的观点作为推理的起点进行破斥，比如在中观或因明的辩论场合中，可以先假设对方的观点成立，在此基础上推导出谬论，从而遮破假设，令对方不得不信服。
比如对方说：眼睛是能见。我们回应：如果眼睛是能见，就会出现“很多无法见到的东西也能被见到”的过失。如果你说这些无法见到的都不能见，那么眼睛上是否存在能见和非能见两个本体？如果同时存在能见和非能见两个本体，则不能说眼睛是能见者，因为它还有一个非能见的本体。既然眼睛有能见和非能见两个本体，那么说眼睛是能见而不是非能见，这是不合理的。比如一个人既有贫穷也有富贵的属性，但你却只承认其富贵的一面而不承认其贫穷的一面，在世间也很难说得过去。
对于一个持有实宗观点者，如果他一定要承许有一个实体存在，那我们通过发太过继而遮破的推理方法，最后会令对方走投无路，不得不承认其观点的错谬之处。
按照因明三相推理的规则，即从宗法、同品周遍、异品周遍三个方面进行分析时，若想要宗法成立，则“因”108 必须在对象（有法）上成立才可以；但有时候也会以对方承许的观点作为“因”，在这个假设的基础上推出一个具有过失的结论，进而驳斥对方的观点。
108 因：因明术语，又称能立，即立宗成立的理由。
这些内容好翻译吗？（堪布笑问外文同步翻译）
从 1999 年开始直到法王圆寂之间，我为法王大概做了五年的同步翻译。当法王讲一些耳熟能详的故事时，因为熟悉情节，所以他刚开始讲，我就已经翻译完一半了；但遇到不太熟悉的法理或前所未闻的名词时，我还在原地苦思冥想，法王早就已经在讲后面的内容了，因此常常跟不上节奏。
同步翻译确实是国际公认的方便方法，但对于译者来说，这是非常考验技巧、有点吃力的工作。就像刚才的推理，不知道你们翻译得是否顺利？
这是第一个观察角度。
| 阿难，又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体，为有多体？今在汝身，为复遍体，为不遍体。
对于能了知的这颗心有无本体，之前已经作了观察。此处佛陀从心的本体入手，与前面的推理方法相结合进行破斥。
佛陀继续问：“阿难，明知的心如果有本体，则可以从四个方面进行观察，即心的本体是一体，还是多体？心遍于所有躯体，还是不遍于全身而只存在于一部分？”
最后一种类似人们常说的“心在大脑或心脏”之类的观点。
| 若一体者，则汝以手挃一支时，四支应觉。
“如果说心是一体的，那么当你的手碰触一肢时，你的四肢都应该有被触摸的感觉。”
比如手特别冷、其他地方比较暖和，那么手摸脚的时候脚就会感觉冷，而且身体的其他部位也应该有冷冰冰的感觉。因为如果心为一体，那么身体的每一处都会有同样的感觉，但现实却是：没有被碰触的另一只脚不会有感觉。
| 若咸觉者，挃应无在。若挃有所，则汝一体，自不能成。
“假设全身都有感觉，那所谓‘接触’就没有确切的处所。只接触到一处但全身都产生了感觉，这是不可能的；如果接触有确切的处所，那么你‘心是一体’的观点就不能成立。”
比如我们碰触自己的手或别人手时，只有被触摸之处才有感觉，其他地方不可能有感觉。假设全身都有感觉，那么触碰的地方就无法确定，而这是有过失的。如果只有被触摸之处有感觉，那所谓“心是一体”就无法成立。
以上是第一个方面，“心是一体”不合理。
| 若多体者，则成多人，何体为汝？
“如果心有多体，一个人就会变成多人。若有这么多体，你自己到底是哪一个？”
为什么心有多体则有一心成为多人的过失？因为众生是以不同的心相续而安立的，如果心有多体，那么在甲、乙、丙、丁中，你是哪一个？当接触你身体的脚、手、头时，如果每个部分都产生独立而不同的心，就存在一个人变成很多人的过失。
因此，多体显然也不合理，这是第二个方面。
| 若遍体者，同前所挃。
第三个方面： “如果心遍于全身各处，如前所述，触摸一肢时四肢都会同时有感觉，而这是不可能的。”
这在推理上也无法自圆其说。
| 若不遍者，当汝触头，亦触其足，头有所觉，足应无知，今汝不然。
“如果说心是一体，而它又只能存在于身体的某个部位，并不遍于全身各处。这样一来，假设同时接触你的头和脚，如果你的头部有感觉，那脚就不应该有感觉——但实际上并非是这样。”
为什么同时接触头和脚时只能有一处有感觉？因为你的心只存在于身体的某一部分，要么是在头上，要么是在脚上。如果做心电图时手、足、胸、腰上都贴上电极，这时你也应该只有一个部位有感觉，而不应该所有碰触到的地方都有感觉，因为你承许心识为一体，而且此心只能遍于身体的一个部分。
按照现代医学的理论，人体内遍布许多神经元，这些神经元接收到的各种刺激信号都是由心识来分别和感知的。这一说法同佛教的观点有所不同——不同之处是什么呢？这里有个很深的道理。
《释量论》的注释中讲到， 一个人的眼、耳、鼻、舌、身这些无分别识，可以多个同时并存，但是分别心在同一时刻只能有一个，否则就会有一个人具备多个相续的过失，而这是《释量论》着重要破斥的观点。
我们的身体，无论是头部、脚部还是其他部位，都有能力同时接收各种不同的刺激信号，但同一时刻只能存在一个分别念，比如头和脚都很痛，你在同一时间中只会产生一个“我很痛”的综合性念头，虽然同时感受头痛和脚痛，但不可能同时产生两个分别念。
《中观庄严论释》中用三种分析方法观察对境和有境，各宗派的观点有所不同。比如面对花花绿绿的各种颜色时，眼识取色后我们的心是怎样识别的呢？有观点说对境有多少，有境也就有多少；有说对境可以很多，但有境只有一个，还举出了比喻进行论证。
自宗的观点是，身体的触觉是一种类别，眼睛所看到的所有色法是另一种类别。试想一下，当分别念正执著于眼前的事物并认为很好看时，同时又产生另一个分别念来缘取身体产生的触觉，这是不可能的。比如眼睛看到悦意事物的同时身体上又产生某种感觉，这种无分别的现量识虽然能同时产生，但有分别、能认知辨别的心识则不可能同时产生多个。
我认为自宗观点非常合理。尽管神经科学的分析方法有自成其是的一套理论，但若详细观察，一个相续中同一时刻中的分别念只会有一个。在同一个人的相续中，当一个分别念产生的同时还产生其他分别念，这是不能成立的。比如当一个人产生嗔恨心时，有没有可能同时产生嫉妒心或善心呢？这是不可能的。一个众生只有一个相续，一个相续在同一时间中，不可能有多个分别心识来辨别不同的对境。这些方面的内容，对于学过因明的人来说，会比较好懂一点。
今年很多道友都报了因明班和俱舍班，但我认为多学一点中观，对空性产生定解也是很重要的。学习俱舍和因明对于分别念比较重的人来讲很必要，但如果没有学习中观，就难以通达最根本的问题。大家好像对俱舍很感兴趣，今年《俱舍论》开设了好几个班，相比之下，中观的班没有那么多——当然这也可以，用五部大论打下坚实的正见基础非常重要。以上关于心和心所的内容，在俱舍和因明当中所讲的基本相同，并且大乘阿毗达磨和中观也没有特别明显的不同。
总之，如果同一时间接触身体的多个部位、刺激身体不同的地方，的确会有不同的知觉，但一个人同一时间对不同的知觉产生多个分别念是不可能的，否则就会有“一个相续有多个心识”的过失。一个人的相续中同一时间只会有一个分别念，这是现量就能明白的。
| 是故应知，随所合处，心则随有，无有是处。
“所以应当知道，心随因缘和合而产生无有是处。”
以上是第五处征心。
「乾隆《御制楞严经序》」
我这里有一个出自雍和宫的《楞严经》古本，内页有“乾隆皇帝御制”的字样。乾隆所作的《御制楞严经序》有汉文和藏译本，二者虽然意义相同，但古汉语稍微难懂一些。这个版本的《楞严经》有汉藏满三语，所以原序最初是由哪一种语言写就， 目前还没有定论。
这里稍微为大家讲解一下序言的内容。《御制楞严经序》云：
佛法从印度流传到汉地，作为二者之中途承接者，佛法在藏地非常兴盛，所以三藏十二部的汉译本基本上都有对应的藏译本。然而，藏文版的藏经中却独独没有《楞严经》，这是因为在朗达玛灭佛时期，许多经续遭遇天灾人祸，不是毁于火难就是埋于地下。如今留存的《楞严经》藏译本残缺不全，虽然后来很多大德也曾试图修复，却找不到可靠的梵文本。
布顿大师曾预言，五百年后，汉地会有人把《楞严经》译成藏文，后来章嘉国师在所诵的“梵典”中见此预言——不知道章嘉国师通不通梵语，按理来说，藏地布顿大师的预言应该不会出现在梵文本中。藏文序中说，章嘉国师在其读诵的典籍里看到了这个授记。
乾隆在序中说，虽然忙于国政，但他在公务之暇也着人将《诗》《书》《易》等中华古籍译为满文，而且包括他在内的历代国君，都很重视文化典籍的弘续，其皇祖康熙在位时曾把《心经》翻译成了四种语言，此经在其父雍正时期刻板印行。
乾隆认为《楞严经》也可如此弘扬，在咨询了章嘉国师并获得认同后，效仿两位先皇把《楞严经》译为多种文字。藏地有《心经》而无《楞严经》，因此他想把《楞严经》由汉文译成满文，由满文译为蒙古文，再由蒙古文译为藏文。此举一方面相应于布顿大师的授记，一方面于弘扬佛法极具大义，值得为之做出不懈的努力。
乾隆在序中说，庄亲王 109 与知此事，故命他与章嘉国师、傅鼐等人悉心编校，每译完一卷，乾隆自己必亲自审阅。遇有疑问之处，也要亲自与章嘉国师商讨后才最终敲定。翻译事宜大概在乾隆年壬申至癸未这十一年中（公元 1752-1763 年） 圆满完成，之后庄亲王等请乾隆作序。
109庄亲王：和硕庄亲王为清代“铁帽子王 ”之一。
序中谈到， 《楞严经》是释迦牟尼佛以殊胜智慧、甚深密意而直指心性的法要，付以言诠已属不易，更何况是翻译了。因此宜遵佛陀遗旨，以直译为主，扬弃宋明宗门辩论之风，不再对细枝末节的观点和分歧过分辨析，就像对于饥饿者直接给予饮食，没必要过分烹调，如此既能不偏离世尊的胜义智慧，又令所化不为世俗中如彩虹般的妄相遮障，而直接了知释迦牟尼佛究竟了义的妙谛。乾隆在最后写道，愿此次翻译能令佛法兴盛，使后学受益，并将先皇弘扬《心经》的传统薪火相传。他于乾隆二十八年十月十八日写就此序。
以上是序文的大概内容，大家在辅导的时候最好对此通读一遍 110 ，看看前辈大德及国主等对《楞严经》是如何重视的。不过，只有雍和宫的藏文版中有乾隆皇帝的序，其他版本中则未见收录。
110《御制楞严经序》： “三藏十二部，皆出自天竺，流通震旦。其自西达东，为中途承接者，则实乌斯藏。天竺，即所谓厄讷特克；乌斯藏，即所谓土伯特也。故今所译之汉经，藏地无不有，而独无楞严。其故以藏地中叶有所谓狼达尔吗汗者，毁灭佛教，焚瘗经典，时是经已散失不全。其后虽高僧辈补苴编葺，以无正本，莫敢妄增。独补敦祖师曾授记，‘是经当于后五百年，仍自中国译至藏地’。此语乃章嘉国师所诵梵典，炳炳可据。
朕于几政之暇，每爱以国语翻译经书，如易书诗及四子书，无不葳事。因思皇祖时以四体翻译《心经》，皇考时曾锓而行之，是《楞严》亦可从其义例也。咨之章嘉国师，则如上所陈。且曰： ‘心经本藏地所有，而楞严则藏地所无，若得由汉而译清，由清而译蒙古，由蒙古而译土伯特，则适合补敦祖师所授记。虽无似也，而实不敢不勉力焉。’因命庄亲王董其事，集章嘉国师及傅鼐诸人悉心编校，逐卷进呈。朕必亲加详阅更正；有疑，则质之章嘉国师。
盖始事则乾隆壬申，而译成于癸未。庄亲王等请序而行之。朕惟楞严者，能仁直指心性之宗旨，一落言诠，失之远矣。而况译其语，且复序其译哉。然思今之译，乃直译佛语，非若宋明诸僧，义疏会解，晓晓辩论不已之为。譬诸饥者与之食，渴者与之饮，而非拣其烹调，引导其好嗜也，则或者不失能仁征心辨见妙谛。俾观者不致五色之迷目，于以阐明象教，嘉惠后学，庶乎少合于皇祖皇考宣扬心经之义例乎。——乾隆二十八年十月十八日”
「六处征心」
| 阿难白佛言：世尊！我亦闻佛，与文殊等诸法王子，谈实相时，世尊亦言，心不在内，亦不在外。如我思惟，内无所见，外不相知。
阿难继续说： “世尊，听说您与文殊师利菩萨等诸位了不起的大法王子们在谈实相之时宣说：心不在内，也不在外。由此我思索推演：心确实是内无所见，否则内脏全能得见；并且外不相知，否则就会出现‘两个相续’的过失。”
长水子璇认为“外不相知”应为“外又相知”111，交光真鉴也认同长水的观点 112 ，但这段原文在藏译中未作改动，我个人也认为原文的意思是可以理解的——当然，两种解释方法都可以。
111《首楞严义疏注经》（宋 ·子璇集）：“内无知故在内不成，身心相知在外非义，合教理也。不相知者，合云外又相知，恐文误耳。 ”
112《大佛顶首楞严经正脉疏》（明 ·交光真鉴述）：“长水谓‘不 ’字是‘又 ’字，极是。与下重申中‘身心相知 ’最相应合。 ”
| 内无知故，在内不成。
“因为身内不可得知，所以心在内不成立。”
说“内无所见，外不相知”的原因是什么呢？阿难在这里对佛陀的密意作了解释：内无知的缘故，心在内肯定不成立。
| 身心相知，在外非义。
“因为身心互相了知，所以心在外也不可能。”
并不像两位比丘一样互不相干，身心的状况是互相了知的。由此可知，心在内不成立，在外也不成立。那心到底在哪里呢？
| 今相知故，复内无见，当在中间。
“身心是互相觉知的，而且心又无法见内，那它应当在身心的中间。”
第三处征心中阿难说心潜藏在根中，这里他又说心既不在内，也不在外，而是在中间。此处的“中间”可能稍微偏于外，因为前面刚刚破了心在内。既然见内不成立，所以心不在内，但阿难认为心还是应该存在于某一处。
蕅益大师言：“夫佛说心不在内，亦不在外。”113而阿难始终认为心有体相，一定要找到它的藏身之处——其实不论认为心在内、在外或在中间，都是一种妄想。在世俗谛中，心如梦如幻；在胜义谛中，心尘许也不成立。了知这一点十分必要。
113《楞严经文句》（明 ·智旭撰述）。
接下来佛陀破斥阿难的观点。
| 佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在。今汝推中，中何为在？为复在处，为当在身？
佛陀说： “你所谓的‘中间’不能含糊不清。既然你说心在‘中间’，它就一定是在两个事物之间，不可能没有一个确定的所在之处。按照你的推理，这个‘中间’到底在哪里？有两种可能：一是心在身外的某个地方，另一种情况是心在身上的某处。”
无论在内还是在外，“中间”必须要有一个确切的处所，比如根身的中间或者两个地方的中间，就像尼泊尔和印度的中间、云南和四川的中间等。
◎ 破心在身中
| 若在身者，在边非中，在中同内。
“如果心在身体中间，若处于边，就不能说是在中间；若是在中间，则有等同于心在内的过失。”
假设心不在中间，而是在身体之外，在皮肤表面附着，这其实还是在外面、在边上，并不能等于在“中间”。
如果心在身体里面，比如在肚子里、骨骼里、内脏里等，则如前文所破，心就应该可以见到五脏六腑，如此就有等同于“心在身内”的过失。因此，说心在身上的某一处，这是不成立的。
懂因明的人学《楞严经》会轻松些，对于不懂因明、从来没有接触过这类推理的人，可能会觉得有点难吧？学过因明的人对自己很有信心，那天讲考“七处征心”的时候，好多年轻人讲得神采飞扬、激情澎湃——他们有几处确实讲得不错。
◎ 破心在处中
| 若在处者，为有所表，为无所表？
“如果说心在身外的某一处，那么此处是有所表还是无所表？”
此处的“表”意为参照物、标杆或标志 114。如果心在处所的中间，那么此处能否被标示出来？是否有参照物？
114《大佛顶首楞严经正脉疏》（明 ·交光真鉴述）：“表中标竿也，修房舍者必立之。 ”
| 无表同无，表则无定。何以故？
“如果这个所谓的‘中间’不能被标示出来，那中间是不存在的；即便有参照物或标志，也同样没有一个固定的‘中间’，为什么呢？”
如果这个“中间”无所表，就相当于石女的儿子或虚空一样根本不存在，因为如果没有任何标志，就根本谈不上“中间”；即使存在一个表示法，这个表示法也是不定的，为什么？
| 如人以表，表为中时，东看则西，南观成北。
“例如，如果把某 一个人的所在之处标示为‘中’，那从东方看，他就位于西方；从南方看，他则处于北方。”
阿难所谓的“中间”必须以一个固定的标志作为参照物，但不同的处所、方位也是依靠分别念安立的。同一个位置，观待东方就是西，观待南方就是北。由此可见，地理位置也是相互观待的，我们称美国人为“西方人”，美国人称我们为“东方人”，所以“东”和“西”并不是固定不变的。地球是一个球体，南和北其实找不到一个固定不变的方位，我们只是将南极作为参照点，假定其上方是北。
因此，并不存在一个固定的所谓“中间”，尤其是众生的心，更无法将其放在身外东南西北某个方位的“中间”了。
| 表体既混，心应杂乱。
“方位的标示既然是混乱的，那么心的所在之处也杂乱不定，故而无法成立真实处于‘中间’的心。”
方位的东南西北只是假立，如稍微改变“东”和“西”的参照物，它们就不再是“东”和“西”，而变成“南”和“北”了。由此可见，因缘法观待而假立是合理的，万法可以暂时依靠观待而安立，但在究竟的实相中，一切都没有真实的存在。
| 阿难言：我所说中，非此二种。如世尊言，眼色为缘，生于眼识。
阿难说： “我说的中间并不是这两种情况。就像佛陀您所说的，依靠眼根和色尘而产生眼识。”
眼根是增上缘，色法为所缘缘，加上等无间缘而产生眼识，所以眼识是可以有的。对此，中观、因明以及俱舍中都如是宣说。
| 眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在。
“眼根有分别的作用，而色尘是没有觉知的，心识生于二者之中，这就是心的所在之处。”
一般来讲，属于色法的眼根是无法分别的，只有心识加入的时候才能产生分别。然而在此处，阿难可能是从眼根有明分的角度来说的，因为眼根是能取受对境、能看见外物的法。
在《释量论》和《入行论 · 智慧品》中，对此都进行了破斥。交光大师认为 115 ，虽然阿难以多闻著称，但他不懂佛陀的缘起法，把不了义法执为究竟。他还说，广闻博学的人常有这样望文生义的通病。
115《大佛顶首楞严经正脉疏》（明 ·交光真鉴述）：“阿难所引，是佛相宗随顺世间之谈不了义也。此经于后十八界中一一破其相妄，惟显性真，方是奢摩他。今阿难求此，而仍引权说以证心处，正是多闻人循名昧义之状耳。 ”
阿难的广闻博学在他与佛陀的对话中也不难看出，他经常说“您曾对四众弟子这样讲”“您对文殊菩萨那样讲”“您对目犍连、富楼那等人如是说”，就像学者们一样引经据典、博古通今，但他有时并不了解佛法的甚深义。对此，学者们应该有一种自省，千万千万不要学阿难。（众笑）
接下来佛陀继续破阿难的观点，这里稍微有些难懂，大家要专注。
| 佛言：汝心若在根尘之中，此之心体，为复兼二，为不兼二？
佛陀说： “你所说的这颗心如果在根和尘中间，那心是与根尘二者都有关系呢，还是与根尘都没有关系？”
“兼”在藏文中意为一起、同时或是有联系。
| 若兼二者，物体杂乱，物非体知，成敌两立，云何为中？兼二不成，
“如果心与根尘二者都有关系，那么对境和根会杂乱混合。为什么呢？因为‘物’没有觉知而‘体’有觉知，倘若心识既与外面的尘有关系，又与里面的根有关系，则同一个心识既有觉知的部分，又有无知的部分，这样互相对立，怎么能够称为中间呢？所以‘兼二’不能成立。”
“物”是对境，“体”是根，如果心与根尘二者都有关系，会有什么过失呢？对境和根就混淆难分了。“物非”指对境没有觉知，“体知”指眼根能够觉知，二者是相互对立的，不能将其混为一谈。
此处值得大家认真地思维。大多数人认为，眼根和对境是彼此独立存在的，在根和尘之间还有一个独立的心识。学过俱舍和因明的人都知道，外境作为所缘缘，眼根起增上缘的作用，再加上等无间缘，三者能产生眼识。
阿难在此处认为，眼识应该存在于根和尘中间。倘若果真如此，心就既有属于物质无觉知（所取） 的一部分，也有属于精神有觉知（能取） 的一部分。心既与根混在一起，又与尘混在一起，就根本无法分辨哪个是识、哪个是根、哪个是境，而这显然不合理。
部分有实宗的观点与此类似，他们认为一定要通过思维把心安顿在某处，但这样一来，心识到底是一种心法还是一种无情法？又或是别的什么法？显然无从辨别。以上是第一个方面。
| 非知不知，即无体性，中何为相？是故应知，当在中间，无有是处。
第二个方面：如果“不兼二”，也即心既不与尘在一起，也不与根在一起，不能兼系二者，会有什么过失？
“心既不像根那样有觉知，又不像尘那样没有觉知，那它还有什么体性？所谓心在中间，又以何为相呢？因此当知，心在根与尘中间也是不正确的。”
通过以上观察，我们应该了知，心如果兼具根和尘的体性，则无情的尘和有情的根就混为一谈；而如果心与二者没有任何关系，既不是尘也不是根，那么心就没有任何体性，这也是对方不能承认的。
总之，佛陀问阿难：所谓的“中”到底在哪里？
通过观察尘和根中间有没有心——如果三者有联系则混为一谈，如果没有联系则心无体性，我们就很容易了知中间不成立。
大家应该都明白了吧？不明白也没办法了，我都那么使劲儿地给大家讲了。（众笑）
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