◎分清胜义世俗

 

既然来去不存在，生活中的来去是否也要一概否认呢？其实，在世俗中是可以承许来去存在的，可以说一个人今天从某处来，明天到某处去，今生从某一道转生而来，来世投生到某一道去等等。宗喀巴大师在《理证海》中说：名言中假立的来去并非此处所要推翻的，这里要推翻的是万法实相中的来去。

 

世俗中有来有去、胜义中无来无去，两种情况是否相违呢？并不相违，因为凡夫人相续中具有迷乱的因——烦恼障和所知障，所见所想都是颠倒错乱的，在这样的幻相当中，可以假许来去存在，但在胜义当中，即观察万法实相的时候，来去没有丝毫的本体，因此不可能真正成立。

 

◎持之以理见之以真

 

无来无去的结论，不是仅仅依靠教证来建立，也不是以强迫性的方式让别人承认，任何人，包括科学家、理论学家等，通过中观理证推断之后都可以得出。由于它是依于严密的逻辑推理而建立，契合万法实相，所以自古以来任何一位智者，无论怎样观察，也无法撼动其一分。

 

我们可以开诚布公地和一些知识分子交流。当他们最初听到来去不存在时，可能会大吃一惊，怀疑我们是不是精神有问题，但如果是比较公平正直的人，在与我们展开讨论之后，面对这样严密的中观推理，也很难轻易否定。虽然他们刚开始理解起来有点困难，但可能由此就会对中观产生兴趣。

 

当今时代，人们自身的分别念非常炽盛，外在又易受到唯物论、无神论等各种邪见的染污，这种情况下，具有认识诸法实相的中观智慧极为重要！希望大家以后有机会也能弘扬中观法门，很有必要让更多人了解。

 

壬三（别破去者去）分三：一、若去法有去则去者无去；二、若去者有去则去法无去；三、若有二去则极过分。

 

此处麦彭仁波切和果仁巴大师的分析方法稍有不同。麦彭仁波切是观察去者和去法一体、异体而破。下面三个颂词，他分别从一体、他体，以及虽是他体但有密切关系三个方面进行观察。果仁巴大师是从去的行为与去法相连，还是与去者相连，或是与两者都相连的方式破，这与前面的分析方法基本相同。

 

◎麦彭仁波切对三颂的解释

 

下面我先按照麦彭仁波切“去者和去法一体异体”的分析方法解释。首先观察去者和去法如果一体，“去者去”是否成立。

 

癸一（若去法有去则去者无去）：

 

若言去者去，云何有此义，

若离于去法，去者不可得。

 

藏文译本颂词：

 

若离于去法，去者不可得。

若言去者去，云何有此义？

 

如果去者和去法是一体，去者就没有了单独的去法；如果离开了单独的去法，去者也了不可得，因为两者互相观待之故。如果去者没有单独的去法，“去者去”的意义如何成立呢？

 

比如，一个人去色达，如果他和他去的行为是无二无别的一体，他去色达的行为（去法）就不可能独立存在。如果他没有单独的去法，他去色达（去者去）就不能成立，因为去者去要想成立，去者肯定要有一个单独去的行为（去法）。由此可见，去者与去法一体不合理。麦彭仁波切的这一分析方法非常尖锐。

 

从吃饭方面也可以观察。如果认为吃者和吃的动作是一体，那么除了吃者以外，就不会再有单独吃的动作 （吃法）。如果没有吃法，吃者吃如何安立呢？不可能成立。

 

下面观察第二种情况，去者和去法如果是他体，“去者去”是否成立。

 

癸二（若去者有去则去法无去）：

 

若去者有去，则有二种去：

一谓去者去，二谓去法去。

 

藏文译本颂词：

 

去者去何处，彼去者将成，

无去之去者，许去者去故。

 

如果去者和去法是他体，那么去者在去往任何一处时，他将会变成一种没有去的动作之去者，因为对方承许离开了去的动作之去者可以成立，并且可以去之故。

 

比如一个人去拉萨，如果他和他去拉萨的行为，就像牦牛和瓶子一样是完全分开的他体法，他这个去者就没有了去的动作来安立。如果他没有去的动作，就不能叫去者，就像一个人手上拿着包，才能叫拎包者；如果他不具有拎包的动作，就不能叫拎包者一样。如果认为“去者去”可以成立，就会导致没有去的动作之去者出现的过失。

 

也许有人会想，这个人在未去拉萨之前，就已经是去者了，这时他是没有行为的去者；当他出发之后，去的行为便会随之出现，此时他是有行为的去者，因此去者去应该可以成立。

 

虽然人们平时经常这样说，但这只是一种未经观察的想法而已，如果真正观察，一个人如果现在没有去的动作，就不能成为去者，用未来的去来安立现在的他为去者并不合理，因为去者和去法互相观待，同时产生之故。也就是说，有了去的动作，才会有去者；没有去的动作，就不可能有去者。

 

因此，这个人在未去拉萨之前，不能成为去者。即使他后来动身去拉萨，有了去法，但如果承许他与去法是毫不相关的他体，他这个去者还是没有去法来安立。

 

没有去者，去者去就不可能成立。

 

癸三（若有二去则极过分）：

 

对方辩解说：去法和去者虽然是他体，但两者之间互相观待，无法分开，因此去者去可以成立。但这种说法更不合理。如颂云：

 

若谓去者去，是人则有咎。

离去有去者，说去者有去。

 

如果认为去者去可以成立，因为去者和去法虽是他体，但彼此有一种互相观待、不可分割的关系，就会有两种过咎：一、去者去法他体的过失——离开了去法却能有去者；二、去者去法一体的过失——没有去法却还说去者有去。

 

在与中观宗辩论的过程中，对方实在无法辨别清楚，感觉去者和去法好像既是一体又是他体，于是提出了这样一种观点，但这只是一种说法而已，完全不合理。因为去者和去法如果是他体，本体肯定要分开；如果是一体，本体就不可分割，除了这两种情况以外，世界上不可能存在他们所说的这种关系。

 

如果非要这样承许，将会有两种过失：

 

一、去者去法他体的过失，即离开去法（去的行为）的去者已经存在的过失。也就是说，一个人虽被称为去者，但却没有去的行为来安立他这个去者，但这显然不合理。

 

二、去者去法一体的过失，即去者没有了单独去法的过失。也就是说，去者虽然成立了，但他却没有单独去的动作（去法），如果想让去者去成立，就需要再有一个去法，这样就会有两个去法的过失。

 

既然去者和去法无论一体还是异体都不能成立，它们就不可能有真正的本体，只是互相观待的假立法而已。虽然是假立，世人却视它们为一种真实的存在，而要想破除这种执著，就不得不依靠中观推理。以上是麦彭仁波切对三个颂词的解释。

 

◎果仁巴大师对三颂的解释

 

果仁巴大师是通过观察去的行为与去法相连，还是与去者相连，或是与两者都相连的方式遮破。

 

第一颂“若离于去法，去者不可得。若言去者去，云何有此义？”意思是，如果去的行为与去法相连，去者就没有去的行为来安立，这样就会出现只有去法而没有去者的过失。

 

第二颂“去者去何处，彼去者将成，无去之去者，许去者去故。”意即，如果去的行为与去者相连，单独的去法就没有了，这样就会出现去者没有去法的过失。

 

第三颂“若谓去者去，是人则有咎。离去有去者，说去者有去。”意即，如果去的行为既与去者相连又与去法相连，就会有两种去的行为、两个去者的过失。

 

这与前面的观察方法基本相同，但前面主要从去法方面观察，这里主要从去者角度分析。

 

根据个人的理解不同，采用麦彭仁波切或果仁巴大师的观察方法都可以，圣者的金刚语从哪方面理解都具有价值。

 

辛三（破有来去之能立）分五：一、破来去之因——发；二、破来去之业——道；三、破来去之对治——住；四、破来去之果——返回；五、破住等具有存在之能立。

 

壬一（破来去之因——发）分二：一、承许作业也不成发；二、不承许作业也不成发。

 

对方又辩解说：不管怎么样，去肯定存在，因为去的能立是存在的。

 

果仁巴大师及有些中观论师，从五个方面对来去之能立进行了遮破：一、破来去之因——出发；二、破来去之业——道路；三、破来去之对治——安住；四、破来去之果——返回；五、破住等具有存在之能立。

 

首先破来去之因——出发。虽然人们常说：“我今天出发去什么地方”“他一会儿出发去某地”等等，但其实所谓的出发并不存在。

 

鸠摩罗什大师在翻译时用了“发”这个字，这样表达比较合适，因为在古今语法中，“发”都可以表示去的动作马上开始。印顺法师用了“发动”这个词，这样表达也可以。

 

对方辩驳说：如果去的因——出发不存在，那么果——去不存在也是可以的，就像乌龟毛不存在，由它制成的衣服也不可能存在一样，但出发是存在的，因此去法也应该存在。

 

◎从三时道路破出发

 

癸一（承许作业也不成发）：

 

已去中无发，未去中无发，

去时中无发，何处当有发？

 

中观宗驳曰：已去的道路中没有出发，未去的道路中也没有出发，正去的道路（去时）中同样没有出发，既然三时道路上都没有出发，何处还当有出发呢？

 

为什么三时道路上都没有出发呢？

 

一、已去的道路是指脚已经踩过的道路。如果脚的微尘与地面已经接触完了，去的动作、去者和所去道路就会随之全部灭尽。既然所去道路已经灭尽，就不可能有上面的出发。

 

二、未去的道路是指脚尚未踩的道路。如果脚的微尘与地面尚未接触，未去的道路就没有产生。在未产生的法上怎么会有出发呢？当然不会有。

 

也许有人会想，虽然这时脚没有踩道路，但道路是存在的，所以上面应该可以有出发。但这种想法并不合理，因为所去道路（去业）必须与去的行为相关待，如果去的行为尚未产生，就不能叫所去道路，只能叫地面。这样的地面虽然存在，但因为与去没有任何关系，说上面有出发根本不合理。

 

三、认为正去的道路上有出发也不合理，因为脚的微尘与地面或者已经接触，或者尚未接触，除此以外，不可能找到一个正与地面接触的微尘，既然如此，正去的道路就了不可得，这样说上面有出发则完全不合理。

 

由此可见，去的因——出发不可能成立。