发了菩提心之后，今天我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜之教言》。
此论分二：一、所说支分；二、所说论义。
甲一、所说支分：
这部论典分了两个部分，首先是造论的分支，第二是所说论义。造论分支是通过那烂陀寺班智达讲法的特点，通过造论五支来进行安立的。造论五支当中，由谁而造、为谁而作，属何范畴、全论内容和有何必要，其中前面四个内容已经讲完了，现在讲的是第五个问题——有何必要。
造《中观庄严论》的必要性是怎么样的呢？实际上是为了让后学的弟子轻而易举地通达整个大乘的教义，并由此获得殊胜的菩提。就是这样一种殊胜的必要性。了知这样一种殊胜必要性，我们就可以好好去修行，放心去修行，因为它可以让我们通达大乘，可以修持殊胜的菩提道而成就。
前面是通过三个方面进行观察的，首先是怎么样对整个大乘产生定解？什么是轻而易举？怎么样获得菩提的？现在还在讲第一个问题。前面对整个大乘产生定解的方法作了交待，现在讲的是分别对于本论产生定解的方式，有五个问题。五个问题当中，现在讲的是第三个问题——了知一切显现都是自现，然后可以进一步地通达一切流转轮回和从轮回当中获得解脱的殊胜窍诀。
如果我们能了知心，能够通达内心，就通达了流转的关要，也通达了还灭的关要。一切的显现都是由相续当中的习气而来的，如果我们真正要遮止一切的显现的话，主要从遮止内心当中的非理作意而起，如果把相续当中的非理作意遮止完之后，新的习气不再熏进来，旧有的习气通过殊胜的空性的修法，可以逐渐地隐灭。相续当中清净的习气越来越多，不清净的习气就越来越少，就逐渐开始显现净土，最后一切清净、不清净的习气全部清净之后，就可以获得殊胜的佛果。前面讲过了，如果通过方便摄持的话，连金刚乘的窍诀也仅此而已的。
下面进一步地来阐释这个内容，通过正面、反面，通过很多很多方面来让我们知道，实际上认识心的奥秘，这个是最为关键的。如果放弃了探索心奥秘的这样一种途径，寻找其他途径的话，这个只是相似之道，不是一个真正佛法的窍诀。
【当今时代，未品尝到正法的根本而一味纠缠词句的人们竟然认为只是探索心的奥秘之法并不重要，应该修持相比之下更为关键的因明推理、能言善辩、讲经说法、高谈阔论之道。】
当时，有一些人是这样认为的。有一些人并“未品尝到正法的根本”，但是“一味纠缠词句”，真正正法的根本应该是从自己的内心去着手，了知一切万法是自现，然后修心，但是有一些“一味纠缠词句的人们竟然认为只是探索心的奥秘之法并不重要”。
什么是“探索心的奥秘之法”呢？比如说，通过殊胜的教证和理证，来了知一切的显现都是自现，一切形形色色的法都是从内心当中显现出来的。如果在外面遮止是无法遮止的，必须要经由内心的观修，或者在内心当中积资净障，观修心性，才能遮止一切的形形色色的显现。或者了知形形色色显现的时候，了知它是心的自现，从所取的角度来讲就知道，除了心之外，并没有一个和心他体的外面的法。这样就可以打破对所取的执着，进而作为通达能取心性的梯阶。这些都是属于“心的奥秘”，或者说“心的奥秘”是空性的，“心的奥秘”是光明的等等。
并没有去探索心的奥秘，反而认为这些不重要，相比起来的话，应该修持“更为关键的”，他们认为更关键的，像一些“因明推理”、还有怎么样让自己能够“能言善辩”，或怎么样在很多人当中“讲经说法、高谈阔论”，他们认为这个才是最关键的。实际上，因明的推理，或能言善辩，如果能帮助我们了达佛是量士夫，或者前后世因果存在的道理，这样的话是可以的，但是如果把因明的推理作为一种辩论术，有时候有很多人就是把因明作为一种辩论术，怎么样能够辩败别人的技巧，他就觉得在因明当中有，所以总是把重点放在“能言善辩”上面，有时候搞习惯之后，就成了一种喜欢抬杠的人，喜欢钻牛角尖的人。
就像昨天晚上上师讲的故事一样，别人说一句话，马上就抓住别人语言的漏洞开始反驳，觉得自己很有智慧，自己能言善辩。实际上，这样的话，如果习惯了之后，他就成为“一味纠缠词句”的人，没办法进一步了知心的本性，进一步要去修持、观察心的本性，所以说很容易落于这样一种文字之上，很容易最后就变成法油子了。
还有“讲经说法、高谈阔论”，如果真正是相续当中有体悟，去给别人讲经说法，对自他都有利益。或者至少在内心当中，有一个清净的心，为了让清净的佛法能够弘扬，讲经说法也是可以的。但是把讲经说法成为一种表现自己的方式，或者认为讲经说法可以博得名声，博得供养、礼敬的话，实际上这都是一种错道。
有些人就不知道这个问题，把这个关注点往外扩散，而不是往内去观察，所以他就觉得这些是更重要的。
【诚然，必须依赖闻思斩断疑网，但相对而言，似乎实修更需要放在主导地位，】
“诚然，必须依赖闻思斩断疑网”，因为在修行过程当中，闻思修是一种殊胜的次第，最初的时候“必须依赖闻思斩断疑网”，最初的时候如果没有闻思的话，相续当中的这种怀疑之网就没办法斩断，也没有办法作清净的修行。但是，如果把闻思和修行作一种比较的话，“相对而言，似乎实修更需要放在主导地位”，就是说，在实修之前就必须要闻思，我们应该知道，闻思是为了谁而闻思呢？实际上，闻思是为了实修而闻思的。
如果我们把闻思修的次第，听闻、思维是为了修行，如果把这样一种问题搞清楚之后，我们就会知道，在修行之前，闻思是非常重要的。像法王以前讲过的一样，实际上在初级阶段，闻思比修行还要重要，有这样一种教言。但这样一种教言，我们应该知道，必须是在闻思修次第毫不紊乱，在内心当中对闻思修这样一种关要产生了定解的时候，我们就知道，在最初的时候必须下大功夫去闻思，然后再可以修行，否则就会导致一种盲修瞎练的结果。从另外一个角度来讲的话，闻思是为了什么呢？实际上，闻思是为了实修而服务的，就为了更好地实修的缘故，所以说必须要好好地闻思。
在闻思的阶段，产生一个殊胜的定解，有了这个殊胜的定解之后，修行的时候才有所缘，修行的时候才有一个殊胜的目标，就像《广论》当中，达玛绕杰达尊者他也是通过比喻来了知，当时用的比喻是赛马的比喻，赛马之前，必须去看跑道；把跑道看完之后，赛马的时候，就必须要经由这个跑道去跑。从这个方面观察的时候，并不是说你看完跑道之后，“噢，这个是个跑道。”然后赛马的时候通过其他道路去跑，这个方面就已经脱离了，前面的观察就没有意义了。
同样道理，闻思修行也是这样的，首先看跑道，实际就是讲闻思，通过闻思来了知我应该这样修，通过闻思铲除了很多的疑惑，铲除了在修行的时候不知道该怎么办的疑惑。通过闻思，实际上他就已经能够很明了整个修行之路。如果闻思完之后，并不把这个闻思的定解作为修行的所缘，修行的时候另外找一个所谓的窍诀去修，这个时候就是最初看的跑道和最后赛马时候背道而驰，根本就是没有用的。
所以闻思修这样关联的时候，实际上最初的闻思也就是为后面的修行服务的，最初看跑道也就是为了后面赛马的时候这个马应该在这条道上跑，是有关联的。否则的话，二者之间就会严重地脱节。我们现在闻思实际上就是说怎么样去斩断这种怀疑，怎么在相续当中产生一个殊胜的定解，有了定解之后，后面安住的时候就是在上面安住。
比如我们在修暇满难得的时候、修寿命无常的时候，首先我们就要去闻思，为什么暇满是难得的？为什么寿命是无常的？通过很多很多方式观察之后，内心当中有了一个定见，有了定见之后，在上坐的时候就可以缘这样一种定见观修，反复去串习、反复去观修。这样的话，闻思的时候得到的见和修行上的所缘实际上是一回事，这个时候的闻思修就不会脱节。
修空性也是一样的道理，首先就了知这个空性是为什么空的？铲除了怀疑之后，修的时候，打坐的时候，实际上就缘这个空性反复地去串习。这个方面就是修，当串习到达一定量的时候，这个智慧就会自然引发现证，自然引发这样一种证悟，就像两块木头摩擦到一定程度的时候它肯定会着火一样，当我们观修到达一定量的时候肯定就会证悟，这个是一种缘起。
闻思修的这样次第应该是这样的，所以从这个次第观察下来的时候，实修应该是更重要的。实修应该是放在主导作用，因为佛法它是一种修证的教义，它是必须要修证的，而不是说我了知完之后放在那个地方不管。如果了知完之后就可以不管了的话，那么后面的修行有也可以，没有也可以。但是实际上佛法的教义必须要修证，在每个人的相续当中必须要产生这样的觉受，产生这样一种证悟的缘故，实修它是引发证悟的一种最殊胜直接的因的缘故，所以说实修应该放在主导作用，就是这样一个问题。
前面的闻思都是应该为了后面的修行，如果没有了知这个问题，你把重要的问题，主要的问题放在因明的推理上面，放在能言善辩上面，放在讲经说法、高谈阔论，如果和实修根本无关，如果和修证根本没有关系的话，这全都成形错道了。所以前后文对照起来时候，就知道麦彭仁波切的意思了 。
【在对正法了如指掌的诸位大德看来，恰如《般若经》中所说的“舍本逐末、获得佳肴反寻粗食、已得大象复觅象迹，不乞求赐丰美物品之主人反讨于施微劣物之仆人” 等比喻一样。】
很多大德“对正法”是“了如指掌”的，对正法什么了如指掌呢？对正法的次第了如指掌，对正法的主次了如指掌，对正法闻思修的这样一种关系了如指掌。这些大德他是经由了闻思修的次第，他已经完全走过了这条路了，所以说他对于整个正法哪个是重要的，哪个是次要的，哪个是主要的，哪个是支分的问题，他对这些全部了如指掌。所以他们所讲的这些话就非常具有价值，他们所讲的这些教言和《般若经》当中所讲的教言是一模一样的。
那么《般若经》当中所讲的什么样教言呢？讲了几个比喻，在《般若摄颂》当中也有这样的，在《般若摄颂》第四品当中，也讲到了这几个比喻。
第一个是“舍本逐末”，当然在《般若经》当中，“本”和“末”，是把般若和其他的法门相比较的，般若应该是根本的，如果说在菩萨修行的时候舍弃了般若这个根本——直接就能够对治烦恼，或者直接能趣入空性实相的般若词句，把这个放弃了之后去追求间接之道，逐渐逐渐才能引发空性的道理，叫做“舍本逐末”。这方面也是一种魔业，《般若经》当中讲是一种魔业。
第二个比喻是“获得佳肴反寻粗食”，已经获得百味的佳肴，但是把这个百味的佳肴放在一边，反而去追求一些没有营养的这些粗劣的食物，这是不合理的。同样的道理，般若这样的经典，它就相当于百味佳肴一样，现在我们已经手上获得了这种般若的法本，已经有了修持般若机会的时候，却把最根本的般若教义放在一边，然后去追求一些其他的东西，追求一些间接之道，或者一些其他的东西，这方面就是讲获得佳肴不享用，放在一边，反而去寻找粗食，这是不合理的。
第三个“已得大象复觅象迹”，就是说已经得到的了大象了，但是把这个大象放在一边，然后反复去查看大象的脚印。你查看大象的脚印干什么呢？如果你的大象丢失了，你查看大象的脚印，就可以通过脚印得到你的大象，但现在已经得到大象了，你把大象放在一边再反复去搞大象的脚印，没有必要。也是有这样的一种意思，根本的东西得到之后应该把它抓住，把这个放下再去寻找其他的就没有必要了。这个大象就相当于根本一样，已经得到了根本，你再去寻找其他的支分，没有必要。或者就是说意义是它的根本，如果你已经得到了意义之后，把这个意义放弃，最重要的东西放弃，在文字上面去花很多很多时间和精力，这样就相当于得到了大象再去寻找大象的脚印一样，实际上是浪费时间而已。
第四个“不乞求赐丰美物品之主人”，实际上这个“主人”能够赐予丰美的食物，但是你在这个“主人”面前不去祈求，反而就去乞讨于只能够布施微劣财物的仆人。这样的话也是不正确的。般若教义，或者说心的心性，这个方面是最主要的，如果你主要在这个上面去追求的话，最后得到的东西，得到的赏赐也就非常多，一切菩萨地的功德，一切佛的功德都可以获得。如果你把这个放弃了，你去祈求于其他的东西，能够得到一点点的财物，非常少的一点受用或者功德，但是这个方面和能够赐予丰美食物的主人比较起来的话，这个仆人的力量的确是非常有限的。
这些比喻都是说明了一个问题，下面是解释。
【意思是说，将正法之根本弃之一旁而津津有味地享受词句之糠秕的傲气十足者，反而对其他具有要诀之人轻蔑藐视，】
这个比喻的意思，就是在《般若经》当中所有的这些“本”，或者根本的东西，这些都是殊胜的般若，此处也是一样的，实际上探索心的本性，这个方面意义是相同的。这个方面要表达的意思就是说把“正法之根本弃之一旁”，在这个地方所讲的正法的根本，实际上就是指探索心的奥秘。
把这样一种正法的根本——探索心之奥秘的法弃之一旁，但是就“津津有味地享受一些词句的糠秕的傲气十足者”，因为觉得我在词句上很通达，词句这样讲也可以，那样讲也可以，或者说能够在词句上能言善辩，津津有味地享受词句糠秕的人，往往内心得不到调伏，他的内心越得不到调伏，他就越来越傲气十足。这个时候就越来越看不起别人，因为他自己觉得自己了不起，觉得自己非常有智慧，所以对其他的人就看不起了，这样的话“反而对其他具有要诀之人轻蔑藐视”，就觉得他们没有掌握到佛法的关键，只是自己掌握了佛法的关键，真正佛法的关键应该是像我这样通达的才是。有这样的一种表现的。
这样的表现就像米拉日巴尊者的传记当中，有些精通法相学的格西，和米拉日巴尊者辩论，故意拿一本因明书让米拉日巴尊者解释，米拉日巴尊者根本不理睬的，他解释的都是按照自己的证悟，按照实相方面去解释的。这样的人他觉得自己在词句上面非常非常了不起，觉得像米拉日巴尊者这样的大修行人，反而根本不懂得佛法，觉得他是个骗子，骗取了很多信众的财物，像这样的话也就是一种“傲气十足”的表现。
所以从这个方面我们应该知道，学习佛法当然从词句方面、从法本的方面也必须也要了知，如果不了知得话，对它的意义的通达是有障碍的。但是在学习佛法的过程当中，主次还是不应该颠倒的。主要的是通达它的意义，通达意义之后，就要把这个意义放在自己内心当中反复去观修，反复去观修之后，真正品尝到了这样一种佛法的意义的人，他相续当中的烦恼应该是相对逐渐逐渐减弱，他的很多的傲慢、很多烦恼应该是减弱的。
以前的大德也是这样讲过的：修习佛法有没有受用就看你的烦恼；一个人吃得好不好就看你的脸色。实际上就是这样的。你的脸色很好就说明你的饮食肯定有营养的，你的佛法修得好不好就看你的烦恼的轻重程度。如果你相续当中的烦恼很轻微，说明你修习佛法是得力的，如果说你修习一段时间之后，烦恼非常粗猛，说明你修习佛法是不得力的。也有这样一种关键的问题。
修习佛法我们是要把重点放在调心上面，并不是在外在当中显现一个什么，主要是调心，把自己的心和佛法来相融观察，这样的话自己相续当中的烦恼会越来越减弱。否则如果把很多重点放在词句，放到一些支分上面，那么对调伏烦恼就没有力量了，如果这样的话就会变得傲气十足，就会相续当中充满了烦恼，变成一个实实在在的法油子。这样的话也是和我们最初入道，或者求法的初衷完全背道而驰的。
【看来他们已经颠倒错乱了法的轻重。】
这些人对于法的轻重之处，法的主次之处已经完全颠倒了，完全错乱了。如果这样下去的话，肯定是没有办法得到调伏的。
现在我们学习这个问题的时候，麦彭仁波切一方面讲了很多理论，一方面针对我们学法过程当中可能出现的歧途也是给予了指正，所以现在我们就要把这个词句来反观我们内心。现在我们学习佛法是不是把最后实修放在主导位置上面呢？是不是把意义放在主导的位置上面呢？如果是这样的话，我们修下去就有希望，否则的话实际上是非常危险的一种事情。
应该把这一段话放在自己的心上，经常观察，就可以纠正在修法过程当中，学习闻思过程当中可能出现的一些歧途，及时地发现，及时地纠正。
【一切显现了知为自现这一点，凡是希求显密任何正道之人务必深信，除此之外再没有更重要的了。】
所有的显现都是自现，都是从自己的内心显现的，“凡是希求显密任何正道之人”，都必须要深信，除了这个之外再没有更重要的事情。
一切了知为自现，如果了知这一点的话，就是把自己的目光从向外追寻，放在了往内，往自己的心当中内观，实际上任何一种佛法，都是往内观之后，了知心的本体的。显教的修行是这样，比如说小乘修无我，修人无我的话也是在自己的五蕴上面，在自己的内心当中去观察的；大乘的唯识宗当然不用讲了；中观宗也是观察自己心的心性；密宗当中也是自己心的本性是怎么样的，是现空无二的，或是明空无二的，都是在观察心的本性。所以说必须要了知一切的显现都是自现。
所有的花花绿绿的世界，都是除了自己的心自现之外，并不存在一个其他的东西，这个方面就是一种观念上的转变，观念上从外转为内。实际上现在可能很多人还没有习惯这一点，很明显的还没有习惯这一点，所以我们现在看到外境的时候，自然而然就会跟随自己以前的习气去分别，想当然地认为：“这个当然是在外面嘛，这不可能是在里面。”这样的话就说明我们了知一切万法是自现的习气还不深厚。
所以我们首先要通过一种比较比较强有力的造作的方式去观察、去扭转，然后逐渐逐渐看到外面的显现的时候，自然而然就会产生：“这个是自己心的自现。”如果能够站在这个高度，不是说现在我通过理论上面，现在我通过词句上面去说一切都是自现的，通过词句方面去了知一切都是自现的，这个力量非常的弱。因为他必定没有站在这个高度，没有处在这个位置上，这样的话这样一种教义对自己来讲似乎就不起作用。
但是如果我们通过转变，通过不断地观修，通过不断地串习，真正了知一切都是自现的，能了知一切都是心的幻化的时候，这个时候它的力量就会显现出来，因为你在这个高度肯定就会显现它的这样一种作用。这个时候对于外面的色法的所取，实有的耽执，粗大的实执自然而然就会泯灭，这个时候就会品尝到法的这种加持力。所以从认知上面去学法和从内心感受方面去学法的确还是不一样的。
有的时候我们说学习空性没有用，为什么呢？我学习空性之后没有调伏我的烦恼，觉得这个空性好像是没有力量。不是这样的，实际上我们这个时候也是处于认知阶段。有的时候我们对空性觉得已经认知了，这个只是从词句上面，从毛皮上面稍微了解了一点点，这样一种空性的词句而已，内心当中是不是真的已经有所感受的呢？没有感受。如果内心当中没有感受的话，当然空性的加持力，了知一切万法无自性能够压服住粗大的烦恼，能够调伏自己内心的这个功效当然就显不出来了。所以说必须要通过不断地串习，通过不断地观修，你到达这个位置的时候，你才知道这样一种空性的加持力。到达如梦如幻的真正的感受的时候，才能知道这样一种如梦如幻的加持力，的的确确对遣除烦恼来讲，是从根本上遣除，而不是一种从其他方面去压制。
这个是麦彭仁波切说的“除此之外再没有更重要的了”，我们也应该把这样一种修行的重点从外转向内。下面是通过比喻来进行说明。
【夜晚梦中所显现的种种情景，如果着手依靠其他方法予以消除，那将无有止境，只要了知这一切均来源于心，顷刻间所有景象即会销声匿迹。】
通过比喻来讲，比如说夜晚做梦，在夜晚做梦的时候显现的种种情景，尤其是比如说做恶梦了，自己被一条恶狗追逐，每个人都有一种俱生我执，他在遇到这样一种恶梦的时候，他都要想方设法来逃避这样一种恶境。那么这个时候，就看你消除的方法了，如果你“着手依靠其他方法予以消除”，你跑到一个房子里面，或者你通过什么样的方法，怎么样把这个恶狗消灭掉，是把它引开呢，还是说我怎么样逃跑呢？
如果你觉得外面有一个实实在在的东西在追逐你，你用这个方法来予以消除的话，“那将无有止境”，你用这个方法，你就会发现情况又变了，外面的情况又变了，这样的话一直没有止境，没办法彻底予以消除。如果你把这样一种梦中的恶狗，当作是一种外面的东西，想要予以消除的话，那么这样一种方法，这个情况发展下去，就会无有止境的，没有办法彻底消除。
“但只要了知这一切均来源于心，顷刻间所有景象即会销声匿迹。”这也是在讲梦修的时候，比如讲《虚幻休息》，很多梦修的时候也是讲到这个特点，在梦中的时候你很害怕，如果你能够认知梦，如果在这个很怕的时候，一刹之间你认知了：“哦，这是在做梦，这一切恶劣的景象，这个恶狗，只是我梦心的颠倒显现而已！”如果你在梦中，只要能够一刹那认知这一点，马上所有的恶梦全部消失。
就是这样一种问题，如果你能够认知梦的话，马上就消除了；如果你不认知梦，你还在外在上面和恶狗对峙，还想我要怎么样把它引开？怎么样把它消灭掉？怎么怎么样，或者我是不是要找铁匠打一副铠甲，打完铠甲之后我穿着铠甲走过去，这个恶狗就拿我没办法了。你还在想这个对策，实际上没有必要，你只要知道这一切是梦显现的，是自现的，了知完之后一刹那之间全部就消失了。这个就是通达要诀和不通达要诀，如果不通达的话，这个梦还会逐渐逐渐延续下去，还不知道延续多久，但是如果你知道了这个要诀，一刹那之间所有的梦境全部消失了。这个就是比喻，下面要讲意义。
【我们要清楚地认识到，无有终点、无有尽头的世间显现与此一模一样。】
我们也要很清楚地认识到，没有终点的世间、没有尽头的世间显现，和梦境是一摸一样的。实际上这个“无有终点、无有尽头的世间显现”都来自于自己的心，它的源头是自己的心，如果你不在源头上把它堵住，你只是在显现上面要和它搏斗，你想“我要改变世间，我怎么样想改变世间”，但是这样的话就是成了永远地延续了，最后就变成实在是找不到终点，因为你在变，世间也在变，其他的也在变，实际上它真正变化的来源是自己的内心。
如果不认识这个，内心当中还在不断地，源源不断地显现，内心当中这样的习气、那样的习气还在源源不断地显现，最后你就疲于应付，你只是在现象上面去应付，不知道怎么样去从根本上去阻止它的显现。在世间当中，这个也是属于一种低效率的操作方式，你不在源头上面去想办法，只是在表象上去想办法，不管你在世间上处理任何事情，你处理什么政治事件、你处理突发事件，你要去处理一些人际关系也好，反正事情出来了你就是处理事情，这个方面是很笨的一种处理方法。事情出来之后你要找原因，要从根本上堵住它的源头，这个方面在世间当中也认为是一种聪明的方式。
修道尤其是这样的，如果我们了知一切是自现的话，很快就可以把一切的显现从根本上抹去。如果你不知道这个是自现，相续当中还在源源不断地显现，你在外面和显现去搏斗，那是没办法的，的确没办法。
梦境和世间的显现，有稍微不一样的地方，前面我们讲过，梦这个习气必定是通过睡眠为因缘，所以你的睡眠醒了之后，你的梦境就消失了，再长感觉也是这样的，它是一种不稳固的。而世间的显现，它也是从内心显现，但是它是比较稳固的，只要没有获得证悟之前，一直觉醒不过来，一直在睡眠当中，没办法觉醒。所以这样一种显现那就可怕了，无始以来我们现在流转轮回多长时间了？已经没有办法数了。佛陀告诉我们说你不要去找它的开头，你是找不到的。实际上实在是太长了，已经是完全超越了我们分别心能够承受的界限。以前是这样流转到现在，现在不注意，现在如果不把它的根本从外面往内，开始堵住它的源头的话，以后流转的时间更加是没办法计算。
这个方面我们看的时候，如果不懂得要诀，你如果是在世间当中和显现去奋斗，和去显现搏斗，这样的话还会这样流转……再流转下去，没有一个头。如果现在你开始认为，这一切的显现都是自己的心，都是从自己的心里来的，如果我认知这些是自己的心，从心方面去阻止，心上面修唯识修中观，心上面去修它的心性，这样的话一下子就把它源头的东西堵住了。源头东西堵住之后，一切的世间显现一下子就会被隐没。如果你证悟了空性的时候，一切所有的世间显现都隐没了。这个方面就是说，从根本上下手和不从根本上下手，这样一种差距是非常大的。
所以说麦彭仁波切非常善巧，他在论典当中讲了很多殊胜的关要，把我们的心引向于观心方面，一定要从内去观心，外面的这些东西是帮助我们通达心性的，主要和次要的方面必须要分清楚。这个方面通过比喻和意义对照的时候就讲复旦很清楚了。
下面讲第四个问题：
【其四、将胜义分为相似胜义与真实胜义，实在是高超绝妙的立宗。】
《中观庄严论》把胜义谛分为两种，一个是真实的胜义谛，一个是相似的胜义谛。把胜义谛分为这两种“实在是高超绝妙的立宗”，因为如果最初不分相似胜义的话，一般的凡夫众生难以趋入，找不到趋入的方法。相似胜义谛它必定是分别念的境界，分别心是可以缘的，分别心是可以操纵的，如果通过分别心去修相似胜义谛，你可以得到实惠，你可以打破实执，可以对修法上起很大的帮助。如果没有相似胜义谛，凡夫人难以直接趋入。
如果没有真实胜义谛，就总是处在分别念当中，虽然你是个善分别，但是必定是个分别，而没办法真正地趋入于实相，所以在这个基础上就讲了真实胜义谛。所以说，把胜义谛分为这两种对于实修者来讲，对真正要操纵、真正要证悟空性者来讲，非常重要。
应成派的这样一种抉择见解的方式，抉择的时候一下子可以抉择到空性，离戏的空性当中，但是对于一般的，中下根者来讲，一下子要趋入到真实义当中非常困难。
现在我们可以接受应成派的观点，但是在修的时候也可以首先修相似胜义谛，得到一种对空性的体会之后，再打破对空性的执着，悟入到真实胜义谛当中。所以在修行的时候实际上还是要从相似胜义谛入手。
因此说，把胜义谛分为相似胜义和真实胜义，的确是“高超绝妙的立宗”。我们现在才可以知道为什么要这样分，静命菩萨为什么要这样安立呢？完全是为了我们考虑，完全是为了我们真正能够脚踏实地地，一步一步地走进空性的证悟的殿堂，为我们设计了一套非常非常殊胜可操作的修行的方法，所以这个就是“高超绝妙的立宗”。
【如果首先未曾宣说无实，就无法铲除无始以来久经串习的颠倒实执。】
如果首先没有宣讲无实单空，没有宣讲无实的空性，众生就没有办法“铲除无始以来久经串习的颠倒实执”，空性和实执二者之间是相互矛盾的，我们相续当中为什么会有这么强的实执呢？就是没有了知这一切法都是空性的。
这一切法实际上不存在，我们无始以来没有了知过，所以我们就受了实执的牵引，受到了实执的控制，产生了很多很多的烦恼。所以这个时候，大智大悲的佛陀、菩萨首先宣说无实，就是让我们知道这一切都是空性的，我们所执著的这一切都是无实有的。如果我们了知了这些无实有，然后再修习了无实有，就可以“铲除无始以来久经串习的颠倒实执”。
通过空性去消尽实执，二者之间是直接矛盾的，而且这个方面是完全可以操纵的。一个方面实执也是分别心的串习，无实空性也是分别心的串习，所以是通过空性的分别，去对治实有的分别，二者之间就可以起作用，就像水可以灭火一样，所以通过修习空性就可以铲除实执。
【假设将单空说为胜义，有些智慧浅薄之人又会误解成遣除所破的单空就是实相，耽著空性而成为不可救药的见解。】
前面这一段讲到了宣讲单空、宣讲相似胜义的必要性，下面这一段宣讲安立真实胜义谛的必要性。如果没有宣讲真实胜义，如果说这个单空就是真实胜义，那么有些智慧浅薄的人，他就误解了：这个所谓的单空，这个空性就是实相。
什么叫“遣除所破的单空”？这个地方的“所破”就是实执，就是实有的，空性就可以遣除所破。比如说我执着瓶子是实有的，那么这个瓶子就成了空性的所破，我通过空性的理论，对瓶子做观察，就可以遣除对瓶子的实执，这个单空叫做“遣除所破的单空”。
如果你把这个单空认为是胜义谛，很多人就会认为“遣除所破单空就是实相”，进而“耽著空性而成为不可救药的见解”，就深陷其中没办法解救了。
所以必须要讲真实胜义谛，实际上单空它只是一个梯阶而已，它只是一个方便，为了我们打破实执。当我们的实执打破之后，反过来你所谓单空的执着也是分别心境界的缘故，你也必须要远离。如果不远离的话，实际上就没办法悟入真实义。如果你执着空性，就没办法救护了。
这个方面在《般若经》《宝积经》等等当中讲得很清楚，本来我们众生的实执是通过空性可以对治的，但是最后如果对空性产生了实执，对空性认为不空的话，就无可救药了。就好像我们肚子里面有病，可以服泻药，可以吃药，通过药对治病，但是如果吃下去之后，药变成毒了，那么怎么办呢？没办法了。你的药都变成了毒，谁去遣除它呢？所以说本来空性它是一味药，空性可以帮助我们遣除实执，你服了空性的药之后，可以把实执的病遣除，但是后面空性变成毒了，变成了一种执着，那么谁来遣除这种病呢？实际上没有的。你如果有实有还好办，可以修空性，但是如果你把空性执为实有了，你怎么办？你把空性执为实有就再找不到药了。所以，如果你耽着空性，就会成为不可救药的见解。这个必须要讲解真实胜义谛。
【耽著的方式也有耽著空性为有实与耽著空性为无实两种。】
前面讲了“耽著空性”，“耽著空性”实际上也分两种：一个是耽著空性是有实法，觉得这个空性是实实在在的存在的，它是一种有实法，它是不空的；还一个就是耽著空性是无实，虽然我也耽著有空性，但我认为这个空性它是无实有的，空性就是无实，无实就是空性。
这两种耽著来讲，第一种耽著有点可怕，把空性耽著为有实法这个可怕；如果把空性耽著为无实，这个可以作为一种方便。此处我们要安立的相似胜义谛，实际上就相当于你把空性耽著为无实，你首先去可以有种耽著，耽著空性是一种无实法，这个是可以的。如果不注意的话，有可能把这个空性变成有实的，这个是比较危险，比较可怕的。所以耽著的方式就分了这两种，后面这一种稍微有可取之处，把耽著空性无实也抛弃掉之后，就可以趋入大空性了。
【如果说任何边也不能耽著的话，会导致他们抛弃三有一切“疾疫”之对治——甚深空性甘露源泉理证观察引生的定解，认为作意什么都不应理，以致陷入无所忆念迷茫黑暗的困境中，难以阅览、思考、领受这一深法。】
这一段主要是讲，如果不给众生宣讲相似胜义谛，就会让众生陷入茫然不知所措的境地当中去，为什么呢？因为“任何边也不能耽著”，对于众生来讲，他已经习惯抓住一个东西了，众生的分别念他习惯于一定要抓住个什么，就像一个人落水了，他两只手拼命地挣扎，这个时候就想手上一定要抓住一个东西 ，抓住个木板他心里就踏实了，就觉得这个时候有安全感。
所以当我们在学习教法的时候，众生的分别念他也是习惯于要抓住一个什么，这个就是一般众生无始以来的实执导致的一种自然条件反射，他一定要抓住个什么。所以这个时候你让他什么都不抓，如果一个人掉水里了，你让他什么都不抓，他就会觉得我什么都不抓，我就会沉下去淹死，就是这样的。所以这个时候你让他抓住个东西，他就觉得内心当中有一个保障了。
所以在给众生宣讲空性的时候，你让他什么都不要作意，他就不知道怎么办了，什么都不作意，到底该想什么呢？什么都没有想的，他就觉得没有办法开展修道了，这个时候你就让他耽着这个空性，耽着这个能够打破实执的空性，这样的话他可以去入手，慢慢慢慢他就觉得这个是分别念可以缘的，通过我的分别念去破一切万法的实有，打破一切万法的实执。
这个时候，他缘这个分别心逐渐逐渐去修的时候，他内心当中会产生一种体会，产生体会的时候，你再告诉他，你把这个空性也放掉吧，这个时候他就知道了。他站在这个高度，他能能够理解这个教义，他没有站在这个高度，是没办法理解什么叫做一切不作意的。所以这个方面是善巧的。
下面回到这个论文当中，如果你告诉他什么都不能耽著的话，就会“导致他们抛弃三有一切‘疾疫’之对治——甚深空性甘露源泉理证观察引生的定解”，实际上这个地方要讲的是“定解”，这个“定解”是通过“甚深空性甘露源泉理证”引发出来的定解，这个“定解”就是空性的一种认识，这种空性的认识，恰恰是整个三有所有实有疾病的正对治。
他们如果抛弃了这样的定解之后，“认为作意什么都不应理”，会“陷入无所忆念迷茫黑暗的困境中”，就不知所措了，或者他就觉得既然导师告诉我们什么都不作意，他就坐在这个地方什么都不想，他就觉得我在修持佛法，但实际上佛陀所讲到的什么都不作意，并不是这样一种什么都不作意。
一切不作意分了贤劣两种，真正贤善的一切不作意，它必定是通过殊胜正理引发的一种善的不作意；恶的不作意，就是根本就不了知为什么不作意，他就是什么都不想，强制性地压制住自己的分别念，或者修一种寂止，修成寂止之后粗大的分别念不起，他就觉得这个是在修胜观，他就觉得这个是在修殊胜的佛法，所以就导致一个重大的歧途。
如果陷入这样一种不知所措，“无所忆念迷茫黑暗的困境”当中，他就“难以阅览、思考、领受这一深法”，本来这个空性的教法非常甚深，但是如果你不善巧的话，就会成为一种歧途，就会误入歧途当中，下面就引用教证说明。
【诚如《中论》中云：“不能正观空，钝根则自害，如不善咒术，不善捉毒蛇。世尊知是法，甚深微妙相，非钝根所及，是故不欲说。”】
在《中论》当中龙树菩萨也是讲过的，空性本来是一种甘露，但是“不能正观空，钝根者自害”，你对这个空性必需要正确地去观察，如果你不能够“正观空”，钝根者他就会自己伤害自己。
一般来讲的话，伤害自己的方式有两种，第一种，就是这个钝根他没有办法正确领会佛陀所讲到的空性，他就从词句上面来依文悟入，词句上面就说了一切都是空性的、不存在的，因果也是空的，修道也是空的，这个时候他觉得：“佛陀不是说因果也是空的吗？”他就开始胡作非为，根本不取舍因果。这个方面就是根本没有正确了知佛陀所讲的这个“空”的含义。没有正确了知空的含义，导致一种理解的错误，就会乱来，如果你在因果方面颠倒地取舍了，死的时候就会直接堕入地狱，这是第一种过患。
第二种过患，“不能正观空”，他不能了知佛陀所讲到的空性的含义，他就觉得这不是佛说的，佛怎么可能说没有因果呢？佛怎么可能说没有修道呢？他就觉得这样一种空性不是佛说的，就诋毁《般若经》，诋毁空性的论典，这个时候缘《般若经》，缘大乘教法造下非常严重的谤法罪业。你相续当中造下谤法罪业，一方面你对因果有信心，这个是对的，但是如果你对空性的教义产生了极大的诽谤、舍弃的心，这个过失就非常严重，所以说死的时候堕入无间。
这两种都是因为“不能正观空”导致的过患，所以我们所有修习般若空性的人，对空性的相一定要非常准确地认知，这个“空”到底是什么意思？什么叫做“空”？如果我们不长期依靠这些具有殊胜加持力的论典去闻思的话，没办法正确地知道这个“空”的概念；如果没办法正确地领受“空”的概念的话，实际上也会导致这样一种问题。如果你悟入了，那么这个空性它是一种甘露，你悟了之后很快就可以解脱；你不悟入的话，就会在这个上面原地踏步，在这个上面还会吃大亏，会误入歧途的，所以说“不能正观空，钝根者自害”，也是要教导我们要正确地观察空性。
下面打比喻：“汝不善咒术，不善捉毒蛇”这个是两个比喻，本来如果你善巧地使用咒术，可以自利利他，但是如果你不善咒术，你念咒的时候颠倒了，或者这里面这些要求你做不到，你念咒的时候没有善巧地去念，那么这个咒术就会伤害自他。所以如果你使用好了，这个咒术就可以帮助你，如果你使用不好，“不善咒术”，这个咒术就会伤害自己的，这个是第一个比喻。
第二个比喻“不善捉毒蛇”，“捉毒蛇”它有一种技巧，如果你掌握了技巧，就可以抓住毒蛇。以前就说这个毒蛇头上有如意宝，你抓住毒蛇之后可以取如意宝，你会得到很大的利益。现在人捉毒蛇就是卖钱，你取它的毒液、它的蛇胆去卖钱，觉得捉毒蛇就有利益了。但是如果你“不善捉毒蛇”，你直接走过去抓住它的尾巴，一下就被它咬死了。所以说“捉毒蛇”它也是一种善巧，你如果能善巧抓毒蛇，你可以得到利益，你如果不善巧的话，会被它伤害。空性和这个是一样的，如果你正确地缘空性、修空性，很快就可以获得解脱，这个是非常迅速的，但如果你不善巧的话，这个空性反过来就可能成蛇毒。
这个是非常要紧的问题，所以对于相似胜义谛和真实胜义谛，必须要长期地通过一个精进的很正确的心态，长期地去学习、去观察，这个时候对于空性的量，空性的本体，逐渐逐渐可以接受的。
【世尊知是法，甚深微妙相，】
佛陀在证悟的时候就已经知道了“是法”，“是法”就是空性，般若空性的法“甚深微妙”，非常甚深，非常的微妙。
【非钝根所及，】
它不是一般的钝根所能够通达的。
【是故不欲说。”】
所以最初根本就不想说空性，这么深的法，如果众生不理解的话，反而对他们有害，“是故不欲说”，就是这样一个意思。
这个方面引用这个教证的意思就是说，众生对于空性是很难通达的，所以如果我们在讲空性的时候不善巧，一上来就给众生说什么都不作意，这个方面就有可能对众生造成伤害。
但是你如果以善巧的方式首先讲相似胜义，分开二谛，世俗谛当中是有的，胜义谛当中才空、胜义当中是无自性的，这时候他就放心了：“哦，这种显现还是有，这个显现在世俗谛还是存在的，还是有道，有因果。”他觉得就放心了，然后再和他说，这个空，胜义当中是无自性的。在保证了他实执可以抓住一个东西的前提下，再给他说空性，他对这个空性就敢涉足，敢去观察，敢去修行，慢慢通过善巧方便，把他引到空性这个境界当中。
自续派分二谛，加胜义鉴别，针对这一部分众生非常适合。就是分开二谛，世俗谛当中的确是有的，一切因果在世俗谛当中都是不虚的，完全不虚耗，这样的话，他在世俗谛当中精进地修炼资粮，然后再说胜义当中是空性的，慢慢他就可以对这个问题去接受，以这个作为梯阶就可以逐渐跨入真实胜义谛。这个地方引用教证说明了这个问题。
【为此，首先以此相似胜义打破实执，接着阐明真实胜义也能遣除耽著无实的这一分。】
所以首先以“相似胜义”的观点、单空的观点来打破众生相续当中实有的执着，“接着阐明真实胜义也能遣除耽著无实的这一分”，打破实执之后，内心当中就有空性是无实的这种耽著，然后接着阐明无实和有实是观待的，如果有实不存在，离开所依之后，无实也不存在，通过观待理，通过这样一种观待的方式可以遣除无实的执着，而悟入空性。
【总之，不加成实等任何鉴别，具有轻易认定息灭有、无、是二、非二四边此等所缘的大离戏、各别自证所悟之奥义的必要。】
这段话主要是讲，不加成实的鉴别具有必要性。宣讲真实胜义谛，具有什么必要性呢？下面主要是这个意思。“不加成实等任何鉴别”，我们知道真实胜义谛，应成派的观点是不加成实鉴别。
什么叫加成实的鉴别呢？就是说只是实有才空的；或者说分开二谛之后加胜义鉴别，在胜义谛当中才空；或者说空的不是它的显现，空的是实有。
真正的胜义谛不加所谓“成实等任何鉴别”，不加鉴别具有什么必要呢？“具有轻易认定息灭有、无、是二、非二四边”的必要性，具有这个必要。如果你加了鉴别之后，就没有办法轻易认定息灭有边、无边、是二、非二。“是二”是指亦有亦无，“非二”是指非有非无。你要息灭有无是非这四边的戏论，不能加鉴别。所以说具有认定“息灭有、无、是二、非二四边此等所缘的大离戏、各别自证所悟之奥义的必要”。如果你不加鉴别，就可以真正地认定这样一种奥义。
如果你加了鉴别了也有必要，什么必要呢？可以打破众生相续当中的实执。所以加了鉴别有打破众生实执的必要，不加鉴别具有轻易认定离戏的空性的必要。两个都是必要的，宣讲相似胜义有相似胜义的必要，宣讲真实胜义有真实胜义的必要，所以把这两种分开的确是“高超绝妙的立宗”。
【关于此等之理，应当依照寂天菩萨所说“若久修空性，必断实有习，由修无所有，后亦断空执。观法无谛实，不得谛实法，无实离所依，彼岂依心前？若实无实法，悉不住心前，彼时无余相，无缘最寂灭”来理解。】
关于相似胜义和真实胜义次第悟入的道理，应该按照寂天菩萨在《智慧品》当中所讲的，这一段话是非常著名的一段颂词，提到了怎么样实修空性的窍诀。这里讲得非常清楚，寂天菩萨在修空性的时候，也是从相似空性到真实空性。寂天菩萨是应成派的论师，按理说他应该直接讲万法无所缘。在讲见解的时候，他的确是不分二谛的，但是在讲修空性的时候，他首先让我们修相似空，修相似胜义谛，修单空，然后再悟入真实空，和《中观庄严论》的意趣一样。《中观庄严论》的意趣和《智慧品》的意趣实际上是无二的。
下面我们分析颂词：“若久修空性，必断实有习”，因为众生相续当中有实有的习气，实有的执着，这个实有的习气执着怎么断除呢？“久修空性”，你通过单空，通过无实有的空性修持之后，就可以对治实有的执着，所以说“若久修空性，必断实有习”，肯定能断除众生实有的执着，实有的习气。
当断除了这样实有的习气之后，“由修无所有，后亦断空执”，这里讲得非常清楚的，当断除实有的习气之后，相续当中剩下一个空性的执着，后面“由修无所有”，进一步修持一切无所有的这种大离戏空，这种空性它是“无所有”的，所以“由修无所有，后亦断空执”，后面对于空性的执着也可以断除。空性的执着一旦断除之后，就会真正相契合于实相，因为真正的实相，它显也好、空也好，反正是任何的相状都不存在的，任何的实相就是一切无所缘的。
现在我们就把所缘分成了实执和空执两种。实执是非常粗大的，空执是非常微细的，所以首先通过空执对治实执，剩下一个微细的执着，然后再修持空性“无所有”的这样一种教义，去断除空性的执着。粗大的和微细的，显现的和空性的执着都断除之后，这个就叫做实相，就可以相合于实相，就可以证悟这个实相，就是这个次第了。
“观法无谛实，不得谛实法”，换一种说法，首先观一切法是无有谛实的，“观法无谛实”，就“不得谛实法”，就在我们面前所认为的实实在在的法、实有的法、谛实的法，实际上你观它没有谛实的话，就“不得谛实法”。
“无实离所依，彼岂依心前？”所谓的无实和实有互相依靠，因为众生相续当中有一个实有的执着，待打破实有的执着之后，他就会转而去承许一个无实有的执着，所以无实和有实是互相依赖的。如果说首先我们有实有的执着，通过无实来破斥掉，通过无实把实有破斥掉之后，相续当中只剩下无实了。我们怎么样去打破无实的执着呢？我们知道无实是依靠有实而有的，如果有了有实就会有无实，现在有实已经通过无实远离了，斩断了，斩断之后，无实离开了有实的所依，“彼岂依心前”？它怎么可以住在自己的心前呢？它没有所依自然也就坏掉了，自然也就远离了，所以“彼岂依心前”。
“若实无实法，悉不住心前，彼时无余相，无缘最寂灭”，如果这样继续修习下去的时候，如果实有的法和无实有的法悉不住心前，在自己的心面前实有的所缘也好，无实有的所缘也好，都不住，不住的时候就是“彼时无余相”，这个时候在我们的心面前就没有其他的相了。一切的相都是包括在有实无实当中，如果在我们的心面前有实和无实的相都不住的时候，“无缘最寂灭”，自己的心没有一个所缘境，就会寂灭下来，它就会达到一个最为寂灭的状态。
这个方面也是我们经常讲过的一个修行空性的原理，因为能取的心和所取的境，必定是互相观待的。有了所取的相，就会有能取的执着。如果我们面前显现了一个柱子，有了一个柱子的所缘，我们的心，我们的眼识就会显现一种能取的执着，执着这个柱子。所以如果我们面前有实有的相，我们的心就会执着实有，如果现在我们的所缘方面从实有变成了空，我们通过观察之后，以前我们执着的实有这个是不存在的，变成了空，我们的所缘如果是空的话，我们的心就会执着空。
反正你的心是观待对境而变的。如果我的心执着外面是实有的，我的心就是实执，如果我的对境是空性的，我的心就是空执。如果实有的执着和无实有的执着，“若实无实法”在所缘这方面都被破掉了，都没有的时候，“彼时无余相”。因为能够执着的就是有实和无实，如果有实和无实都不存在了，那你的心就寂灭了，没有所缘了嘛，你的心就寂灭了，寂灭之后，你的心一清净，就证悟空性，“无缘最寂灭”就是这样。
所以说我们为什么修空性的时候，必须要把这个空性作为一个所缘去观察，把一切万法作为所缘，观察它的空，把这个空作为所缘去观察它不存在，最后所取息灭，能取就跟随息灭了。所以说“无缘最寂灭”，最后就可以达到这样一种证悟空性的境界。
最后一个颂词，有些地方解释是佛地的功德，有些地方解释是初地的功德，实际上都是可以的，在证悟初地的入定境界时候，就是达到“无缘最寂灭”这个状态。
通过这个方面理解，怎么样逐渐逐渐悟入大空性呢？寂天菩萨在这三个颂词当中当时也是讲得非常清楚的。
