中观庄严论解说 027
对应讲记第27课
【为了趋入入定境界无可言说之义，以后得的定解用名言的词句来表示，在以借助无生、无自性、空性、离戏、无缘、离边等名称确立的方式进行宣说时，由于所有词句都是以断定自己所诠表之内容的方式而趋入的因而永远也不能表达出除此之外的意义。】
这整个大段实际上也是很重要的一个问题，也是平时我们在学佛法、学中观的过程当中比较容易混淆的一个关键的地方。应成派他说一切不承认，但是在安立的时候、讲它的时候，似乎要承认一个空性，要承认一个离戏，意义上的不承认和词句当中有所诠表的承认，二者之间不能够说是矛盾的，不能够说：你词句上说了一切不承认，这个本来就是个承认，你的意义说应成派一切都不承认二者之间是有矛盾的。
实际上麦彭仁波切这一大段的意思，用了很多殊胜的理证观察完之后，我们在学法的时候要落在意义上面，就是我们讲这句话它的意义所指到底是什么样的？意义上的所指就是一切都不可承认的，但是为了表明这个一切不承认的意义，我们在词句上面必须要说：“这个是不承认的。”我们不能说：“你这个语句承不承认的？你说一切不承认，你说的这句话你承认吗？”不能够去钻牛角尖，不能去这样抬杠。语言，它有一种语言的特点，我们在没有办法的情况下只有通过这种方式来表达一切无所诠的意义。我们要了知的是它的意义，借助的是语言的一种方便，一种工具而已。
所以像这样讲的时候就讲得很清楚，“为了趋入入定境界无可言说之义”，真正在菩萨入根本慧定的时候，没有任何可以言说的，一切的分别，一切的言说全部都已经泯灭了，所以这种入定境界是没办法言说，“无可言说之义”。
那么我们要趋入这样的入定境界，或者为了表示这种入定境界是无可言说的，所以就通过“后得的定解用名言的词句来表示”。我们如果要表达它，要趋入它，就只有在后得当中借助后得的一种定解。在后得当中有一种定解了，然后用名言的词句来表示它。月称菩萨在出定之后，如果要给我们宣讲这样一种入根本慧定的境界的话，他也是在后得位的时候用名言的词句造《入中论》、造《显句论》等等，这种方式来表示。他处在后得位的时候，就可以使用这样一种名言，使用这样一种词句来进行表示入根本慧定的境界。
所以说在表示的时候是借助这些名词，借助什么名词呢？诸如“无生、无自性、空性、离戏、无缘、离边等名称确立的方式进行宣说”，在进行宣说的时候，“所有词句都是以断定自己所诠表之内容的方式而趋入的”。
比如说“无生”这个字，就是断定了自己的所诠表，在“无生”这个词当中否定了一部分，肯定了一部分。否定的是什么？否定的是生，肯定的是无生，这样的话就能够断定一切万法是无生的，完全是无生的；“无自性”否定的是自性，有自性的它否定了，从字面上看它要承许一个无自性；“空性”的话也是，实有的部分否定掉之后，一切万法本来空性的；“离戏”就是把这个戏论的部分离开；“无缘”就是说把有所缘的否定掉，然后是无缘的；“离边”就把边执离开，所以说是离边的。所以像这样，所有的词句都能够“以断定自己所诠表的内容的方式而趋入”。
实际上从“无生”到“离边”，它们都是表达的一个含义，全部表达的一个空性的意思，但是侧重点不一样，侧重点在描述的时候不一样。为什么同样是一个意义，它要用这么多的词句呢？实际上，这个词句都是帮助我们趋入意义的一种方便。因为每个人他对词句的使用方式，喜好不同，他有的时候对这个词比较相应，对那个词就不相应。
比如我们说“空性”，对一个部分人来讲，这个空性就太抽象了。什么是空性？非常抽象，是不是什么都没有？不是这样的。实际上如果换一个说法，说“无自性”，他就想这个法它显现当中是没有自性的。没有自性，我们说无自性就是空性。他因为对“无自性”这个词比较有感觉，找到这个感觉之后，我们再给他说“无自性”和“空性”是一个意义，这个时候他就对空性这个含义，对空性它表达的意义就有一个比较准确的认知。他就不会想空性就是什么都没有，空性就是瓶子当中没有水。空性并不是房子里面没人，空性就是无自性的意思，他对这个无自性一下子就趋入到空性当中去了。
或者有些人他对“无生”比较有感觉，“无生”就是没有生，无生、无住、无灭这样一种本体就是空性。或者“离戏”，离开一切戏论等等。反正这些都是讲空性的，但是对于不同众生他使用词句的喜好不同，或者他的习气不同，所以说通过很多很多的东西可以安立。不单单是在这个地方讲空性的时候，有的时候就说如来藏就是空性，空性就是如来藏。他对这样一种空性的意思更加能够理解，他就有其他地方可以理解的。
所以佛、菩萨非常的善巧，不单单是用一个词，用很多词帮助词帮助我们来离开。当然从它每个词的角度来讲，它所诠表的侧面，有的时候是从无生的角度来讲的，有的时候是从离戏的角度来讲的，这方面不一样，但是它所诠表的意义都是一样的。
“都是以断定自己所诠表之内容的方式而趋入的，因而永远也不能表达出除此之外的意义。”这样一种词句永远也不能表达出超出这个范围之外的意义。比如说“离戏”，离戏这个词它表达的永远是离戏，离开戏论。它这个词，就不可能把这个词语表达出来之后，最后得到一个有戏论的观点，是不可能的事情。所以说“离戏”它这个词句有它的特点，它除了表达断定自己所诠表的内容之外，不能够表达出超此之外的意义。
这个实际上是什么意思？比如说“离戏”，“离戏”本身是不是个戏论？你在说“离戏”这个词的时候是不是个戏论？我们说，你就不能这样理解，因为“离戏”，它是“以断定自己所诠表之内容的方式而趋入的”，不能表达出除此之外的意义。就很清楚了，就是说不能够用“离戏”来表达出一个戏论，“离戏”这个词，它本身表达的含义就是要离开一切戏论的。你说：“‘离戏’本身是不是戏论？你‘离戏’本来不就是戏论的吗？你本来就是名言，就是语言的对境，我们现在内心可以思考它。”不是这个含义，它不能表达出除此之外的意义的。
【它的词句表面上似乎已承认了那一含义，而且内心也随之如是执著，但实际上此等词句就是为了表明排除一切承认与所缘的行境，】
这些“无生”，乃至于“离边”这些词句，“表面上似乎已承认了那一含义”，比如说“无生”，你在看这个“无生”的词的时候，似乎好像这个“无生”是承认的；“大空性”，大空性应该是承认的，“现空无二”这个应该是承认的，“不可思议”这个应该承认的，表面上似乎有这个意思。而且在看到这个词句是时候，我们内心也可以“随之如是执著”，执著无生，执著空性，像这样都会成为我们心的所缘境。
“但实际上此等词句”它表达的意义是什么？这个词句所要表达的意义是“表明排除一切承认”和排除一切“所缘的行境”，它才用了这个无生、无缘、离边，用了这个意思。所以说这个词句像手指一样，它要指示的是什么呢？它要指示的是月亮。我们不能够把所有的分别念放在词句上出不来。这个词句它要表达的含义是什么？我们主要是要借由这种词句的方便，来了达它的意义，这个才是真正最关键的地方。“此等词句就是为了表明排除一切承认”，完全不承认、没有一切所缘行境的。下面讲两个例子。
【如（龙猛菩萨在《回诤论》中）云：“若我宗有者（，我则是有过，我宗无物故，如是不得过）。”】
这个也是很著名的一个颂词。当龙树菩萨等给对方及外道等等发很多过失的时候，对方就把这样的过失反过来，你这样给别人发很多过失，那么你自己的宗派，用你的矛来刺你的盾，用你破别人观点来反破你自己的宗派，你自己的宗派有没有这个过失？
龙树菩萨回答：“若我宗有者”，如果我的宗派有承认的话，“有者”就是说如果我的这个宗派有承认，“我则是有过”，你把这个理论反过来观察我们自己宗派的时候，那么我无论如何都是有过失的，因为我有承认的缘故，有承认就会有过失。“我宗无物故”，我的这种宗派是没有任何承认的，没任何可承认的物体的缘故，“如是不得过”，所以说这样反过来时呢，完全不得过失的，没有丝毫承认。
我只是帮助一切众生指出你们宗派当中，你的思想当中，有这个过失，有那个过失，或者说你的观察的推理当中有自相矛盾，有汇集相违等等的过失，我只是帮助对方指出你们宗派当中的过失，但是我自己承不承认呢？我自己是不承认的，为什么不承认呢？因为在法界当中的确没有任何可承认的东西。所以你们这个观点，多多少少都是有承认的，这种有承认不符合法界的本体实相，所以我就指出你们这个观点当中的过失，但你说我自己的宗派呢？我自己的宗派是没有丝毫承认的。这方面是在《回诤论》当中所讲的观点。
【又如云：“佛智非为言思的对境。”】
这个佛的智慧根本不是言思的对境。我们怎么样去分析佛智？我们说佛的智慧有如所有智，有尽所有智，如所有智是了达一切万法的空性，尽所有智是了达一切万法的显现，或者一切有法这样了知，或者佛有大圆镜智，有什么什么的。但实际上我们在分析的时候，是不是真的缘到佛智分析呢？不是。
“佛智非为言思的对境”，如果乃至于我们有言思的时候，处在言思的状态当中，是永远没办法体会佛智的，没办法去分析佛智的。我们的语言能够表达的佛智，是我们自己语言的佛智，我们的分别念能够思考的佛智，这方面只是我们思考的佛智，这是属于我们自己的佛智，而不是真正的佛智。
所以说这样的佛智是种概念佛智，已经相应了我们的分别念了，已经被我们的分别念控制之后，在分别念面前，佛智是这样这样这样的。实际上我们分别念面前的佛智，和真正佛的智慧那是天差地远的一种观点了。所以说我们通过分别心，通过言思永远没办法了达佛智。如果我们了达佛智了，就说明自己成佛了。
“佛智非为言思的对境” 就有这两个教证。下面就对这个进行观察。
【本来，承许的这些词句正是为了否定有承认与言思之对境而说的。】
这句话就是讲两个教证的意义，它的准确的意义是什么样的呢？“承许的这些词句”，比如说“若我宗有者，我则是有过，我宗无物故，如是不得过”，承许的这些词句，“是为了否定有承认”的，实际上意思就是说：“我根本没有承认”，否定有承认。还有就是“否定言思之对境”，第二个教证“佛智非为言思的对境“，实际上就是讲，这个佛智它不是言思的对境，它否认言思的对境的，它本来意思是这样的。
下面就指出凡夫人的过失，或者我们在思维的时候容易犯的错误。
【可是诸如用手指指示月亮时不看月亮反瞧手指的愚昧之人耽著词句而认为无承认本身就是承认、不可思议本身就是思维、无说本身即是言说，就像顺世外道认为比量非为正量一样将佛典中的此等词句误解为自相矛盾，这实在是大错特错，荒谬绝伦。】
本来它的含义，词句是为了否定有承认和言思而说的，但是就好像“用手指指示月亮”的时候，有些不看月亮，反看手指的愚笨之人，他就“耽著词句”。本来这个词句它是一种手指，它要指示的是什么呢？它要指示的月亮，就是否定有承认和否定言思的，这样来讲的，但是愚笨之人，他就是只是把注意力放在词句上面，不把这个注意力放在这个词句所表达的意义上面。
像这样“耽著词句”的人，他就“认为无承认本身就是承认”，那就是说：“你这个不承认你承认吗？”就是这样，“你说一切都无承认，无承认本身你还不是承认吗？你承认无承认，这个无承认是你自己承认的。”他就觉得这个无承认本身也就是一种承认的。
然后，“不可思议”，我们说“佛智非为言思的对境”，这个本来就是我们在思考嘛，佛智不是可以思维的，那么现在本来恰恰我们就在用思想思维这个佛智，所以你说“不可思议”的恰恰就是思维。
“无说本身即是言说”，“无说”这个词句，一切都是无可言说的，法性是无可言说的，无可言说。“你现在嘴巴里这个‘无说’，你这个是不是个‘言说’？这样的话无说本来就是言说。”他就从这个方面来安立的，他就觉得有矛盾。
“就像顺世外道认为比量非为正量一样”，这个什么意思呢？顺世外道他不承许前后世，顺世外道不承许比量，不承许推理，就是说你佛教徒认为有前后世，或者其他宗派认为有前后世推理，不要给我推，推理我不承认，比量我不承认。那么我们就问，你承认什么？只承认现量。现量看到的东西就有，现量没看到的东西就没有，就不存在。像这样他就说：前后世我没看到的缘故，前后世是不存在的。他在振振有词地使用这个这句话的时候，一方面他说比量非为正量，你不能够用推理来说明问题，我只承许现量，但是恰恰就是在他的语言当中使用了一个比量。
使用什么比量呢？前后世不存在，因为没现量见的缘故。这个就是一种比量，这就是一个推理嘛？前后世是没有的，因为我没有现见故。因为我没有看到，所以说前后世是不存在的。但是前后世不存在，这个问题是你见到的吗？前后世不存在，不是他现量见到的，他是通过我没有见到的缘故作为因，而推出前后世不存在。所以说一方面顺世外道说比量不是正量，但是他恰恰就使用了一个颠倒的比量，他这个比量是颠倒的。为什么你说前后世不存在，没见到之故呢？实际上他这个推理有问题，有什么问题呢？没看到的东西不一定是没有的。没有看到的东西太多了，如果说没看到的东西就不存在的话，那有很多很多问题的。
这个地方就是说，对方的观点就好像顺世外道认为比量非为正量一样，实际上他自己恰恰就使用了一个颠倒的比量说明问题。一方面他不承许比量是正量，一方面又使用了一个比量来说明他的观点的正确性。就像这个一样，他们就把“佛典当中的此等词句误解为自相矛盾”，就好像顺世外道的自相矛盾一样，一方面他说比量不是正量，一方面又使用一个比量来作为正量，所以说这个方面就是“自相矛盾的”。
就把这个作为例子，对方就好像顺世外道认为比量非为正量一样，把佛典当中的这个无承认的词句误解为自相矛盾，一方面你说是无承认的，一方面这个无承认本身就是个承认，他就觉得这个是互相矛盾，互相抵触的地方。他就觉得找到了一个天大的漏洞：“你看以前很多的所谓的祖师大德都来讲这个，但是都没有发现这个问题呀，现在我发现了。”发现了什么呢？“你看这个方面又说不承认，但实际上它本身就是个承认。”哪里有这样的问题呢，根本没有这个问题。
所以麦彭仁波切说“这实在是大错特错，荒谬绝伦”的问题。必须要把能诠句和所诠义分开，不分开的话，自以为是的人就会认为自己的智慧已经超过了一切高僧了，而且甚至于比佛还超胜了，根本没有这样机会的。
【对此，绝不可将无说之义与能诠言说的表示以及意义的无承认与词句的承认这样的两者执为矛盾，而理解要点一致十分关键。】
这个就是精华当中的精华，这句话非常重要。所以说对我们来讲，绝对不可能把“无说”的意义，这个是“无说之义”，它落在意义上面了，它的意义是无说的，和“能诠言说的表示”，我们要说这个“无说之义”的时候，不得已的情况下，必须要使用能诠的言说来作为方便，来作为指引，如果没有这样一种方便拿谁能够证悟啊？谁能够证悟这样一种无自性呢？谁都没办法证悟这样的无自性。所以说意义上面是无承认的，但是这个词句上面是能诠说、能表示的，它只是一种表示，就像手指一样。
对于一部分人来讲，没有手指就看不到月亮，所以就必须要用手指来指示月亮。手指本身不是月亮，但是通过手指，可以指示出月亮，就是这样的。所以能诠表的这个言说，它本身不是“无说”的，但是通过这样一种言词能够指出“无说”的意义，能够表达“无说”。这个就是语言的一种功用，这个就是语言的一种特殊的功能。如果我们没有这样一种词句，没有这样一种语言的话，谁都没有办法自己去悟入这样一种无自性的意义的，所以这个不能混淆的。
还有“意义的无承认与词句的承认”也不能够混淆，也不能“执为矛盾”。实际上我们讲这一切无承认是意义上面的无承认，还有词句本身的承认，这个是词句，所以说“意义的无承认和词句的承认”这两者也不能“执为矛盾”。
“理解要点一致十分关键”，就使用这个手指和月亮的比喻，用这个例子来说明这个问题，要理解这种要点是一致的。这个手指是为了指示月亮而服务的，它本身不是月亮，但是缺少了它就没办法指示月亮。词句本身不是意义，所以说词句上面是有承认的，意义上面是无承认。但是必须要通过这样一种词句来指示出它隐含的意义，这个是太关键的。所以理解这个“要点一致”是非常关键的、十分关键。
了解了这一点之后，我们就可以对于佛经论典当中所讲的这些意义完全可以通达了。一方面可以放心大胆地使用词句，一方面也不会被词句所束缚。落入到词句的范围当中，老是出不来，这样的话也不行的。麦彭仁波切这一段的要诀，一定要反复地去体会，体会词句是什么样的？它的功用是什么样的？它要表达的意义到底是什么样的？我们就要通过这样一种词句去取舍它的意义。
【同样，依靠无生等词来表明一切所缘的行境皆为空性，只是将对于本为空性的任何法去除耽著称为无缘而已。】
同样，佛经论典当中依靠无生、无住、无灭，或者离戏、空性等等词句，来表明一切的所缘的行境都是空性的。实际上“无生”就是说一切的所缘行境都是无生、无住、无灭，都是空性离戏，就说明一切所缘全都是空性而已。讲的时候，“只是将对于本为空性的”，这个所缘的一切法，它的本性本来就是空性，没有任何法的。但是众生不了知它本来空性这一点，反而耽著它有实有，所以我们就通过空性、通过无生等等的词句来帮助众生“去除耽著”，去除本来不存在的耽著，加在一切万法上面的概念，很多这样的执著，把它去掉，去掉之后就显示它本来的面目，这个称之为“无缘”，无所缘的。
“因此”后面就针对一些宗派的观点进行了观察。
【因此，所谓的“无实”这一名词仅仅是说明万法一经观察绝不成立这一点，而并非是像瓶子等以所谓的其他成实所破等来空的，是指任何法不存在实有，必须遣除对它的耽著。】
这个在《定解宝灯论》当中的第一个问题当中，也是曾经有所提及的。有些宗派，他认为在通过中观理观察破斥的时候，不能够破这个显现法本身。比如说瓶子，他不能把瓶子的本身破掉，如果把瓶子的本身破掉，那么就断绝名言了，就会失坏名言谛。那么你通过中观之理破的是什么呢？破的是瓶子上面的实有，瓶子上面的实有法你必须要破掉，如果你执著瓶子上面的实有的话，你就会产生实执，从而就产生很多很多的烦恼戏论，但是瓶子本身是不破的。
他破斥的是瓶子上面的实有，所以他的宗派的当中就有一种说法，就是“瓶子不以瓶子空，瓶子以实有空”。就是说瓶子它本身是不空的，那瓶子以什么空呢？瓶子以实有空。实有这个东西，实际是众生的一个妄执，必须要把实有的妄执打破，这样就能够知道瓶子是空性的。他对瓶子的本身不作观察，他就觉得在瓶子上面有个实有，这个实有，众生不了知它本来不存在实有，还是执著实有。所以他胜义理论是破除这个实有，只把这个实有破斥掉，对于瓶子的本身，他是不破的。
下面我们就讲，这个意思不是这样的，实际上我们在破的时候，如果对瓶子的本身执著实有的话，那么就必须要把瓶子的本身破掉，这就是自宗的观点，自宗的观点和对方的观点不同的地方就是说，对方认为这个瓶子是不能破的，否则破了之后就是失毁名言，他说只是瓶子上面的实有不存在而已。那么自宗的观点就是瓶子本身它就不是实有的，所以你必须要缘瓶子本身破斥掉，出现了这样意见上的分歧。
下面讲“因此，所谓的‘无实’这一名词仅仅是说明万法一经观察绝不成立”，比如我们在用“无实”这个词语的时候，它仅仅是说明这个“万法”，瓶子、柱子等等，这个“万法”的本身，“一经观察绝不成立这一点”，就是这个。而并不是像你们所说的一样，“瓶子等以所谓的其他成实所破等来空的”。
那么这个什么意思呢？“瓶子以瓶子不空，瓶子以成实空”，“成实”就是前面说实有，这个成实、这个实有实际上是不存在的，所以它成了所破之处。瓶子它是本来有的，不能破、不能空的，所以说瓶子以瓶子不空，瓶子以实有空，只是破除瓶子上面的实有就可以了。并不是像你们理解的一样，瓶子等以其他的成实而空，而是指它瓶子本身。
“是指任何法不存在实有，必须遣除对它的耽著”，所以不能像你们这样理解。实际上所谓的无实，“是指任何法不存在实有”，它本身不存在实有，“必须遣除对它”，这个“它”字就是讲这个瓶子本身，这个有法本身的执著的，不能够说瓶子不破，破它上面的实有，不能这样理解。所以“无实”应该说是法本身无实有，而不是说法上面的实有不存在这个叫无实，这二者之间是有差别的。
【因而，证悟了诸法无实后还要灭除一切执著相，如果仍旧存在耽著无实句义的妄执，那说明尚未息灭（具有执著相）见解。】
所以说，“证悟了诸法无实后还要灭除一切执著相”，首先是要打破实有，一切诸法的实有而证悟无实。证悟无实之后，还要对无实的这样一种执著相灭除。所有一切的执著相不管是有实也好、无实也好；不管是显现也好、空性也好，所有的执著相都要打破的。
如果我们在破完之后，“仍旧存在耽著无实句义的妄执”，最后我们觉得这个无实有还是不能破的，还对无实有还有一种妄执的话，那就说明还没有“息灭（具有执著相）见解”，还没有真正达到一切无所缘的见解，还不是真正相合于中观宗的见解。这个方面稍微讲一下，后面还要侧重讲。
【在任何法上，对于彼等之空性，以遮破成实的理证足可确定执著所谓无自性的耽著对境也同样不成立，】
“在任何法上，对于彼等之空性”，我们也要知道这样一种空性，它也是不成实有的。“对于彼等之空性”，我们要知道这个空性本身它也是不存在的，我们不能够对空性产生执著。
“以遮破成实的理证足可确定执著所谓无自性的耽著对境也同样不成立”，就是说破完这样一种成实之后，他就耽著一个无自性，那么这个无自性要破掉。无自性的这个对境，或者说无自性的柱子，或者无自性的本身，这样一种无自性成为一种“耽著对境”也同样不成立。
怎样不成立呢？就“以遮破成实的理证”，你是怎样去破成实的，你怎样去破它的无自性。实际上就是说，这个方面只不过它的空基不一样而已，它的空性是一样的。一个是它的实有成为空基，一个是无实空性成为它的空基，但实际上它空的性质，或者本质来讲完全是一样的。我们可以通过这样一种破成实的理证去破掉成实，破掉柱子上面的实有，你怎么样去破柱子上的实有的，你就可以用这个理证来遮破它的无实。把它的无实作为一种所境，去观察，看它是不是成实的，实际上无自性本身它也不是成实的。
如果你认为无自性不能破，那是不是变成一种成实了？如果它变成成实了，我们用遮破成实的理证能不能破掉它呢？实际上如果你能够遮破成实，你就可以用遮破成实的理证来遮破无自性。“足可确定执著所谓无自性的耽著对境也同样不成立”。
实际上这个地方的理证就讲得很清楚了，这个胜义理论，它可以遮破一切的，并不是说遮破一个法之后，保留其他的法不破，不是这样的。它对于这样一种成实可以破，对于无自性可以破，对于无自性的柱子——这个有法本身也是可以通过同样的道理来予以遮破的。这个方面就是说，不管是成实也好，还是无自性也好，实际上都可以同等驳斥。
【虽然无自性也无成实，但如果无法息灭对它的执著，那么瓶子等万法也无不与之相同。】
这个“无自性”本来也是“无成实“的，对方认为它就是无成实的，无自性本来是无成实。但是“如果无法息灭对它的执著”的话，它本来是不成实的，但是我们还是觉得我要去执著它，我还是无法息灭对它的执著。如果是这样，“那么瓶子等万法也无不与之相同”，瓶子等万法也是无实的，如果我们无法息灭对它的执著的话，那么最后会变得一样的。
就是说，从无自性和瓶子等万法的显现的角度来讲，完全相同的。
如果我们能够息灭对瓶子等万法的成实，就能够息灭对无自性的执著、耽执。如果我们觉得对无自性没办法息灭执著的话，那么对瓶子本身，对瓶子等万法本身也是与之相同的，也没办法息灭对它的执著。
但是对方的观点就是说，如果我们破掉了瓶子上面的成实，破掉瓶子上面的实有之后，我们就可以息灭对瓶子的实执。他就觉得可以息灭对它的实有执著，可以安立在无实当中。
这是一种同等推理。就是说，如果能够通过胜义理证了知瓶子等万法是无实有的，能够息灭对瓶子的实执的话，同样对无自性的执著也可以息灭，因为它同样都无有成实的。瓶子等万法是无有成实的，可以息灭对瓶子的执著。无自性的法也是不成实的，为什么就不能息灭对它的执著呢？实际从理论上来看的时候，的确是可以息灭的。这个方面就是只能说明一个问题，对方观察没达究竟。
【如此一来，甚至观察胜义的理证也只能遮破所谓的“成实”，却连一个有法也不能破除。】
“如此一来，甚至观察胜义的理证也只能够遮破所谓的‘成实’”而已，只能遮破成实而已，“连一个有法也不能除”。
这个地方必须要了知对方的观点，如果不了知对方的观点，这句话是没办法了解的。前面分析过了，对方的观点就认为“有法”，这个地方“有法”的意思就是讲瓶子、柱子这些存在的东西叫“有法”，他们觉得“有法”是不能够破的，这些显现的法是不能够破的。那么破是什么呢？破是上面的“成实”。
这个“成实”到底是什么东西呢？这个“成实”，这个实有并不是这个有法的本性，而是凡夫众生错误妄加在瓶子上面的一个东西。所以说所谓的“成实”，是二谛当中都不存在的，这个所谓的成实，这个所谓的实有，它本身就没有的。但是它虽然没有，众生错误认识之后就开始对众生起作用了，众生就执著这个瓶子是实有的了，这样就开始产生很多烦恼轮回。所以他就觉得如果要获得解脱的话，必须要把这个实有打破，所以就开始使用胜义理论观察这个实有，观察这个“成实”，实际上这个“成实”根本不存在的。
破完之后，“成实”没有了，最后就说“成实”离开这个柱子之后，这个柱子就是无实有的柱子。为什么呢？因为它“成实”的这部分没有了，柱子本身就是无实有的柱子。那么这个无实有的柱子，无实有的空性，这二者应该是存在的。对方的观点就是这样的，这样一个问题，他就觉得柱子本身不能破，柱子上面的“成实”是需要破的。
那么现在我们观察的时候，如果是这样的话，“甚至观察胜义的理证”，这个“观察胜义的理证”实际上是非常敏锐的，非常有力量的，但是闹来闹去，最后这个观察胜义的理证只能够遮破一个所谓的“成实”，只能遮破一个众生加在柱子上面的实有而已。
最后这个胜义理论，“连一个有法也不能破除”，连一个柱子，连一个瓶子，连一个微尘都无法破除，只能够破掉它上面，根本不存在的，二谛当中都不存在的实有。除了破掉二谛当中不存在的实有之外，连世俗谛当中一个有法，实际上都是没有能力破除的。这个观察的胜义理证就是很虚弱，虚弱到这个程度了，连一个有法也不能够破除了，就是有这样的过失。
【如果它的有境所有执著均不能予以摧毁的话，那么空性也不可能打破能取所取的一切戏论。】
“如果它的有境所有执著”，如果是瓶子存在，那么就会对瓶子有执著；如果是无自性存在，就会对无自性有执著，这个方面都是“它的有境”，它的有境都有执著相。如果说对这些万法，认为无自性存在这种执著，或者认为这个瓶子、柱子存在这种执著，如果它的有境的所有执著，都不能够被摧毁，那么推知空性也不可能打破一切的能取所取。实际上最后就变成所有的戏论都没办法破除了，那么这个空性到底成什么胜义理论呢？就不能成为一个什么胜义理论了。因为如果有能取，就会有所取；有有境就会有它的对境。所以最后就“不可能打破能取所取的一切戏论”，所有的戏论都打破不了。
这个方面就是一种过失，就是说如果你不破瓶子本身，你不破瓶子的显现本身的话，最后就会变成这样一种问题。或者就是说，如果你对空性执著不能破掉，对瓶子的执著不能破掉，这样的话实际上就不能够打破一切能取所取的戏论。下面还要讲其他过失。
【此外，圣者的根本慧定也成了毁灭诸法之因等（“等”字包括名言经得起胜义量观察以及胜义中存在生等法）三大太过也必将落到头上。】
本来这个“三大太过”是中观应成派发给中观自续派的，分开二谛，加上胜义鉴别，有三大太过。“三大太过”自续派在它的理论基础上是没有办法回答的。你把这三大太过发给对方，他自己认为应成派嘛，但是真正观察的时候，他自己承认这个柱子、瓶子等有法实际上是不空的，不能空的，空的只是成实而已，不空的是柱子，瓶子。那么这个柱子、瓶子，是不是只是在世俗当中不空呢？不是在世俗当中，胜义谛当中也是不空的，没办法空，因为任何的胜义理论只是破成实，任何胜义理论根本不破这种显现，根本不破有境，所以说有境就成了这样一种存在的东西，二谛当中都存在的东西。这个所谓的有法，一切的显现在二谛当中都存在。
如果这样的显现在二谛当中存在的话，那么“圣者的根本慧定”就会变成“毁灭诸法的因”，这是第一大过。为什么是第一大过呢？实际上在圣者入根本慧定的时候，根本不缘一切法，根本不见法，这个是自续派以上都承认的。在圣者入根本慧定的时候，一切万法的执著都打破，不见一切法的，这方面大家都承认的。圣者入根本慧定它应该是一个很善妙的智慧，它不可能成为毁灭诸法的因，但是如果按照你的这个观点承认的话，圣者根本慧定就会变成毁灭诸法的因。
为什么会变成毁灭诸法的因呢？因为你的这个有法的显现，应该是经得起胜义观察的，或就是说在胜义谛当中应该存在的，它是一个实相，它是胜义当中存在的实相，它是一切万法的本性。所以如果它是一切万法本性的话，在胜义当中存在，圣者入根本慧定就能够见到它。但是圣者入根本慧定时没有见它，那么怎么办呢？这个本来实实在在存在的法，在圣者入根本慧定之前还有，一入根本慧定就没有了，这个时候，根本慧定就成了毁灭诸法的因了。
这个毁灭诸法的因，我们说毁灭诸法的因又怎么样？怎么样变成一个过失呢？实际上，这个地方问题关键是在于：你的这个有法，它是在胜义当中存在的东西。本身在胜义当中存在的东西，它应该是万法的实相，应该是万法的本体才对。但是，你一入定的时候就把万法的实相摧毁，就好像我们说如来藏是万法的实相，但你圣者一入定的时候把如来藏摧毁了，就相当于这样的一个过失，就不符合实相，你这个根本慧定根本不符合实相。为什么呢？你把这个实相当中存在的东西毁灭掉了，你这个根本慧定就成了一个不是真的根本慧定，不是善妙的智慧了，它不符合于实相了。
所以这个成为一个很大的过失，把本来存在的东西毁灭掉了。而且这个存在的东西不是暂时存在，而是胜义存在。把一个本性摧毁了，相当于把空性摧毁了，把光明摧毁了，这样的话，你这个就不是一个真正的善妙智慧了，这是一个大的过失。
这个就是第一大太过，就是因为他不承认胜义理论可以观察有法，可以对有法的本身进行观察破斥，他只是破成实。所以破成实之后，这样的显现法就剩下来了。剩下来之后，不单单是世俗有，而且是胜义有。如果是胜义有的话，那么圣者一入定的时候，它就不存在。不存在之后，圣者根本慧定就成了毁灭实相的因了，毁灭本来在法界当中存在的诸法的因了，这个方面成为一个很大的过失，这个是第一大太过。
第二大太过，“名言经得起胜义量观察”。本来名言经不起胜义量观察，胜义量一观察名言的时候，全部得到空性了。但是像这样，这个名言谛，柱子、瓶子等名言谛，它已经能够经得起胜义量观察了，你胜义量怎么去观察它，它都不空，空的只是成实而已。那么这样一种显现，柱子、瓶子的显现，它怎么也不空，所以说这个名言应该经得起胜义量观察。
第三个太过，就是“胜义中存在生等法”。胜义谛当中本来是不存在生住灭的，以苗芽来产生等等，这个生住灭不存在。但是你如果不破有法的话，你如果不破显现，不破有法，那么这个有法，比如说在名言谛当中，这个种子还在生芽，这个大树还在开花结果，本来讲的话，这个只是在名言当中才有的，但是现在你只是破它的实有，不破它的显现，不破它的显现的话，在胜义谛当中就存在了这个种子开花结果的问题，所以在胜义谛当中还存在生等法，还存在生住灭。
像这样就一切成混乱。胜义当中本来是一切生等法根本无所缘的，根本不存在的，但是如果按照你的观点观察下来，只破成实，不破显现的话，那么胜义当中就会存在生等法，“三大太过”必将落到自己头上。前段时间我们学《入中论》的时候，三大太过也是学习过的。
【如果存在一个以胜义观察来分析仍旧不能推翻、破除的法，则显然已变为成实了。】
如果存在一个以胜义观察来分析仍然不能推翻、仍然不能破除的法的话，那显然就变成成实嘛。所以像这样的话，你的显现法的本身，或者说你的无实的空性本身，如果我们要用胜义量来观察、分析这个有法，来分析这个空性的时候，能不能够经得起胜义的观察呢？如果这个胜义量观察仍然不能推翻这个有法，不能推翻这个无自性的承认，不能破除的话，那么这个显现法本身就变成成实，这个无自性本身就变成成实了。为什么呢？因为经得起观察的缘故。这个方面也是一个大过失。
【所以，理当借助无生等词而悟入息灭一切戏论之义。】
所以说我们应该借助无生等词句来悟入息灭一切戏论。实际上，无生等词句它要是息灭一切戏论，如果说我们在借助无生词句的时候，没有好好的使用这个词句的话，有的时候就变成前面所观察的一样，只是破成实，只是破它生等成实，而不是破它生等本身，应该破生住灭的本身，而不是说破生住灭的实有，这二者之间的差别是非常大的。所以如果你不这样破的，这一大段当中所讲的过失都会落在自己头上。
【由此看来，无有任何所缘的甚深智慧波罗蜜多，又怎么能与和尚宗的见解相提并论呢？】
我们承许“无有任何所缘”，无有任何所缘的这样一种“甚深智慧波罗蜜多”是非常了义的，这个和和尚宗的见解不能够相提并论，不是和尚宗，和尚宗没有这么甚深的无有所缘的智慧。而且“由此看来……”这句话所讲的内容，实际上也是间接的给对方讲的，对方觉得应该有所缘，觉得这个有所缘，对空性有所缘而且不破显现，这个是一个很了义的宗义。但是通过观察之后，真正的实相应该是“无有任何所缘”。
如果在胜义谛当中还有存在所缘的话，就会像上面这段话所讲的一样，三大太过也好，或者你根本不能打破能取所取的执著也好等等等等，或者一切的显现、一切的空性都变成实有了，这些过失都会存在的。
所以观察到最后的时候，你这个观点彻底推翻，必须要承认“无有任何所缘的甚深波罗蜜多”，最后你都必须被迫承认这个“无有任何所缘的甚深波罗蜜多”，所以这个甚深波罗蜜多怎么可能是和尚宗？不可能是和尚宗，不可能和和尚宗的见解相提并论。所以也是间接地说明了如果你不放弃你的观点的话，实际上不符合甚深波罗蜜多的观点。只有真正地承许像自宗所安立的无有任何所缘的、一切不作意的甚深波罗蜜多才符合法界的实相，才是真正佛陀欢喜的正道。这个是佛陀欢喜的正道，佛陀所照见的一切无所缘、无作意的正道才是这个，所以这根本不是一个下劣的宗派。
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论·文殊上师欢喜之教言》。
此论分二：一、所说支分；二、所说论义。
甲一、所说支分：
《文殊上师欢喜之教言》分两大科判，首先宣讲造论分支，第二是所说论义。造论分支通过那烂陀寺的传统，以造论五本的方式进行安立的。造论五本当中前面已经讲过了由谁所造、为谁而著、属何范畴、全论内容，现在正在宣讲有何必要。
实际上造这个论典是为了后学者能够轻而易举对整个大乘产生定解，通过这个定解获得殊胜的大菩提果。在科判中分了三个问题，首先，对整个大乘产生定解；第二方面安立什么叫做轻而易举；第三个是怎么样通过这个方式而获得菩提果。
现在还在讲第一个问题，前面对于整个大乘生起定解的方式做了安立，现在是对本论产生定解的方式通过五个方面进行安立。现在讲第四个问题，把胜义谛分为真实胜义和相似胜义是高超绝妙立宗的问题。
胜义谛有两种，一个是相似胜义，一个是真实胜义。实际上，自宗所安立的一切不执著、一切无所缘，或者说一切不作意，这样的观点非常符合般若波罗蜜多的宗旨。有些其他宗派或者人认为自宗一切不作意的观点不合理、不了义，或者说和和尚宗的观点相似的地方，前面和后面也是分别对于对方的观点予以了观察、予以了否定。不论怎样，在抉择万法实相的时候必须要打破一切的实执，如果不打破一切实执，如果还有所作意的话，那么实际上是会引发种种过失，所以说远离所缘，一切不作意的观点不可能同和尚宗的见解相题并论。
【远离四边之戏论就是指不偏堕有无二边，唯是各别自证之行境，而语言分别无法如理如实表达，然而，为了予以诠示而共称现空无别、二谛双运之中观。】
“远离四边之戏论”就是指不偏堕有边和不偏堕无边，四边戏论当中第一边就是有边、第二边就是无边、第三边是亦有亦无边、第四边是非有非无边。前面我们也讲过，四边当中最关键的就是前面二边，有边和无边当中，因为一切四边可以包括在有边和无边当中，第三边和第四边就是把第一边和第二边合起来安立的。
比如说第一边是有边，第二边是无边，那么第三边就是亦有亦无，有和无都存在在一个法上，那就是亦有亦无；第四边是非有非无，有也不存在、无也不存在，当然这里所指的非有非无并不是中观宗破有破无当中的非有非无，实际上是他觉得非有非无是一个边，是一个可以所缘的地方。或者有些地方说非有就是无，非无就是有，实际上他的这种非有非无和亦有亦无实际上还是一个意思，只不过就直接从正面讲就是亦有亦无，非有非无就是再换一个说法而已，实际上就是说非有就是无，非无就是有，这样的一种安立方式。
所以说我们在破的时候，主要是破有无二边。如果把它们别别的有边、无边破掉之后，就是说别别的有和别别的无都不存在，那么合起来的亦有亦无、非有非无更加不可能存在了。所以说主要是破有和破无两边，如果能够善巧地把有无二边打破之后，是不可能存在亦有亦无、非有非无的可能性的，所以说“远离四边之戏论就是指不偏堕有无二边”。
“唯是各别自证之行境”，一般凡夫众生，凡夫分别心的这种特点，不偏堕于有，就偏堕于无。我们在没有学习中观之前，偏堕于有边当中，一切都是存在的，一切都是实有的；当我们学完中观之后就觉得一切都是不存在的。我们的分别心就有这样的一种特色，没学习之前就偏堕于有当中，学完之后就偏堕于无当中，虽然在直觉当中说不能偏堕于无，这个无是要离开执著的一种无，但是在我们凡夫的分别心面前，怎样也现不出这样一种不偏堕于无的空性。
一般来讲都是偏堕在无当中，只不过这个无，有比较粗大的、比较微细的。但是不管怎么样，要么我们觉得这个空性应该是有的，要么就觉得空性是什么都不存在的，反正就是很容易偏堕在有无二边当中。所以说这样的一种远离四边的戏论“唯是各别自证之行境”，真正要远离四边必须要达到“各别自证”，必须要现前无分别智，这个时候才可以说是通达了真正远离四边戏论的空性。
这个方面，“语言”也好、“分别”心也好，“无法如理如实表达”，也就是说语言没有办法如理如实地表达这种各别自证的本性，分别念也没有办法如理如实地缘取或者认定这样一种远离四边的戏论，只不过是相似的语言来表达，比如说后面所讲到“为了予以诠释而共称现空无别、二谛双运之中观。”
“现空无别”就是不偏堕于有无二边，如果说我们认定有一个现、有一个空，然后又把这个现空合起来，这个叫做现空无别的话，那么《定解宝灯论》当中讲“搓黑绳和白绳”，就是把黑绳和白绳搓在一起就叫做现空双运了。实际上不是这样的问题，因为前面的宗旨已经讲完了，不偏堕于有无二边，如果我们认定有一个现、有一个空，二者别别都有自性，然后把二者合起来就是无别的话，实际上已经堕到了有边和无边当中，双堕有无了。
实际上这个“现空无别”要表达一个含义：显现就是空、空就是现，有和无两边的执著都要泯灭。实际上让我们泯灭有和无这样一种概念，所以把这个问题称做“现空无二”，也称做“二谛双运”。
所以说“无别”也好（“无别”就是一味的意思，“双运”也是一味的意思），“双运”也好，还是上师前段时间讲的时候所说的双融（有的时候双运比较容易理解，就是双融是不是更好理解一点？，二谛双融或者说现空双融，就是说双双地融入在一起，或者融入在法界当中），实际上最后说明了对于世俗谛、胜义谛都不执著，都不缘取，现和空成为一味了，没有别别地执著显现，也不会别别地执著空。那么实际上这个是让我们执著什么呢？什么都不让我们执著的意思。通过善巧的修行让我们什么都不执著，放下一切的执著。
当然让我们一下子放下一切的执著是有困难的，因此这些大论师说首先可以修唯识，把一切所取的执著泯灭了，这个是可以做得到的；然后再泯灭对心的执著，这个方面可以安住在单空当中，这个方面是可以领悟到的；再这样修行下去逐渐逐渐自己的分别心就会寂灭，既不执著有也不执著无，修行到量的时候，各别自证的智慧行境完全就可以显现出来了。
所以说“为了诠释而共称现空无别、二谛双运之中观”，我们一定要了达它的意义，在思维的时候，也是所谓的“现空无别、二谛双运”并不是让我们重新再去执著什么东西。以前我们是对显现和空别别执著，现在又出现一个新的名词现空无别、现空双运，我们就觉得在以前的执著上再加一个现空无别的执著，现空无别是让我们去缘取的，二谛双运是让我们去缘取的。如果这样去想的话，就已经大大地背离了“现空无别、二谛双运”的意义了。实际上现空无别也好，二谛双运也好，是让我们破除有无的执著、破除对现空的执著、破除对世俗和胜义的执著，这方面安立名称叫二谛双运、现空无二。
我们思维的方向不要错了，不要认为重新又安立了一个现空无别的概念，安立了一个二谛双运的境界，我们一定要达到这样的境界，实际上不是让我们达到这样的境界，而是让我们泯灭以前所有的世俗和胜义谛的执著、有和无的执著、现和空的执著，让我们泯灭之后，这个境界就叫做现空无二，这种见解就叫做二谛双运，实际上中观宗就是要破掉，破掉我们的实执。
不管怎么样，我们走的路不是一层层累积的，不是在我们概念上累积一个概念、再累积一个概念、又累积一个概念。我们在学习佛法的时候是不是在累积概念呢？实际上根本不是。学习的时候我们要消化一个又一个的概念，这个是显现、这个是空性、这个是现空无二，这些概念都是要消化的。但是真正要指出的意思是让我们去掉，实际上它是一个去掉的过程，对显现的执著要去掉，对空性的执著要去掉，对它无二的执著要去掉，这样把一切的执著去掉之后，一切万法的实相自然而然就会显现出来。
【执著相是指恒常带有自己的所取境，如果离开了执著相仍不见真实义，那么依靠如所有智的有境根本慧定，以尽灭一切二取的方式也不得彻见实相了。】
这一段话的意思实际上也是指自宗的教义一切无所缘，一切无所执著，也应该是一切万法的实相。这个方面也牵涉到了对方的一些观点，对方的观点认为无论如何对空性的执著是不能放弃的，而且批评自宗，批评前译派，批评宁玛派：你说一切都不执著，如果一切都不执著的话，那么就相当于睡觉一样。睡觉的时候就是什么都不执著，如果你觉得这样也是一种修法的法，和和尚宗的一切不执著、睡觉成佛论，和这个是一样的。所以觉得应该有一个空性的执著，如果离开了对空性的执著，就会堕入在无明当中，就会堕入在什么都不执著、什么都不想的睡眠状态当中，这种无记昏沉不是一种真正的修行之道。所以应该有胜观，这个胜观是什么呢？这个胜观就是空性，就是单空，必须要缘单空而修行。
对方就觉得不能够离开执著相，如果离开执著相就是有过失的。但自宗的观点是任何的执著相都不应该具有。最初的时候，对于凡夫人、初学者，根本不了知什么是空性境界的时候，带一个执著相是非常有必要性的。你把这样一种空性作为所缘，然后再再去观察它，再再去修行它。前面我们已经分析过，凡夫人的分别心肯定不是缘这个就是缘那个，所以说就让他去缘一个单空、缘一个空性。这个方面是一个入道的方便，是趋入空性的一种方便。最初的时候可以这样，但最终的时候还是这样，那就太过分了。最终的时候不应该还有一个空性的执著，就是这个意思。这段话总的前提我们交待完后，再看颂文就比较容易理解了。
“执著相是指恒常带有自己的所取境”，所谓的“执著相”就是恒常带着自己的所取境，比如说对于空性的执著，这个空就是带有一种所取境，就是说所取方面有一个空，自己心里面对它有一种安立，觉得是个胜观，这个方面是必须要有的。对方说不能离开执著相，如果离开了执著相就相当与睡觉一样堕入无明当中。我们的意思就是讲的话，必须要离开执著相。
“如果离开了执著相仍不见真实义”，对方的观点就说如果你离开了空性的执著，远离了这个执著相，就见不到真实义的。我们说如果离开了执著相还不见真实义的话，那么下面就发一个过失，“那么依靠如所有智的有境根本慧定，以尽灭一切二取的方式也不得彻见实相了”。
实际上就是说，在菩萨入根本慧定的时候，佛的智慧面前，这种“有境根本慧定，以尽灭一切二取的方式”，他通过泯灭一切二取，在佛经、在大论典中讲得非常清楚，一切的能取、一切的所取全部都要泯灭，这方面是“根本慧定”的境界。如果按照你（对方）的讲法，总是需要一个所缘，总是不能离开执著相的话，“有境根本慧定”是尽灭了一切二取执著的，按照你的说法来讲，根本见不到实相。而且按照你的说法来讲，这样远离一切执著，远离一切二取的方式不但不是真正的修法而且和睡眠无二无别，完全堕在一种无明当中。
离开了“执著相”，应该能够见到真实义，而且恰恰就是“执著相”障蔽了我们现见真实义。一切的真实义本来就是在一切万法当中如是如是的存在，在山河大地当中如是如是的存在，在我们的五蕴身体当中，在我们的心识当中如是如是存在一切真实义，那么我们活在真实义当中为什么见不到真实义呢？就是因为有执著的迷雾，执著就像迷雾一样，让我们见不到一切万法的本相，所以我们如果真正要见到一切万法的本相，必须要把迷雾遣散。怎么样遣散迷雾呢？就是打破执著，离开执著，离开分别念。离开了分别念、离开了执著之后，一切万法的真实义这个时候就会显现出来。
所以如果你不打破执著相，根本见不到真实义，而自宗所抉择的观点就是一切不执著。一切不执著的意思不单单是说对五妙欲不能够执著，对一般的轮回世间不执著，而是说对这样一种空性，对胜义谛，对一切万法都不能执著。因为不管怎么样，只不过你换了一个所缘而已，以前的话是执著妙欲、执著所谓下劣的东西，后面把执著换成一个我们认为比较善妙的东西，空性这些东西，但实际上都是执著。麻绳是束缚，黄金的镣铐还是束缚，不管怎样只是换了一个束缚的方式，它的本质仍然是束缚。因此说如果我们不放弃一切的执著，是见不到真实义的。
所以这里一个方面是回应了对方的观点，对方觉得自宗一切不执著的修法是和睡觉一样，和做梦一样，给我们发的一个过失，我们就说根本没有这样的过失。从另一个角度来讲，必须要善巧安立善的一切不执著。有时我们看一切不执著就觉得这个是不好的宗派，但实际上不是这样的，在佛经论典当中都是讲善的不执著必须要安立的。因为在实相当中并没有一个真正可以执著的东西，而且从修法角度来讲，一旦有了这样一种执著，根本就没办法现见真实义。
在萨绕哈巴的道歌当中也是这样讲过，芝麻许的执著尽引痛苦无边际，就是说最初的时候哪怕只有芝麻须一点点的执著，最后就通过这一点点的执著引来了无边无际的痛苦。我们就知道这样一种执著实际上对修行人的讲，它的障碍是非常大的。
还有一个问题就是说，在修道的时候，如果我们向往修持根本慧定，向往现见一切万法实相，那么就不能够有丝毫的执著；如果内心当中有丝毫的执著，这种执著就会障碍自己现见万法的本性，是这样的。所以我们不能说：不能离开执著相，否则不能见到真实义了。不能这样说。
【因此，凡是恭敬此佛教之人切切不可如此评说。】
如果初地菩萨或者菩萨入根本慧定之后，尽灭了一切二取也不见实相了，没办法彻见实相，凡是恭敬佛教的人不能这样评说的，就是这个意思。