上节课讲完了“破缚解自性成立”中的“共破”， 所谓共破，即对束缚和解脱共同予以遮破，今天开始讲“别破”，别破是指对束缚和解脱分别进行遮破。

 

子二（别破）分二：  一 、破束缚；二、破解脱。

 

丑一（破束缚）分二： 一、观察有无近取而破；二、观察能缚所缚的时间而破。

 

寅一（观察有无近取而破）：

 

对方认为：在轮回当中，近取五蕴由各种因缘产 生，是被束缚者，而贪爱等近取（即烦恼） 是能束缚的因，因为近取五蕴存在，所以众生的束缚也应该存在。

 

但这种说法不合理，下面就从众生有无近取五蕴两个方面来遮破束缚，如颂云：

 

若身名为缚，有身则不缚，

无身亦不缚，于何而有缚？

 

如果认为近取五蕴身是被束缚者，则不合理。因 为，有近取五蕴时没有束缚，无近取五蕴时也没有束缚，既然如此，对什么束缚呢？

 

中观宗反问：如果束缚存在，那众生是在具有近取 五蕴身的情况下被束缚，还是在不具有近取五蕴身的情况下被束缚的？

 

“有身则不缚”，如果补特伽罗已经有了近取五 蕴身，则无有束缚，因为其本身已经被束缚了，若再次 被束缚，将毫无意义。比如，如果在补特伽罗的相续当 中，对色受想行识的执著完整无损地存在，他必然就会 有近取五蕴，这样他就具有了束缚的本性。既然已经有 了束缚，是否有必要再束缚呢？当然没必要。就像我们 背东西，如果已经用绳索把东西捆得紧紧的，那用不用 再捆呢？没有任何必要，再捆是一种愚者的行为。同 样，如果补特伽罗本身具足了近取五蕴身，就说明他早已被束缚，这样就没必要再去束缚。

 

“无身亦不缚”，如果补特伽罗无有近取五蕴身，他就不算是有为法，即不算具有真实束缚本性的法。如 果不存在束缚本性，就不可能有束缚，因为远离束缚本 身与束缚相违之故，就像没有犯人，就不可能以监狱来束缚他；善逝如来不可能被束缚一样。

 

“于何而有缚？ ”既然有身无身都没有束缚，那是 否存在第三种束缚对象呢？当然没有。既然如此，能对何法束缚呢？所以，所谓的束缚并不真实存在。

 

寅二（观察能缚所缚的时间而破）：

 

对方狡辩说：束缚应该存在，因为能缚所缚存在的 缘故。比如，有了能缚的镣铐，就可以用它束缚犯人的身体；有了能缚的贪心等烦恼，就可以束缚众生。

 

若可缚先缚，则应缚可缚。

而先实无缚，余如去来答。

 

如果在可缚（所缚） 之前先有能缚，则应当束缚可 缚，但先前并无能缚，因此无法束缚可缚。破斥对方其他观点的推理与《观去来品》中的辩答相同。

 

中观宗驳曰：能缚所缚不可能成立，因为“若可缚先缚，则应缚可缚”，如果在可缚之前先有能缚，即能缚在前，所缚在后的情况真实存在，则可以说以能缚束 缚可缚。然而，先前并没有能缚，因此无法束缚所缚。

 

为什么先前没有能缚呢？

 

因为，如果能缚先存在，所缚后存在，两者产生的 时间不同，就无法互相观待。然而，能缚所缚一定要互 相观待，没有所缚就无法安立能缚，因为能缚的所依不存在的缘故。所以，能缚先于所缚存在不合理。

 

反之，所缚先存在，能缚后存在是否合理呢？也 不合理。因为， 一方面会有所缚失去观待还能成立的过失，另一方面如果能缚后成立，它也无法束缚所缚。

 

既然两者非同时不成立，那同时是否成立呢？也不 成立。《显句论》和麦彭仁波切的《中论释》中对此都 有阐述：如果能缚所缚同时存在，那么此时所缚已被束 缚，这样就无需观待能缚，再次依能缚捆绑没有任何必要。所以，同一时间当中也不可能束缚。

 

虽然很多人认为首先有能缚，然后才有所缚，就像 警察首先会把镣铐准备好，然后再去抓犯人；牧民首先 会把绳索准备好，再去捆绑牦牛，但这只是一种名言假立，实际上，能缚所缚二者观待而有，观待成立的法必须同时存在， 一者不存在，另一者也不可能存在。但如 果两者同时存在，互相就没有必要束缚了，因为所缚已被缚完之故。

 

既然能缚所缚同时、非同时都不合理，它们就不 可能具有真实的本体，因而对方束缚存在的观点不能成立。

 

◎ 依其他方法破

 

“余如去来答”，遮破束缚的其他道理如同《观去 来品》里所作的辩答。刚才只从能所方面破，实际上， 还可以从作者、作业、三时或者一体、异体等其他方面破。

 

《观去来品》中主要从去者、去业、三时等角度遮 破去，比如，遮破去者用了颂词“去者则不去，不去者 不去，离去不去者，无第三去者。”若想遮破缚者，就 将其改成“缚者则不缚，不缚者不缚，离缚不缚者，无 第三缚者。”又如，从三时角度遮破去用了颂词“已去 无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去。”若想从三时角度遮破束缚，就将其改成“已缚无有缚，未缚无有缚，离已缚未缚，缚时亦无缚。”

 

丑二（破解脱）：

 

缚者无有解，不缚亦无解，

缚时有解者，缚解则一时。

 

已被束缚者无有解脱，未被束缚者也无有解脱，如果说正被束缚时有解脱，那束缚与解脱则成为同时。

 

对方辩驳说：解脱应该是存在的，因为获得解脱的圣者存在的缘故。

 

驳曰：解脱并不存在，因为“缚者无有解”，如 果一个人已被捆缚住，在他身上就不可能有解脱，因为 束缚和解脱完全相违，不可能在一个人身上同时出现； “不缚亦无解”，如果一个人从未被束缚过，也不会有 解脱，因为先被捆缚，后被解开才叫做解脱，如果开始没被束缚，那解脱就不可能有。

 

有些人认为：缚解是同时的，正被束缚的时候可以 有解脱。比如一个人的身体正被捆缚时，有人马上把绳索松开，这样他当下就获得了解脱。

 

驳曰：  “缚时有解者，缚解则一时”，正被束缚时 有解脱的说法也不合理，因为束缚和解脱是两个完全相 违的法，任何相违之法都无法同时并存，这是一种自然 规律。月称论师在《显句论》中说：就像光明与黑暗不 可能在同一时间、同一地点存在一样，束缚和解脱也无法同时、同处并存。

 

当然，在如梦如幻的名言当中，中观宗也承许束缚 和解脱的显现存在，可以说众生开始被各种烦恼、疑惑 捆缚着，后来依靠善知识的指引最终获得了解脱，但这 不代表在实相当中缚解真实存在。所谓的解脱，只是灭尽迷乱众生妄想的一种方便法，本体也了不可得。

 

癸三（断除太过）分二：一、断除发愿不合理之太过；二、宣说轮涅无二之正理。

 

子一（断除发愿不合理之太过）：

 

有部宗辩驳说：如果解脱和涅槃不成立，那在学道 过程中依止善知识修学佛法、精进积累资粮，以及地道 的安立等都将成为空谈了，甚至，为了有朝一日从轮回 苦海中脱离而发愿获得无余涅槃 79 ，以及大乘为度化众生而发愿获得佛果的立誓等也都成了毫无意义。但这根本不合理，所以，束缚与解脱还是应当存在。

 

[79]   无余涅槃为“有余涅槃”之对称。四种涅槃之一，九谛之一。系指断烦 恼障，灭异熟苦果五蕴所成之身，而完全无所依处之涅槃。

 

若不受诸法，我当得涅槃。

若人如是者，还为受所缚。

 

如果有人想：  “只要不取受任何法，自己就应当获 得无余涅槃。”如果有人这样执著，那他还是受到了束缚。

 

中观宗驳曰：如果有人认为不取受任何法，自己 就可以获得无余涅槃、阿罗汉果位，或者如来正等觉果位。如果有人这样执著，他还是受到了束缚。

 

为什么呢？因为从最究竟的角度讲，执著我要获得佛果， 我是得佛果者，也是一种萨迦耶见 80， 即坏聚见，并且认为有一个真实的涅槃可得，这也是一个大 束缚，即一种所知障（藏文释词中说这是一个大颠倒、大邪见） 。

 

[80]   萨迦耶见：迦耶， 聚集之义， 意译作身。萨是有之义， 又含虚伪、移转 之义。故萨迦耶见总译作有身见，或译作虚伪身见、移转身见。为五 见之一，亦为十随眠之一 。即于五蕴和合之体，执着我及我所等妄见。  （一）有身见，为说一切有部所立。此部以“萨”为有之义，谓身为五 蕴之集合，此五蕴之法体为实有，故称有身；而缘此实有之身，执着 我、我所等之妄见，称为有身见。（二）虚伪身见，又作坏身见、伪身  见，为经量部所立。此部以“萨”为坏、无常之义，谓身为五蕴之假 合， 生灭无常，无有实体， 故称坏身、虚伪身； 而缘此虚伪之身， 生起 我、我所等之执着妄见，称为虚伪身见、坏身见。（三）移转身见，为 大乘唯识宗所立。此宗以“萨”为移转之义，亦即有无不定，或非有似 有之义；以“身”为因缘和合依他起性，故谓身为非有非无，称为移转 身；而于此移转身上，推度我、我所等之妄见，称为移转身见。

 

以前法王如意宝去尼泊尔时唱过一首金刚道歌， 歌中说：不管是好的执著还是不好的执著，究竟而言都 是障碍。好比黄金锁链和铁锁链，虽然质地方面有好有 坏，但捆缚的作用是相同的。同样，希求佛果和杀害众 生这两种执著，虽然一个是善念、 一个是恶念，但究竟而言都是束缚之因。

 

无垢光尊者的《实相宝藏论》中也讲过此喻：所 有执著都是束缚之因，就像不管金锁、银锁还是铁锁， 都能把人捆缚住一样。究竟而言，任何一种执著都不合理。

 

当然，这是从最究竟的角度讲，如果从暂时角度 讲，发愿获得无余涅槃果位，尤其是为了一切众生发愿 获得佛果，肯定不是一个大错误。如果这也是大错误， 那名言当中成佛的根本——菩提心甘露妙法，都已被摧毁无余，但这显然不合理。

 

◎ 名言中发愿是合理的

 

在名言当中，修行人在因地为度化众生而发无上 殊胜菩提心、发愿获得佛果等都是有必要的，但也要知 道，所有的一切都是如梦如幻的，我们是以如梦如幻的 身心，发如梦如幻的誓愿，修持如梦如幻的资粮，获得 如梦如幻的果位，度化如梦如幻的众生……在真实义 中，这一切都不存在，认为它们实有、永远不能被摧毁，是一个大错误、  一种所知障 81。

 

[81]  《入行论·智慧品》中亦云：“立誓成佛者， 因痴虚设有。”意思是， 立誓希求佛果实际也是一种愚痴（所知障）。

 

中观宗的这一观点完全符合教理，如《梵施请问 经》中云：名言中为获涅槃而发愿是合理的，但认为胜义中也有一个不可摧毁、真实的涅槃则为谬误。

 

大家在学习中观的过程中，对于佛陀在何处讲胜义 法，何处讲世俗法，世俗是针对什么众生，胜义最究竟 的观点是怎样的等问题一定要弄清楚。不然等会儿下课 后，可能有的道友就会想：如果解脱不存在，那我天天 在喇荣苦学做什么呢？每次好不容易从龙泉井打的一点 水都舍不得用来洗脸（众笑） 。既然解脱不存在，我干嘛在这里受苦呢？除非发疯了，还是回去吧。可能个别人还会觉得，既然涅槃不存在，以后就没必要希求了， 听课、背诵也都没必要了，可以好好睡大觉啦……如果 产生了这些想法，就如同龙猛菩萨所说，智慧浅薄的人 听到中观以后，很有可能在有些地方堕入邪见的歧途。

 

大家在这方面一定要注意！

 

如果深入闻思中观，对于很多问题自然就会非常清 楚；如果以前没学过中观或者只是一知半解，分辨起来就会有点困难。

 

◎ 凡夫可以通过理论了知胜义谛

 

虽然我们现在对胜义法还不能完全通达、直接接 受，因为自己的根器尚未成熟，不能把分别念变为真正的智慧，但从理论上应该可以明白。

 

就像一个得了严重眼翳病的人，当医生告诉他海螺 是白色的，因为他有眼病才把海螺看成黄色，虽然他的 眼病尚未治愈，还无法现量见到白色的海螺，但从道理上已经完全明白了。

 

又如， 一个人动手术时被局部麻醉，虽然他因为身上的麻药正在起作用，不能完全醒过来，但因为耳边能听见器具等声音，所以心里也清楚自己正在开刀。大家 现在也是如此，虽然通过闻思，已经知道自己受到了假 相的蒙蔽，正处于迷迷糊糊当中，可是仍然无法完全醒 过来。但只要朝此方向不断努力， 一定会有彻底醒悟的一天。

 

现阶段胜义谛并不是我们的直接对境，我们只能通过理论来了知。

 

子二（宣说轮涅无二之正理）：

 

不离于生死，而别有涅槃。

实相义如是，云何有分别？

 

藏文译本颂词：

 

涅槃无有生，轮回亦无灭，

岂可为轮回？涅槃岂安立？

 

涅槃没有重新产生，轮回也不必灭除，既然如此，又怎么成立轮回？又岂能安立涅槃呢？

 

在小乘行人和初学者的心目中，涅槃应该是从很远 的地方得到的，轮回则是指现存的一切不清净法。当把不清净的轮回去除之后，就会获得一个崭新的、特别清净悦意的解脱境界——涅槃。

 

其实，涅槃的真正含义是指欲解脱者在将此等一切 彻底抛弃之后，以证悟无倒实相之智而彻见法性。在胜 义实相中，既不存在新诞生的涅槃，也不存在以前有而 后来被灭除的所谓轮回。既然如此，如何成立轮回？又如何安立涅槃呢？

 

《宝性论》和《现观庄严论》皆云：  “此中无所 遣， 亦 无少 可 立， 于 正 性 正观， 正 见 而 解 脱。” 意思 是，诸法没有什么所遣，也没有什么所安立，如果见到了真实义，才算真正获得了解脱。

 

◎ 轮涅的本体无二无别

 

人们一般都认为，轮回是要断除的法，而涅槃是在 新境界中出现的法，两者有着天壤之别。虽然在现相中 可以这样讲，但这并不符合实相，因为轮涅的本性无二无别。为什么呢？

 

因为在究竟实相中，净除二种障碍、究竟二种智 慧的涅槃是一切万法的本体，不净的轮回也是一切万法的本体，从万法本体角度讲，轮涅无有丝毫差别。这就是为什么在大成就者面前，轮回即是涅槃、涅槃即是轮回、烦恼即是菩提的原因。

 

关于轮涅无二，或者说现相和实相本体无二的道   理，麦彭仁波切在《定解宝灯论》中做过详细阐述。法   王如意宝在讲《文殊大圆满》顶礼句的时候也说过：我   们应在无离无合的境界中顶礼自己的心——文殊菩萨，  了义的文殊菩萨就是我们自己的心，这颗心与文殊菩萨   无离无合，即从没有离开过，也从没有和合过， “合” 与“离”只是我们的分别念而已。这个道理非常甚深，只有通过大圆满的窍诀和中观最甚深的窍诀才能明白。

 

说众生是佛的原因也在于此，凡夫现在只不过被客 尘遮障未显现佛性而已。《大圆满前行》最后讲密宗法 性时引用了《喜金刚·二观察续》的一个教证“众生本 为佛，然为客尘遮，垢净现真佛”，意思是，众生本是 相好圆满的佛陀，然而众生的佛性被无明烦恼的客尘障 蔽了，当障垢清净之后，就会现前佛的一切功德。此教 证也说明了众生与佛在本体上没有毫许差别。显宗最了 义的《般若经》等经典和密宗《大幻化网》等密续都对万法的这一实相做过直接宣讲。

 

所以，认为“涅槃是从一个新的地方产生，轮回是从现在的地方被去除”的想法并不符合万法的实相。万 法的实相是，涅槃没有所谓的诞生，轮回也没有所谓的 存在或灭尽，轮涅的本体无二无别，两者之间没有能除 所除的关系。我们要想真正解脱，就要完全断除轮涅分 开的执著，获得无二的智慧，以这种智慧才能彻见万法的实相。

 

为什么把这一科判安立为“轮涅无二之正理”呢？ 我想，对于境界较高或者希求实相的人来讲，这句话非 常契合他们的根机，深入之后，就能了知轮涅无二的境 界，进而对万法在究竟意义上平等、清净的观点自然而然生起定解。

 

壬二（以教证总结）：

 

清辩论师在《般若灯论》本品的最后，引用了几个教证来说明轮涅无二无别之理。

 

《般若波罗蜜经》云：  “佛告极勇猛菩萨言： ‘善 男子，色无缚无脱，受想行识无缚无脱，若色至识无缚无脱，是名般若波罗蜜。’”

 

《梵王所问经》云：  “佛言：   ‘梵王，我不得生死，

 

不得涅槃，何以故？言生死者，但是如来假施设故，而 无一人于中流转；说涅槃亦假施设，而无一人般涅槃者。’”

 

《大品般若经》云：“无缚无脱，为大庄严。”

 

◎ 念解缚咒之必要

 

很多修行人喜欢天天念解缚咒“嗡门芝西日瓦绕 达 班匝茫所哈  嗡搭绕呢搭绕亚 摩匝呢摩匝亚 摩恰呢 摩恰亚  芝旺瓦绕得嗦哈”，认为自相续中烦恼等各种 魔一直把自己捆得紧紧的， 一定要把这些束缚解开。但 从实相角度讲，所谓的束缚和解脱，只是我们的分别念 而已，根本不存在，自己本已解脱，又何必念这些咒语呢？

 

当然，这是从实相角度而言，若从现相角度讲， 一 个人在未通达轮涅无二之理前，念解缚咒还是很有必要 的，此咒的功德非常大。对密宗有坚定不移信心的人， 在看到解缚咒的功德之后，就会对它生起极大信心。有 论典说，先对着清净的水念七遍解缚咒，然后吹在水上面，如果饮用此水或者早上用它洗脸，所有令自己痛苦的捆缚就会全部解开。麦彭仁波切在解缚咒仪轨中也讲 了很多解缚咒的功德：如能精进持诵此咒，则能遣除无始以来的很多障碍，甚至五无间罪等重业亦可遣除。

 

所以，从现相角度讲，大家应该念诵一些解缚咒， 这没有什么不合理，因为自己尚未通达解缚无二的境 界。尤其现在末法时代，要想修行没有违缘是比较困难 的。有些修行者被人捆得紧紧的，有些被非人捆得紧紧 的，有些被烦恼捆得紧紧的，还有的人被衣服捆得紧紧 的，因为衣服太小了（众笑） ，我看到一位道友穿的衣 服特别紧，好像很不合身。总之，从名言角度讲，解缚是非常有必要的，但从实相角度讲，解缚并不存在。

 

◎ 远离自己的缠缚

 

作为大乘修行人，应该通达这些道理，不能被自 己的分别念整天缠缚着。 一般来讲，藏族修行人很少说 自己被魔或仙儿缠着这样的话，而很多汉族修行人，尤 其刚学佛的人，很喜欢谈论神通，经常说自己看见了什 么，听到了什么。有时我会想，这些人可能性子比较 直，有什么就直接公开说，但有时又觉得不可能，那么多藏族修行人都看不见什么，而他们却今天说听见一个年轻魔女说自己以前是什么什么，明天又说看见一个老 的魔女说了什么什么，好像真有其事一样。实际上，这 些人有的是自己想多了，有的可能是观风脉明点出了问题。

 

有些人特别喜欢观明点、观风，可是一旦没有修 好，就会出现很多幻像。对于初学者来讲，我觉得观风 脉明点不是很重要，如果真想修行，就要修人身难得、 寿命无常等前行法。修这些法一般不会出现迷乱显现。 打好了前行的稳固基础，再修密宗的生起次第和圆满次 第才比较好。如果没有打好基础，出现的迷乱显现都会 变成魔王的境界，这样就会越学越糟，最后自己不是被 其他人束缚，而是被自己的分别念紧紧捆缚，这样从中解脱将非常困难。

 

如果感觉自己被魔捆缚了， 一方面应好好祈祷本尊 和自己的根本上师，这一点非常重要！另一方面也要修 学一些中观甚深法门。《大圆满前行》里有很多米拉日巴尊者的公案 82 ，专门阐释过这些道理。讲断法时也会接触这些道理。

 

[82]   岩罗刹女对米拉日巴尊者所说：  “未了魔乃心之根，似我之魔不可数， 你虽劝逐我不去。”意思是，如果没有了知魔就是自己心的根本，像我 这样的魔多得不可胜数，你虽然劝我出去，或驱赶我，但我也不会走。 至尊米拉日巴也说：  “执魔为魔遭损害，知魔为心获解脱，证魔为空即 断法。此魔罗刹男女相，未证之时乃为魔，制造障碍作损害，若证悟魔即本尊， 一切悉地从汝生。”意思是说，执著魔是魔， 一定会遭受损 害；知道魔是自心的幻化，所有恐怖和危害都会自然而然解脱；证悟魔 是空性，这就是所谓的断法。这些现男女相的魔、罗刹，在没有证悟空 性之时就是所谓的魔，它们也会制造各种障碍而作损害；如果一旦证悟 “魔除自心以外一无所有”，就会了知魔是本尊，那时魔不但不会作 害， 一切悉地都会从魔中产生。  ——《前行讲解》

 

总之，作为大乘修行人，不应整天说自己被这个烦 恼捆着，被那个魔缠着，毕竟我们已经学了中观等很多 大乘法的窍诀。如果一点没用上，那法就是法，人就是 人，正如《开启修心门扉》中所说：人和佛法之间的距 离可以过一匹马。如果这样，我们的相续就会与正法背道而驰，无法相应。

 

《中观根本慧论》之第十六观缚解品终