作者： 1111putixin_wt66zk

 

彭措拉姆的故事让我感慨良多。如今的她正为获取宇宙人生的真理而孜孜不倦地精进修持着佛法，这一点确实值得感叹、随喜。记得黑格尔说过：“真理诚然是一个崇高的字眼，然而更是一桩崇高的业绩。如果人的心灵与情感依然健康，则其心潮必将为之激荡不已。”

今天收到那么多的生日祝贺，而她的这份礼物尤为别致。很感激她的讲述，让我在这样一个又平常又不平常的日子里，得以听到一个学佛者的心声，并得以预见到，更多的人将会因这心声的传递而共同踏上追寻心灵归宿的路途。

正寻思间，猛然发现太阳已开始西落了。朵朵云彩此时汇归为天边无际的壮丽晚霞，整个天地都笼罩在一种庄严、肃穆的灿烂霞光中。金黄、桔红的光线把我、彭措拉姆、她的朋友们、花园、、草地、远山……全都带入了一片静谧的氛围中。

就让我们此刻把身心全都消融在这清净廖廓的天地之中吧……

 

圆春一口气讲完他的大学生活、他的思想转变、他学佛后的观点境界，这当中我都一字不漏地品味着他的全部谈话内容，我尽力想走进并把握这个学佛者的内心世界。等他意犹未尽地结束他的论述时，我发现在座的管家们有的已酣然入梦；有的睁大兴奋的双眼，似乎跟我一样欣喜于圆春精彩的人生展览；还有的则窃窃私语，好像一方面对圆春今天的侃侃而谈表示惊讶，一方面又对他的学佛之路议论纷纷……但我最终不得不终止这一切，我提醒大家：“还是让我们进入正行吧，毕竟我们这次开会的议题不是圆春的学佛之道与华严十玄。”打断了大家的分别念后，我们开始进入了今天的议事日程……

 

在一家我所知道的临终关怀医院里，一位近七十岁的女士，名叫艾蜜莉，罹患乳癌已经到了生命终点。她的女儿每天都会来探望她，两人的关系似乎很好。但当她的女儿离开之后，她几乎都是一个人孤零零坐着哭。不久我才知道个中原委，因为她的女儿完全不肯接受她的死是不可避免的，总是鼓励母亲“往积极方面想”，希望能藉此治好癌症。结果，艾蜜莉必须把她的想法、深度恐惧、痛苦和忧伤闷在心里，没有人可以分担，没有人可以帮助她探讨这些问题，更没有人可以帮助她了解生命，帮助她发现死亡的治疗意义。

 

生命最重要的事情，就是与别人建立无忧无虑而真心的沟通，其中又以与临终者的沟通最为重要。艾蜜莉的例子正是如此。

 

临终者常常会感到拘谨和不安，当你第一次探视他时，他不知道你的用意何在。因此，探视临终者请尽量保持自然轻松，泰然自若。临终者常常不说出他们心里真正的意思，亲近他们的人也常常不知道该说或做些什么，也很难发现他想说什么，或甚至隐藏些什么。有时候连他们自己也不知道。因此，要紧的是，用最简单而自然的方式，缓和任何紧张的气氛。

 

一旦建立起信赖和信心，气氛就会变得轻松，也就会让临终者把他真正想说的话说出来。温暖地鼓励他尽可能自由地表达他对临终和死亡的想法、恐惧和情绪。这种坦诚、不退缩地披露情绪是非常重要的，可以让临终者顺利转化心境，接受生命或好好地面对死亡。而你必须给他完全的自由，让他充分说出他想说的话。

 

当临终者开始述说他最私密的感觉时，不要打断、否认或缩短他正在说的话。末期病人或临终者正处于生命最脆弱的阶段，你需要发挥你的技巧、敏感、温暖和慈悲，让他把心思完全透露出来。学习倾听，学习静静地接受：一种开放、安详的宁静，让他感到已经被接受。尽量保持放松自在，陪着你临终的朋友或亲戚坐下来。把这件事当作是最重要或最可爱的事情。

 

我发现在生命的所有严重情况里，有两件事最有用：利用常识和幽默感。幽默有惊人的力量，可以缓和气氛，帮助大家了解死亡的过程是自然而共通的事实，打破过分严肃和紧张的气氛。因此，尽可能熟练和温柔地运用幽默。

 

我也从个人经验中发现，不要用太个人化的的观点来看待事情。当你最料想不到的时候，临终者会把你当作愤怒和责备的对象。诚如精神医师库布勒罗斯所说的：“愤怒和责备可以来自四面八方，并随时随意投射到环境去。”不要认为这些愤怒是真的对着你：只要想想这些都是由于临终者的恐惧和悲伤，你就不会做出可能伤害你们关系的举动。

 

有时候你难免会忍不住要向临终者传教，或把你自己的修行方式告诉他。但是，请你绝对避免这样做，尤其当你怀疑这可能不是临终者所需要的时候。没有人希望被别人的信仰所“拯救”。记住你的工作不是要任何人改变信仰，而是要帮助眼前的人接触他自己的力量、信心、信仰和精神。当然，如果那个人确实对修行能够开放，也确实想知道你对修行的看法，就不要保留。

 

不要对自己期望太大，也不要期望你的帮助会在临终者身上产生神奇的效果或“拯救”他，否则你必然会失望。人们是以自己的方式过活，怎么活就怎么死。为了建立真正的沟通，你必须努力以他自己的生活、性格、背景和历史看待那个人，并毫无保留地接受他。如果你的帮助似乎没有什么效果，临终者也没有反应，不要泄气，我们不知道我们的关怀会产生什么影响。

 

表达无条件的爱

 

临终者最需要的是别人对他表达无条件的爱，越多越好。不要以为你必须是某方面的专家才办得到。保持自然，保持你平常的样子，做一个真正的朋友，如此，临终者将肯定你是真的关怀他，你是单纯而平等地跟他沟通。

 

我曾说过：“对临终者表达无条件的爱。”但在某些情况下，这绝非易事。也许我们跟那个人有很长的痛苦历史，也许我们会对过去对他所做的事感到愧疚，也许会对过去他对我们所做的事感到愤怒和厌恶。

 

因此，我建议两个非常简单的方法，帮助你打从内心对临终者产生爱。我和那些照顾临终者的学生们都发现这个方法很管用。第一，看着你眼前的临终者，想象他跟你完全一样，有相同的需要，有相同的离苦得乐的基本欲望，有相同的寂寞，对于陌生世界有相同的恐惧，有相同的隐密伤心处，有相同的说不出的无助感。你将发现，如果你确实做到这一点，你的心将对那个人开放，爱会在你们两人之间呈现。

 

第二种方法，我发现这种方法更有效，就是把你自己直接放在临终者的立场上。想象躺在床上的人就是你，正在面临死亡；想象你痛苦而孤独地躺在那儿。然后，认真地问自己，你最需要的是什么？最希望眼前的朋友给你什么？

 

如果你做了这两种修习，你就发现临终者所要的正是你最想要的：被真正地爱和接受。

 

我也常常发现，病得很严重的人，期待被别人触摸，期待被看成活人而非病人。只要触摸他的手，注视他的眼睛，轻轻替他按摩或把他抱在怀里，或以相同的律动轻轻地与他一起呼吸，就可以给他极大的安慰。身体有它自己表达爱心的语言；使用它，不要怕，你可以带给临终者安慰和舒适。

 

我们常常忘记临终者正在丧失他的一切：他的房子，他的工作，他的亲情，他的身体，他的心。我们在生命里可能经验到的一切损失，当我们死亡时，全都集合成一个巨大的损失，因此临终者怎么可能不会有时悲伤，有时痛苦，有时愤怒呢？库布勒罗斯医师认为接受死亡的过程有五个阶段：否认、愤怒、讨价还价、失望、接受。当然，不见得所有人都会经过这五个阶段，或依照这个次序；对有些人来说，接受之路可能非常漫长而棘手；对其他人来说，可能完全达不到接受的阶段。我们的文化环境，不太教育人们了解自己的思想、情绪和经验，许多面临死亡及其最后挑战的人，发现他们被自己的无知欺骗了，感到挫折和愤怒，尤其当没有人想了解他们衷心的需要时。英国临终关怀先驱西斯里·桑德斯(CicelySaunders)说：“我曾经问过一位知道自己将不久人世的人，他最想从照顾他的人身上得到什么，他说‘希望他们看起来像了解我的样子。’的确，完全了解另一个人是不可能的事，但我从未忘记他并不要求成功，只希望有人愿意试着了解他。”

 

重要的是，我们要愿意去尝试，而我们也要再三向他肯定，不论他感觉如何，不论他有什么挫折和愤怒，这都是正常的。迈向死亡将带出许多被压抑的情绪：忧伤、麻木、罪恶感，甚至嫉妒那些身体仍然健康的人。当临终者的这些情绪生起时，帮助他不要压抑。当痛苦和悲伤的波浪爆破时，要与他们共同承担；接受、时间和耐心的了解，会让情绪慢慢退去，会让临终者回到真正属于他们的庄严、宁静和理智。

 

不要搬弄学问，不要老是想寻找高深的话说。不必“做”或说什么就可以改善情况，只要陪着临终者就够了。如果你感觉相当焦虑和恐惧，不知道如何是好时，对临终者老实地承认，寻求他的帮助。这种坦白会把你和临终者拉得更近，有助于打开一个比较自由的沟通。有时候临终者远比我们清楚他们需要什么样的帮助，我们需要知道如何引出他们的智慧，让他们说出他们所知道的。西斯里·桑德斯要求我们要提醒自己，当我们和临终者在一起时，我们并不是唯一的给予者。“所有照顾临终者的人迟早都会知道，他们收到的比他们给予的还要多，因为他们会碰到许多忍耐、勇气和幽默。我们需要这么说……”告诉临终者我们知道他们有勇气，常常可以启发他们。

 

我发现，有件事对我很受用，那就是：面对奄奄一息的人时，永远要记得他总是有某些地方是天生善良的。不管他有什么愤怒或情绪，不管他多么令你惊吓或恐慌，注意他内在的善良，可以让你控制自己而更能帮助他。正如你在跟好朋友吵架时，你不会忘记他的优点，对待临终者也要如此；不管有什么情绪产生，不要以此判断他们。你这样的承担，可以解放临终者，让他得到应有的自由。请以临终者曾经有过的开放、可爱和大方对待他们。

 

在比较深的精神层次里，不论临终者是否晓得，记得他们也有佛性和完全觉悟的潜能，这种想法对我的帮助很大。当临终者更接近死亡时，从许多方面来说，开悟的可能性更大。因此，他们值得更多的关怀和尊敬。

 

说真话

 

人们常问我：“应该告诉临终者他正在接近死亡吗？”我总是回答：“应该，告诉时要尽可能安静、仁慈、敏感和善巧。”从我多年探视病人和临终者的经验中，我同意库布勒罗斯医师的观察：“大部分的病人都知道他们即将去世。他们从亲戚的泪水、家人紧绷着的脸，意识到他们已日薄西山。”

 

我常发现，人们直觉上都知道他们已经为时不多，却依赖别人(医师或亲人)来告诉他们。如果家人不告诉他们的话，临终者也许会认为那是因为家人无法面对那个消息。然后，临终者也不会提起这个主题。这种缺乏坦诚的状况，只会使他感到更孤独、更焦虑。我相信告诉病人实情是很重要的，至少他有权利知道。如果临终者没有被告知实情，他们怎能为自己的死做准备呢？他们怎能将生命中的种种关系做真正的结束呢？他们怎能帮助那些遗眷在他去世后继续活下去呢？

 

从一个修行人的观点来看，我相信临终是人们接受他们一生的大好机会；我看过许多的个人藉着这个机会，以最有启示性的方式改变自己，也更接近自己最深层的真理。因此，如果我们能掌握机会，尽早仁慈而敏感地告诉临终者，他们正在步向死亡，我们就是确实在给他们机会提早准备，以便发现自己的力量和人生的意义。

 

让我告诉你一个故事，这是我从布里吉修女(SisterBrigid)那儿听来的，她是在爱尔兰临终关怀医院工作的天主教护士。六十来岁的莫菲先生和他太太，接到医生告知他在世的日子已经不多。第二天，莫菲太太到医院探视他时，两人谈着，哭了一整天。布里吉修女看到这对老夫妻边谈边哭泣，前后有三天之久，她怀疑自己是不是应该介入。不过，又隔一天，两位老人突然间变得很放松而安详，彼此温馨地握着对方的手。

 

布里吉修女在通道上拦住莫菲太太，问她到底发生什么事，使得他们产生这么大的改变。莫菲太太说，当他们获知莫菲即将远离人间时，就回忆过去相处的岁月，想起许多往事。他们已经结婚近四十年，一谈到他们再也不能一起做事时，自然觉得悲伤。于是莫菲先生写了遗嘱和给成年儿女的遗书。这是很痛苦的一件事，因为实在很难放下，但他还是做了，因为莫菲先生想好好地结束生命。

 

布里吉修女告诉我说，莫菲先生又活了三个星期，夫妻两人安详宁静，给人一种平易近人和充满爱心的感觉。即使在她丈夫过世后，莫菲太太还是继续探视医院里的病人，鼓舞那儿的每一个人。

 

从这个故事中，我了解到及早告诉人们他们即将过世，这是很重要的；同时，坦诚面对死亡的痛苦，也有很大的好处。莫菲夫妇知道他们将丧失很多东西，但在共同面对这些损失和悲痛之后，发现他们不会丧失他们之间永存的夫妻之爱。

 

临终的恐惧

 

我确信莫菲太太在过程中，由于面对她自己对于临终的恐惧，才能帮助她丈夫。除非你承认临终者对于死亡的恐惧多么扰乱你，让你自己产生多么不舒服的恐惧，你就不能去帮助他们。处理临终的事，就像面对一面明亮而残酷的镜子，把你自己的实相毫无保留地反映出来。你看到自己极端痛苦和恐惧的脸。如果你不能注视并接受你自己痛苦和恐惧的脸，你怎能忍受在你面前的那个人呢？当你想帮助临终的人时，你必须检查自己的每一个反应，因为你的反应将反映在临终者身上，大大影响到你是在帮助或伤害他。

 

在你迈向成熟的旅程上，坦诚正视自己的恐惧，也将对你有所帮助。我认为，加速自己成长的方法，莫过于照顾临终者，因为他让你对于死亡做一个深度的观照和反省。当你在照顾临终者时，你会深刻地了解到，什么是人生最重要的问题。学习帮助临终者，就是开始对自己的临终不畏惧和负责任，并在自己身上发起不曾觉察的大慈悲心。

 

觉察到自己对于临终的恐惧，非常有助于你觉察临终者的恐惧。请深入想象临终者可能会有的情况：恐惧愈来愈增强而无法控制的痛，恐惧受苦，恐惧尊严荡然无存，恐惧要依赖别人，恐惧这辈子所过的生活毫无意义，恐惧离开所爱的人，恐惧失去控制，恐惧失去别人的尊敬；也许我们最大的恐惧就是对于恐惧本身的恐惧，愈逃避，它就变得愈强大。

 

通常当你感到恐惧时，你会感到孤独寂寞。但是当有人陪着你谈他的恐惧时，你就会了解恐惧原来是普遍的现象，个人的痛苦就会因而消失。你的恐惧被带回到人类普遍的脉络里。然后，你就能够比过去更积极、更具启发性、更慈悲地来了解和处理恐惧。

 

当你成长到足以面对并接受自己的恐惧时，你将对于面前的人的恐惧更敏感，你也会发展出智慧来帮助人，把他的恐惧坦白表达出来，面对它，并善巧地驱除。你会发现，面对自己的恐惧，不仅可以让你变得比较慈悲、勇敢和聪明，还可以让你变得比较善巧；那种善巧将使你懂得运用许多方法，来帮助临终者了解和面对自己。

 

我们最容易驱除的恐惧就是担心在死亡过程中会有舒缓不了的痛苦。我认为世上的每一个人目前都可以不需要有这种恐惧了。肉体的痛苦必须被减到最少；毕竟死亡的痛苦已经够多了。伦敦圣克里斯多福临终关怀医院是我很熟悉的一家医院，我的几位学生就是在那儿过世的。那家医院所做的一项研究显示，只要给予正确的照顾，百分之九十八的病人都可以死得安详。临终关怀运动已经发展出各种以合成药物控制痛苦的方法，而不只是使用麻醉剂。佛教上师强调临终时要意识清醒，心要尽可能清明、无挂碍和宁静。达到这个状态的首要条件，就是控制痛苦而不是遮蔽临终者的意识。目前这是可以办到的事：在最紧要的时刻里，每个人都应该有权利获得这个简单的帮助。

 

未完成的事

 

临终者经常会为一些未完成的事焦虑。上师告诉我们必须安详地死，“没有攀缘、渴望和执著”。如果我们不能清理一生未完成的事就不可能全然地放下。有时候你会发现，人们紧紧抓住生命，害怕放下去世，因为他们对自己过去的所作所为不能释怀。当一个人去世时还怀着罪恶感或对别人有恶意，那些尚存者就会受到更多的痛苦。

 

有时候人们会问我：“治疗过去的痛苦不是太晚了吗？我和我临终的亲友之间这么多的痛苦经验，还可能愈合吗？”我的信念和经验告诉我，绝不会太晚；即使经过巨大的痛苦和虐待，人们仍然可以发现彼此宽恕的方法。死亡的时刻有它的庄严、肃穆和结局，比较能够让人接受和准备宽恕，这是他们从前不能忍受的。即使在生命的最尾端，一生的错误还是可以挽回的。

 

我和那些照顾临终者的学生发现，有一个非常有效的方法可以帮助完成未了的事。这个方法取材自佛教的“施受法”(Tonglen，意为给予和接受)和西方的“完形治疗(Gestalt，译注：完形心理治疗法是一种心理治疗法，可以帮助人处理未完成的心事。)完形治疗是克莉斯汀·龙雅葛(ChristineLongaker)设计的，克莉斯汀是我最早期的学生，在她的丈夫死于白血病之后，进入临终关怀的研究领域。未完成的事往往是沟通受阻的结果；当我们受伤之后，常常会处处防卫自己，总是以自己的立场争辩，拒绝去了解别人的观点。这不但毫无帮助，还冻结了任何可能的交流。因此，在你做这种修习时，必须把所有的负面思想和感觉都提出来，然后尝试了解、处理和解决，最后是放下。

 

现在，观想眼前这个令你感到棘手的人。在你的心眼里，看到他如同往昔一般。想象现在真有改变发生了。他变得比较愿意接受和听你要说的话了，也比较愿意诚恳地解决你们两人之间的问题。清晰地观想他是在这种崭新的开放状态中，这会帮助你对他比较开放。然后在心中真正感觉最需要向他说的话是什么，告诉他问题在哪里，告诉他你的一切感觉、你的困难、你的伤害、你的遗憾；告诉他过去你觉得不方便、不适合说的话。

 

现在拿一张纸，写下所有你想说的话。写完之后，再写下他可能回答你的话。不要想他习惯会说的话；记住，就像你所观想的，现在，他真的已经听到你说的话了，也比较开放了。因此，想到什么就写什么；同时在你的心里，也允许他完全表达他的问题。

 

想想是否还有其他你想对他说的话，任何你一直保留或从未表达的旧创伤或遗憾。同样的，写完你的感觉之后，就写下他的反应，想到什么就写什么。继续这种对话，直到你确实觉得再也没有什么好保留的话为止。

 

准备结束对话时，深深问你自己，是否现在可以全心放下过去的事，是否满意这种纸上对谈所给你的智慧和治疗，而让你原谅他，或者他原谅你。当你觉得你已经完成了这件事，记住要表达你可能一直保留不说的爱或感激，然后说再见。观想他现在离开了；即使你必须放下他，记住你在心里永远能够保留他的爱，以及过去最美好的回忆。

 

为了让过去的困难更清楚地和解，找一位朋友，把你的纸上对谈念给他听，或者自己在家里大声地念。当你大声读完这些对话之后，你将惊讶地注意到自己的改变，仿佛已经实际和对方沟通过，也和他一起实际解决了所有的问题。然后，你将发现更容易放下，更容易和对方直接讨论你的困难。当你已经确实放下后，你和他之间的关系，就会发生微妙的转变，长久以来的紧张关系往往从此溶化。有时候，更惊人的，你们甚至会成为最好的朋友。千万不要忘记西藏著名的宗喀巴(Tsongkhapa)大师曾经说过：“朋友会变成敌人，敌人也会变成朋友。”

 

道别

 

你必须学会放下的，不只是紧张关系而已，还有临终者。如果你攀缘着临终者，你会带给他一大堆不必要的头痛，让他很难放下和安详地去世。

 

有时候，临终者会比医生所预计的多活几个月或几个星期，经验到深刻的肉体痛苦。龙雅葛发现，这样的人要放下而安详地去世，必须从他所爱的人听到两个明确的口头保证。第一，允许他去世。第二，保证在他死后，他会过得很好，没有必要为他担心。

 

当人们问我如何允许某人去世，我就会告诉他们，想象坐在他们所爱的人床边，以最深切、最诚恳的柔和语气说：“我就在这里陪你，我爱你。你将要过世，死亡是正常的事。我希望你可以留下来陪我，但我不要你再受更多苦。我们相处的日子已经够了，我将会永远珍惜。现在请不要再执著生命，放下，我完全诚恳地允许你去世。你并不孤独，现在乃至永远。你拥有我全部的爱。”

 

一位在临终关怀医院工作的学生，告诉我有一位年老的苏格兰妇女玛琪，在她的丈夫昏迷不省人事几近死亡时，来到医院。玛琪伤心欲绝，因为她从来没有把她对丈夫的爱说出来，也没有机会道别，她觉得太迟了，医院的工作者鼓励她说，虽然病人看起来没有反应，但他可能还可以听到她说话。我的学生读过文章提到，许多人虽然丧失意识，但事实上知觉作用仍然存在。她鼓励玛琪花些时间陪丈夫，告诉他心里头想说的话。玛琪没有想过要这么做，但还是接受建议，告诉丈夫过去相处的一切美好回忆，她多么想他，多么爱他。最后，她对丈夫说了一声再见：“没有你，我会很难过，但我不想看到你继续受苦，因此你应该放下了。”一说完这句话，她的丈夫发出一声长叹，安详地过世。

 

不仅是临终者本人，还有他的家人，都应该学习如何放下。临终关怀运动的一项成就是：帮助全家人面对悲痛和对于未来的不安全感。有些家庭拒绝他们亲爱的人离开，认为这么做是一种背叛的行为，或是一种不爱他们的象征。龙雅葛劝这些家人想象他们是在临终者的位置上；“想象你就站在一艘即将启航的邮轮甲板上。回头看岸上，发现你所有的亲友都在向你挥手再见；船已经离岸了，你除了离开之外，别无选择。你希望你亲爱的人如何向你说再见呢？在你的旅程中，怎样才能对你帮助最大呢？”

 

像这样简单的想象，对于每一个家人在克服说再见的悲痛上，会有很大的帮助。

 

有时候人们问我：“我应该怎样对我的小孩提及亲人的死亡呢？”我告诉他们必须敏感，但要说真话。不要让小孩认为死亡是奇怪或可怖的事。让小孩尽量参与临终者的生活，诚实地回答他可能提出的任何问题。小孩天真无邪，能够替死亡的痛苦带来甜蜜、轻松，甚至是幽默。鼓励小孩为临终者祈祷，让他觉得他能提供实际的帮助。在死亡发生之后，记住要给小孩特别的关怀和感情。

 

走向安详的死亡

 

当我回忆起在西藏所见过的死亡时，对于许多人都是死在宁静和谐的环境中，感受很深。这种环境常常是西方所欠缺的，但我最近二十年的亲身经验显示，只要有想象力，还是可以创造的。我觉得，在可能的情况下，人们应该死在家里，因为家是大多数人觉得最舒服的地方。佛教上师们所鼓吹的安详死亡，在熟悉的环境里是最容易做到的。但如果有人必须死在医院里，身为死者所挚爱的你们，还是有很多方法可以把死亡变成简单而有启示性的事。带来盆栽、花、照片、家人亲友的相片、儿子和孙子的图画、匣式放声机和音乐带，还有，可能的话，家里煮来的饭菜。你甚至可以要求医院让小孩来探视，或让亲友在病房过夜。

 

如果临终者是佛教徒或其他宗教的信徒，朋友们可以在房间内摆设小神龛，供奉圣像。我记得我有一个学生名叫雷纳，他是在慕尼黑一家医院的单人病房过世的。朋友们为他在房间内摆设小佛堂，供奉他上师的照片。我看过之后非常感动，我了解这种气氛对他的帮助有多大。中阴教法告诉我们，在一个人临终时，要为他摆设佛龛和供品。看到雷纳的恭敬和心灵的宁静，让我了解到这种做法的力量有多大，能够启示人们把死亡变成一种神圣的过程。

 

当一个人已经很接近死亡时，我建议你要求医院人员少去干扰他，同时不要再做检验。常常有人问我对于死在加护病房的看法。我必须说，在加护病房中，很难安详地死去，而且无法在临终时刻做任何修行。因为在此处，临终者完全没有隐私可言：监测器接在他身上，当他停止呼吸或心跳时，医护人员就会用人工心肺复苏器来急救。死亡之后，也没有机会像上师们所开示的让身体一段时间不受干扰。

 

如果能够的话，应该告诉医师在病人回天乏术时，得到临终者的同意，把他安排到单人病房去，拿掉所有的监测器。确定医护人员了解和尊重临终者的意愿，尤其是他不想被用复苏器急救的话；也要确定在人死后不要让医护人员去干扰，越久越好。当然，在现代医院里不可能像西藏风俗一般，不动遗体三天，但应该尽可能给予死者宁静和安详，以便帮助他们开始死亡之后的旅程。

 

当一个人确实已经到了临终的最后阶段时，你也要确定停止一切注射和侵犯性的治疗。这些会引起愤怒、刺激和痛苦，因为诚如我将在后面详细说明的，让临终者的心在死前尽可能保持宁静，是绝对重要的。

 

大多数人都是在昏迷状况下去世的。我们从濒死经验学到一个事实：昏迷者和临终病人对于周遭事物的觉察，可能比我们所了解的来得敏锐。许多有濒死经验的人提到神识离开肉体的经验，能够详细描述周遭的事物，甚至知道其他病房的情形。这清楚显示，不断积极地对临终者或昏迷者讲话有多么重要。要对临终者表达明确、积极、温馨的关怀，持续到他生命的最后时刻，甚至死后。

 

我寄望于这本书的是，让全世界的医师能够非常认真地允许临终者在宁静和安详中去世。我要呼吁医界人士以他们的善意，设法让非常艰苦的死亡过程尽可能变得容易、无痛苦、安详。安详的去世，确实是一项重要的人权，可能还比投票权或公平权来得重要；所有宗教传统都告诉我们，临终者的精神未来和福祉大大地倚赖这种权利。

 

没有哪一种布施会大过于帮助一个人好好地死亡。

 

 

 

人们在真正证悟心性之前，没有人能够毫不恐惧而完全心安地去世。因为只有经过多年不断修行而加深的证悟，才能够在死亡过程的消解混乱中，保持心的稳定。就我所知，帮助人们证悟心性的所有方法中，大圆满法是最清晰、最有效、最适合现代环境的法门。在佛教的各种教法中，大圆满法是最古老、最直接的智慧之流，也是中阴教法的来源。

 

大圆满法的来源，可以追溯到本初佛普贤王如来，由传承不断的历代大师传到今天。成千上万的印度、喜马拉雅山和西藏修行人，透过这个法门得到证悟和觉悟。有一个美妙的预言说：“在这个黑暗的年代里，普贤王如来的心要将像火般地照耀。”我的生命，我的教法，还有这本书，都是为了点燃世间众生心中的这把火。

 

在这个使命中，永远给我支持、启示和指导的就是莲花生大士。他是大圆满法的主要精神、最伟大的发扬者和化身，他具有殊胜的功德，如宽宏大量、神通力、预言式的见地、觉醒的能量、无限的慈悲。

 

大圆满法并没有在西藏广泛教导，而且有一段时间，许多最伟大的上师们不在现世传授这个法门。为什么现在我要教它呢？我的几位上师曾经告诉我，目前是大圆满法流传的时刻，是预言中暗示的时刻。我也觉得，如果不把如此殊胜的智慧法门与大家分享，那就是不慈悲。人类已经到了他们进化过程中的生死关头，这个极端混乱的年代，需要极端有力而清晰的法门。我也发现，现代人所需要的教法，必须避免教条、基本教义论、排他性、复杂的形而上学、属于外国文化的东西；他们需要当下就能了解的简单而深入的法门，他们需要不必在寺院道场就能修持的法门，他们需要能够溶入日常生活和随地都可以修持的法门。

 

既然如此，大圆满法又是什么呢？大圆满法不只是一种教法而已，它不是另一种哲学，不是另一种复杂的系统，不是另一套诱人的技巧。大圆满是一种状态，本初的状态，全然觉醒的状态，一切诸佛和一切修行法门的心要，个人精神进化的极致。藏文的Dzogchen在英文中往往翻译为Great Perfection，我并不赞成这种译法，因为Great Perfection带有一种漫长艰苦旅程的目的，这实在与Dzogchen的真义相差太远了。Dzogchen（大圆满）的真义，莫过于它是我们的本性自我圆满的状态，根本不需要去完美它，因为一开始它就是完美的，仿佛天空一般。

 

一切佛教法门都可以用根、道、果（Ground, Path, and Fruition）来说明。大圆满法的“根”是这个基本的、本初的状态，是我们的绝对性，它本来就是圆满的，永远现前的。贝珠仁波切说：“它既不是要从外面去寻求，也不是从前没有而现在要从你的内心生出来的。”因此，从“根”（绝对性）的观点来看，我们的本性与诸佛的本性相同；上师们说，毫无疑问的，在这个层次上，无法可说，无行可修。

 

不过，我们必须明白，诸佛走的是一条路，我们走的是另一条路。诸佛认证他们的本性而觉悟；我们不认得那个本性而迷惑。在教法中，这种情况称为一根二道（One Ground, Two Paths）。我们之所以处于相对世界。就是因为我们的本性被遮蔽，所以我们需要遵循教法和修行，才能回到真理：这就是大圆满法的“道”。最后，体悟我们的本性就是证得完全解脱和成佛。这就是大圆满法的“果”，如果修行人能够用心去修，实际上是有可能在这一世证果的。

 

大圆满传承的上师们，深刻觉察到把绝对和相对混淆是非常危险的。不了解这种关系的人会忽视，甚至蔑视修行和因果业报的相对层面。不过，真正掌握大圆满法意义的人，却会更加尊敬因果律，也会更加重视净化和修行的需要。这是因为他们了解被遮蔽了的内在是多么广大，因此会更热切、更精进、更自然地努力扫除他们和真性间的障碍。

 

大圆满法就像一面镜子，它能够以如此活泼自在的清净和如此纤尘不染的清明，来反映吾人本性的“根”，因此我们本质上就受到安全保障，不被任何思维性的知识所禁锢，不管这种知识多精细、多具说服力或多诱人。

 

那么，大圆满法对我又有什么特殊的地方呢？一切教法都是导向觉悟的，但大圆满法的殊胜是，即使在相对的层面，它的语言也不会以概念去污染绝对的层面；它让绝对的层面保留纯真、有力、庄严的素朴，却仍然能够以如此生动、令人兴奋的语气，把绝对的层面介绍给任何一个开放的心灵，因此即使在开悟之前，我们都很有机会瞥见觉悟境界的光辉。

 

见

 

大圆满道的实际训练，可以依据传统而最简单的方式，用见( view )、定( meditation )、行( action )来描述。“见”就是直接看到绝对的状态或我们存有的“根”；“定”就是稳定那个“见”和使它变成连续经验的方法；“行”就是把“见”溶入我们的整个实相和生命之中。

 

“见”又是什么呢？它无非是看见事物如是的实际状态；它就是了解真实的心性就是万事万物的真实本性；它就是领悟心的真性即绝对真理。敦珠仁波切说：“见就是对赤裸裸的觉醒的认识，它包含一切事物：感官的认知（能）和现象的存在（所）、轮回和涅槃。这种觉察有两个层面：绝对层面的空和相对层面的境相或觉受。”

 

这句话的意思是说：在广大无边的心性中，所有一切境相和一切现象，不论是轮回的或涅槃的，永远都是圆满具足的，无一例外。不过，即使一切事物的本质都是空的，都是“自始就是纯净的”，但它的性质仍然富有高贵的品质，涵藏各种可能性；换言之，它无边无尽不断在创新而当下圆满。

 

你也许会问：“如果体悟‘见’就是体悟心性，那么心性又像什么？”心性的体，就像空无一物、广袤无边、自始清净的天空；心性的相，就像太阳的光明清澈、无所不在、自然显现；心性的用，也就是慈悲的显现，就像阳光大公无私地普照万物，贯穿四面八方。

 

你也可以把心性想成镜子，具有五种不同的力量或“智慧”：它的开放性和广阔性是“虚空藏智”，慈悲的起源；它巨细靡遗反映一切的能力是“大圆镜智”；它对任何印象均无偏见是“平等性智”；它有能力清晰明确此辨别各种现象是“妙观察智”；它有潜能让一切事物成就、圆满、随意呈现是“成所作智”。

 

在大圆满法里，“见”由上师直接介绍给学生。这种直接教授是大圆满法的特色所在。

 

上师象征诸佛智慧心的完全证悟，透过他的加持，可以把它的直接经验，在教授“见”时传达给学生。为了接受“见”的传授，学生必须先发愿和净业，达到心灵开放和恭敬心具足的地步，以容纳大圆满法的真义。

 

诸佛的智慧心要如何介绍呢？请想象心性就是你自己的脸；一直都在你身上，但你自己不能看到它。现在请想象你从来没有看过镜子。上师的教授，就好象突然拿起一面镜子，让你首次看到你自己的脸在镜子上面反映出来。就好象你的脸一样，本觉这个纯粹觉察力，既不是你过去没有而现在上师才给你的“新”东西，也不是你可以在身外发现的。它一直都是你的，也一直都在你身上，但在那一个惊人的时刻之前，你从来不曾看过它。

 

贝珠仁波切解释说：“根据大圆满法传承的伟大上师说，心性，本觉的面貌只有在概念心溶化的时候，才能传达介绍。”在介绍的时刻，上师把概念彻底切除，完全显示出赤裸的本觉，清楚地呈现出它的本性。

 

在那一个震撼有力的时刻，师徒的心融合在一起，学生就确切地经验到或瞥见本觉。就在那一个当下，上师介绍了心性，学生也认证了本觉。当上师把他本觉的智慧的加持导向学生本觉的心时，上师就把心性的本来面目直接显示给学生。

 

不过，为了要让上师的传授充分有效，必须要创造适合的条件或环境。历史上只有几位特殊的个人，由于他们的清净业，能够在瞬间认识心性而开悟；因此，在传法之前，通常要做以下的加行功夫。这些加行可以净化和剥除你的凡夫心，把你带到足以认证本觉的境界。

 

第一，禅定是对治散乱心的无上解药，可以把心找回家，让它安住在它的自然状态中。

 

第二，深度的净化修习，并透过功德和智慧的累积而加强善业，可以去除障蔽心性的情绪和知识的面纱。诚如我的上师蒋扬钦哲仁波切写道：“如果业障净除，心性的智慧将自然放射出来。”这些净化的修习，在藏文叫Ngondro，可以产生全面性的内心转化。它们包含整个人的身口意的修行，开始时要做深度的观想：

 

• 　　人身难得
• 　　无常迅速命在旦夕
• 　　凡所造作必有因果
• 　　生死轮回苦海无边

 

这些观照可引发强烈的“出离心”( renuciation )，以及脱离轮回走向解脱道的迫切感，为进一步的修行奠基：

 

• 　　皈依佛，皈依法，皈依僧，唤醒对于我们自身佛性的信心和信赖。

 

• 　　发起慈悲心（菩提心，将于第十二章详细说明），训练心对治自我与他人，以及生命的难题。

 

• 　　透过观想和持咒清除业障。

 

• 　　以发展大布施心和创造善因缘来累积功德和智慧。

 

所有这些修习最后引导至上师相应法，这是一切法门中最重要、最感人、最有力者，是打开心灵以证悟大圆满心性所不可或缺者。

 

第三，一种特别观照心性和现象的修行，可以终止心对于思考和研究的无尽渴求，让心不再依赖无尽的思维、分析和攀缘，唤醒对于空性的现证。

 

我无法强调这些加行到底有多重要。它们必须有系统地逐一修习，才能够启发学生唤醒心性，当上师觉得因缘成熟要把心性的本来面目显示给学生时，学生才足以接受。

 

纽舒龙德（Nyoshul Lungtok）是近代最伟大的大圆满传承上师之一，曾经亲近他的老师贝珠仁波切达十八年之久。那段期间，他们两人几乎形影不离。纽舒龙德研究和修行极为努力，业障净除，功德累积，功夫成就；他已经准备认证心性了，却还没有得到最后的法。有一个特别的晚上，贝珠仁波切终于传法给他。当时他们住在大圆满寺（佐钦寺）上方高山的闭关房。夜色很美，蔚蓝色的天空万里无云，繁星点点交相辉映。万籁俱寂，偶尔从山脚下的佛寺传来狗吠声，划破天际。

 

贝珠仁波切仰卧在地上正在修一种特殊的大圆满法。他把纽舒龙德叫来：“你说过你不懂心要吗？”

 

纽舒龙德从声音中猜测这是一个特别的时刻，期望的点点头。

 

“实际上没有什么好知道的，”贝珠仁波切淡淡地说，又加了一句：“我的孩子，过来躺在这里。”纽舒龙德挨着他躺了下来。

于是，贝珠仁波切问他：“你看到天上的星星吗？”

“看到。”

“你听到佐钦寺的狗叫声吗？”

“听到。”

“你听到我正在对你讲什么吗？”

“听到。”

“好极了，大圆满就是这样，如此而已。”

 

纽舒龙德告诉我们当时发生的事：“就在那一刹那，我心里笃定地开悟了。我已经从‘它是’和‘它不是’的枷锁解脱出来。我体悟到本初的智慧，空性和本有觉察力的纯然统一。我被他的加持引到这个体悟来，正如伟大的印度上师撒惹哈（Saraha）所说：

 

上师的话已经进入他的心里，

他看到真理如观手掌中的宝珠。

 

在那个当下，一切都各得其所；纽舒龙德多年来的学习、净化和修行终于瓜熟蒂落。他证得了心性。贝珠仁波切所说的话并没有什么特殊、神秘或不可思议；事实上，这些话再平常不过了。但话语之外，传达了别的东西。他所透露的正是万事万物的本性，也是大圆满法的真义。当下他就透过自己证悟的力量和加持，把纽舒龙德直接带进那个境界中。

 

但上师们相当不同，他们可以使用各种不同的善巧方便来启发那种意义的转换。贝珠仁波切本人的悟道因缘则迥然不同，他是由一位非常古怪的上师杜钦哲（Do Khyentse）引进心性的。这是我亲耳听来的故事。

 

贝珠仁波切一直在修高级的相应法和观想，碰到瓶颈，所有本尊的曼达拉（mandala）都无法清晰地在他心中显现。有一天他遇到杜钦哲，在户外升火饮茶。在西藏，当你遇到一位自己非常恭敬的上师时，传统上你就要做大礼拜表示尊敬。当贝珠仁波切开始在远处做大礼拜时，杜钦哲发现，就威胁地咆哮：“嘿，你这只老狗！如果你有胆量，就过来！”杜钦哲是一位非常令人佩服的上师。他就像一位日本武士，留长头发，衣着随便，很喜欢骑漂亮的马。当贝珠仁波切继续做大礼拜，开始接近他时，一直在咒骂的杜钦哲就开始丢小石头，渐渐地又丢起较大的石头。贝珠仁波切终于拜到跟前，杜钦哲就开始揍他，把他击昏了过去。

 

当贝珠仁波切醒过来时，他的意识状况全然不同。他一直费很大劲去观想的曼达拉，当下在他面前显现。杜钦哲的每一句咒骂和每一个攻击，都在摧毁贝珠仁波切概念心的痕迹，每一块石头都在打开他全身的气轮和气脉。事后长达两个星期之久，曼达拉的清晰景象没有离开过他。

 

我现在要尝试说明“见”到底像什么，以及本觉直接显现时的感觉，纵使一切的语言文字和概念名词都无法真正描述它。

 

敦珠仁波切说：“当时就像脱掉你的头盖一般。多么无边无际和轻松自在啊！这是至高无上的见：见到从前所未见。”当你“见到从前所未见”时，一切都开放、舒展，变得清爽、清晰、活泼、新奇、鲜明。这就好象你心中的屋顶飞掉了，或一群鸟突然从黑暗的巢中飞走。一切限制都溶化和消失，就好象西藏人所说的，封盖被打开了。

 

想象你住在世界第一高峰顶上的屋子里，突然间，挡住你视线的整栋房子倒塌了，你可以看到里里外外的一切。但都没有什么“东西”可以看到；当时所发射点，不能够用任何平常的经验来比喻；它是全然、完整、前所未有、完美无缺的看见。

 

敦珠仁波切说：“你最可怕的敌人，也就是自从无始以来到目前为止，让你生生世世轮回不已的敌人，就是执著和被执著的对象。”当上师介绍心性，你也认证心性时，“这两者都被烧掉了，就好象羽毛在火焰中化为灰烬，了无痕迹。”执著和被执著，被执著的对象和执著的人，都从它们的基础中完全解脱出来。无明和痛苦的根整个被切断。一切事物想镜中的影子，透明、闪耀、虚幻、如梦般的呈现。

 

当你在“见 ”的启发下，自然达到这个禅定境界时，你就可以长时间维持在那儿，不会分心，也不必太费力。然后，没有所谓“禅定”来保护或维系，因为你已在本觉的自然之流中。当时，你就可以体悟到它过去和现在都如是。当本觉照射出来时，完全不会有任何怀疑，一种深刻完整的智慧就自然而直接地生起。

 

一切我所说明的影像和尝试使用的譬喻，你将发现会溶化在广大的真理经验中。恭敬心在这个状态中，慈悲心在这个状态中，一切智慧、喜悦、清明和无思无虑全都融合和连结在一味中。这个时刻是觉醒的时刻。深刻的幽默感从心中涌起，你会哑然失笑，你过去有关心性的概念和想法错得多么离谱啊！

 

从这个经验中将产生越来越不可动摇的肯定和信心，知道“这就是它”：再也没有什么好寻找的，再也没有什么可以企求的。这种对于“见”的确认，必须透过反覆瞥见心性来加深，并透过继续禅修来稳定。

 

禅定

 

大圆满法的禅定又是什么呢？它只是在“见”被传授之后，专一的安住在“见”中。敦珠仁波切描述它：“禅定就是专注在本觉的状态中，解脱一切思维概念，另一方面却维持完全放松，毫不散乱或执著。因为‘禅定不是奋斗，而是自然地溶入本觉。’”

 

大圆满法的禅定修习，其要点是强化和稳定我们的本觉，让它成长到完全成熟的地步。平凡习惯的心以及它的投射是相当有力的。当我们不专注或散乱的时候，它就会继续回来，轻易地控制我们。诚如敦珠仁波切经常说的“目前我们的本觉就像小婴儿，搁浅在强大、念头不断的战场里。”我喜欢说，开始时我们必须在安全的禅定环境，充当“本觉”的保母。

 

如果禅定只是在传授本觉之后，继续让它流动，我们又如何知道什么时候是本觉，什么时候不是呢？我问过顶果钦哲仁波切这个问题，他简洁地回答说：“如果你是在一个不变的状态中，那就是本觉。”如果我们不用任何方式去支配或操纵，我们的心只是安住在纯净、本有觉察力的不变状态中，那就是本觉。如果我们有任何支配、操纵或执著，那就不是。本觉是不再有任何怀疑的状态，没有一颗心可以去怀疑。你可以直接看到。如果你是在这种状态中，一种完整的、自然的肯定和信心就会跟随本觉涌起，那就是你判断它是不是本觉的方法。

 

大圆满传统是非常准确的传统，因为你走得越深，生起的妄念就越细微，绝对实相的理解就处在成败的关口。即使是在传授心性之后，上师们还是会仔细澄清那些状态不是大圆满的禅定状态，千万不可以搅混。下面这些情况都不是真正大圆满的禅定状态，修行人必须小心翼翼避免迷惑在其中：第一种是你漂流到心的无人岛上，那儿没有思想或记忆；它是一种黑暗、沉闷、漠不关心的状态，在那儿你被丢进凡夫心的基础地。第二种状态有些宁静和稍带清明，但这种宁静的状态是属于停滞的状态，仍然被埋在凡夫心中。第三种状态可以令你经验到思想不存在，但却是迷失于飘飘然的真空状态中。第四种状态是你的心溜掉了，渴望思想和投射。

 

大圆满禅修的要点，可以归纳成四点：

 

• 在过去的念头已灭，未来的念头尚未生起时，中间是否有当下的意识，清新的、原始的、即使是毫发般的概念也改变不了的，一种光明而纯真的觉察？

 

是的，那就是本觉。

 

• 然而它并非永远停留在那个状态中，因为又有另一个念头突然生起，不是吗？

 

这是本觉的光芒。

 

• 不过，如果在这个念头生起的当下，你没有认出它的真面目，它就会像从前一样，转变成另一个平凡念头。这称为“妄念之链”，正是轮回的根。

 

• 如果你能够在念头生起时立刻认出它的真性，不理会它，不跟随它，那么不管生起什么念头，都将全部自然溶化，回到广大的本觉中，获得解脱。

 

很明显的，对于上述四个深刻而简单的要点，如果想了解和体悟它们的丰富和壮丽，需要一辈子的修行功夫。这里我只想让你尝尝大圆满禅定的开阔性。

 

也许最重要的一点是，大圆满禅定是本觉永远在流动，就如同河川、日夜不停地流动。当然，这是理想的状态，因为一旦“见”已经被传授和认证之后，要想专注地安住在“见”之中，就得有多年不断的修行。

 

大圆满禅定可以强有力地对治念头的生起，并且对于它们具有特殊的看法。一切念头的生起，都要观照它们的真性与本觉并无分别，也不互相敌对；反之，要把念头看成无非是心性的“自我光辉”、本觉能量的显现，这一点是非常重要的。

 

假设你发现自己处于深刻的宁静状态中，可是常常为时不久，一个念头或一个动作就生起，就好象海洋中的波浪一般。不要拒绝那个动作或特别拥抱宁静，而要保持纯净现前的流动。禅定的普遍、宁静状态就是本觉本身，一切念头的生起无非是本觉的光芒。这是大圆满法的心要和基础。有一个方法可以想象这种情况，好比你正骑着太阳光回到太阳去：你立刻追踪念头回到它们的根源——本觉。当你安住在“见”中如如不动时，你就不会再受任何生起的念头所欺骗和分心，因此不会沦为妄念的牺牲品。

 

当然，海洋中有小波，也有大浪；强烈的情绪如嗔、贪、妒，也是会来到的。真正的修行人不会把它们看作干扰或障碍，反而是大好机会。如果你以执著和厌恶的习气来反应这些情绪的生起，不但表示你已经分心了，而且没有认证本觉，已经丧失了本觉的基础地。以这种方式来反应情绪，只会加强情绪，还把我们紧紧地绑在妄念的锁链上。大圆满法的大秘方就是当妄念生起时，立刻看穿它们的本来面目：本觉本身能量的鲜活有力的显现。当你逐渐学习这么做时，即使是最激荡的情绪也无法掌握你，也会溶化，就像狂浪生起、高举，而后沉回海洋的宁静中。

 

修行人发现——这是一种革命性的智慧，它的精细和力量无以言喻——狂烈的情绪不仅不能摇动你，不能把你拖回神经质的漩涡里，反而可以利用它们来加深、鼓舞、激励和加强本觉。狂暴的能量，变成本觉觉醒能量的食物。情绪越强烈炽热，本觉就越强化。我觉得大圆满这种独特方法具有非凡的力量，即使是积习最深、最根深蒂固的情绪和心理问题，都可以解除。

 

现在让我尽可能简单地向你介绍这个过程要如何运作。将来当我们谈到死亡时刻所发生的事情时，这里的说明将很有价值。

 

在大圆满法中，一切事物基本的、本具的性质称为地光明（Ground Luminosity）或母光明（Mother Luminosity）。它遍满我们全部的经验，因此也是在我们心中生起的念头和情绪的本性，虽然我们不认识它。当上师指导我们认识真正的心性，也就是本觉的状态时，就好象给了我们一把万能钥匙。这把钥匙将为我们打开通往全体智慧之门，我们称它为道光明（Path Luminosity）或子光明（Child Luminosity）。当然，地光明和道光明基本上是相同的，但为了说明和修习起见，只有做如此的分类。一旦经过上师的传授而握有道光明的钥匙时，我们就可以随意用它来打开通往实相自性之门。在大圆满法中，这种打开门称为“地光明和道光明的会合”，或“母光明和子光明的会合”。另外一种说法，当念头或情绪产生时，道光明（本觉）立刻认出它是谁，认出它的自性（地光明）。在那个认证的当下，两种光结合在一起，念头和情绪即获解脱。

 

在我们活着时，很重要的是修行地光明和道光明的相结合，以及让生起的念头和情绪自我解脱，因为每一个人在死亡的刹那，地光明会大放光明，如果你已经学会如何认证它的话，就是完全解脱的机会。

 

现在大家也许可以清楚了，地光明和道光明的结合，以及念头和情绪的自我解脱，就是最深层次的禅定。事实上，像“禅定”之类的名词，并不真正适合大圆满法，因为终极来说，禅定隐含着“观”某个对象，而大圆满法永远只是本觉而已。所以，除了安住于本觉的纯粹现前以外，没有禅定不禅定的问题。

 

唯一可以描述这种情况的字眼是“非禅定”（non-meditation）。上师们说，在这种状态中，即使你寻找妄念，也是不见踪影。即使你要在满是黄金和珠宝的岛上寻找普通的小石头，你也将没有机会找到。当“见”持续呈现，本觉之流不断，地光明和道光明持续而自发地结合时，一切妄念都被连根解脱，你整个觉受的生起都是连续不断的本觉。

 

上师们强调，为了在禅定中稳固“见”，首先，最重要的一件事，就是选择一个有利的环境，来闭关修习禅定；在纷乱和忙碌的世界中，不管你多么用功修定，真正的经验还是无法在你的心中诞生。第二，虽然在大圆满法中，禅定和日常生活之间并无不同，但除非你透过适当禅修期专修禅定而发现真正的稳定，否则你还是无法把禅定的智慧，结合在日常生活的经验中。第三，即使你在修禅定时，也许可以藉着“见”的信心，保持本觉的继续流动，但如果你无法结合修行和日常生活，在一切时刻和一切情境中继续那种流动，当逆境产生时，它还是无法当作解药，你还是会被念头和情绪误导，坠入无明。

 

有一个有趣的故事说，一位大圆满法行者并不喜欢自我炫耀，不过却有一大群徒弟跟着他学习。有一位喜欢卖弄学识的僧人，知道这位相应法行者读书不多，就对他有点嫉妒。他想：“他只是一个普通人，怎么敢教人？他怎么敢装做老师的模样？我要去考考他的学识，在他的徒弟面前揭穿他的假货，羞辱他，让他们离开他而跟随我。”

 

于是，有一天他就拜访了这位相应法行者，咒骂他说：

 

“你们这些大圆满法的家伙，难道只会修禅？”

 

那位行者的回答让他完全意想不到了：“有什么好修禅的？”

 

“这么说来，你连修禅都不做啦。”学者胜利地大叫。

 

“但我又何曾散乱呢？”行者说。

 

行

 

当修行人能够保持本觉的不断流动时，本觉就开始渗透他的日常生活和行动，产生一种深度的稳定和信心。敦珠仁波切说：

 

行就是能真正观察你自己的善恶念头，每当有念头产生时，就深入观照它们的真性，既不追忆过去，也不幻想未来，既不允许攀缘快乐的经验，也不被悲伤的情境所征服。在这么做的时候，你试着到达和维持在完全平静的状态中，一切好坏苦乐都消失了。

 

微细却完整地体悟“见”，你可以转化对一切事物的看法。我愈来愈体悟到念头和概念都是障碍，使我们无法经常简单地处在绝对状态之中。现在我清楚为什么上师经常这么说：“想办法不要制造太多的希望和恐惧。”因为它们只会制造一堆内心闲话。当“见”呈现时，念头的真面目就被看穿：短暂而透明，但只是相对的。直接看穿每一件事物，就好象你有X光眼一般。你既不执著念头和情绪，也不拒绝它们，你只是欢迎它们全部溶入本觉的广大怀抱里。从前你看得太认真，而今这一切，包括雄心壮志、期望、怀疑和烦恼，都不再切身急迫，因为“见”已经帮助你看见它们是徒劳无功和毫无意义的，并且在你心中产生真正舍离的精神。

 

停留在本觉的清明和信心中，可以让你的一切念头和情绪，自然而轻松地在它的广阔无际中解脱，就好象在水里写字或在空中画图一般。如果你确实把这个法门修得圆满了，业根本没有机会可以累积起来；在这种无目的、无忧虑的舍弃状态中，也就是敦珠仁波切所谓“无住、赤裸的自在”的状态中，因果业报律再也不会束缚你。

 

不管你怎么做，千万不要以为这是简单的事。要想不散乱地安住在心性中，即使是片刻的时间，也都是极端困难的，更不谈一个念头或情绪生起时就自我解脱。我们常常误以为只要在知识上了解，就是实际证悟了。这是一种很大的妄想。证悟需要多年的闻思修和持续用功才能成熟。无庸赘言，修习大圆满法更是需要具格上师的指导和教授，否则将会有很大的危险，在大圆满法的传统里称为“在见中失掉行”。像大圆满这么高深而强有力的教法，伴随着极大的风险。如果实际上你根本没有能耐解脱念头和情绪，却欺骗自己，以为自己已经如同一位真正大圆满相应法行者的自由自在，那么，你就只是在累积巨大的恶业而已。我们的态度必须像莲花生大士所说：

 

虽然我的“见”可以像天空那么广阔，

但我的“行”和我对因果的尊敬，

却必须像面粉粒那么细密。

 

大圆满传统的上师们一再强调，如果没有透过长年修习而透彻、深刻地熟习“自我解脱的要素和方法”，那么禅定“只是增加迷惑之道”而已。这句话也许听来刺耳，但事实就是如此，因为只有不断自我解脱所有的念头，才能真正终止无明的统御，真正保护你不再掉入痛苦和神经症之中。如果没有自我解脱的方法，当不幸和逆境产生时，你就没有能力抵挡，即使你修禅定，也会发现你的贪嗔等情绪还是像从前那么狂乱。没有这种自我解脱方法的其他禅定方式，则有变成“四禅八定”的危险，太容易迷失在广阔的定境、精神恍惚或某种空虚之中，这些都无法从根攻击和溶化无明。

 

伟大的大圆满传承祖师无垢友（Vimalamitra），精确地提到在这种解脱中，自然程度增强的情形：当你首次掌握这种法门时，一有念头和情绪生起，同时会有解脱产生，就好象在群众中认出老朋友一般。改进和加深修习时，也是一有念头和情绪生起，就会有解脱产生，但却像一条蛇解开自己卷曲的身体。在最后的熟练阶段，解脱就像小偷进入空屋；不管什么念头或情绪生起，既不伤害也不助益一位真正的大圆满行者。

 

即使是在最伟大的相应法行者身上，忧愁和喜悦、希望和恐惧仍然会像从前一般生起。普通人和相应法行者的差别在于他们如何看待情绪和反应。普通人会本能地接受或拒绝，因而产生执著或厌恶，结果就累积了恶业。反之，相应法行者不管生起什么念头或情绪，都会观照其自然、原始的状态，不会让执著进入他的认知中。

 

顶果钦哲仁波切描述一位相应法行者走过花园的情形。他完全清楚花的光采和美丽，也能欣赏花的颜色、形状和香气。但在他心中却没有丝毫的执著或“后念”。诚如敦珠仁波切所说的：

 

不管有什么认知产生，你都必须像小孩子走进庄严的寺院；他看着，但执著却一点也不能进入他的认知中。因此，你让每一件事物都永远那么新鲜、自然、生动和纯真。当你让每一件事物都保持它的原状时，它的形状就不会改变，它的颜色就不会褪去，它的光辉就不会消失。不管出现什么，都不会被任何执著所污染，因此你的一切认知都是本觉的本来智慧，也就是光明和空性的不可分离性。

 

从直接体悟本觉的“见”所产生的信心、满足、空灵、力量、幽默和笃定，是人生最大的宝藏、最高的快乐，一旦证得之后，一切都不能破坏它，即使是死也不能影响。顶果钦哲仁波切说：

 

一旦你有了“见”，虽然轮回的妄想还是在你心中生起，但你将像天空一般；当彩虹在它面前出现时，它不受到特别的谄媚；当云出现时，它也不会特别失望。你有一种深沉的满足感。当你看到轮回和涅槃的外表适合，你会从心中咯咯而笑；“见”将永远让你保持喜悦，心中一直都有微笑沸腾着。

 

诚如敦珠仁波切所说的：“净化大妄念，即净化心中的黑暗之后，毫无障蔽的太阳光芒将持续生起。”

 

如果读者想从本书了解大圆满法和临终教法的话，我希望你能寻找和亲近一位具格上师，发心接受完整的训练。大圆满法的中心是两种修习：力断（Trekcho）和顿超（Togal），如果想深入了解中阴境界所发生的事情，这两个法门是不可或缺的。这里我只能做最简短的说明，至于完整的说明，必须在弟子已经全心发愿修法，并达到相当的修行功夫时，上师才会传授他。我在本章所说明的，就是力断的核心。

 

力断的意思是强力彻底而直接地切入无明。简单地说，无明是被本觉的“见”那种不可抗拒的力量切入，就像刀切开牛油或空手道高手劈开一叠砖块。整个厚重的无明大建物就此倒塌，好象你炸开它的拱顶石一般。无明被切开了，心性的本初清净和自然素朴就赤裸地显现出来。

 

在上师认为你对于力断的修习有了彻底基础之后，他才会把顿超的高级法门介绍给你。顿超的修行者，直接在一切现象所本具或“当下呈现”的明光（Clear Light）上用功，使用特殊而非常有力的修习来让它在自己身上显露。

 

顿超具有当下和立即证悟的特性。譬如登山，一般的方法是走很长的山路才爬到高峰，但顿超的方法则是一跃而至。顿超可以让一个人在一世中，在自己身上证悟到觉悟的不同层面。因此，它被视为大圆满传统最非凡、独特的法门；“力断”是大圆满的智慧，“顿超”则是它的方便。它需要大量的训练，通常都是在闭关的环境里修习。

 

然而我们要一再强调的是，大圆满法的“道”只能在具格上师的直接指导下才能修。Guru喇嘛说：“你必须记住大圆满法的修习，如力断和顿超，只有经由经验老到的上师指导，并且接受证悟者的启发和加持，才可能成功。”

 

虹光身

 

透过这些高深的大圆满法门，修行成就者可以将他们的生命带到殊胜而光辉的结束。当他们命终时，可以让身体回缩到组成身体的光质，他们的色身会溶化在光中，然后完全消失。这种过程称为“虹身”（rainbow body）或“光身”（body of light），因为在身体溶化时，会有光和彩虹出现。古代的大圆满密续和大师著作，对于这个惊人、不可思议的现象，有不同的分类，因为有一段时期，虽然不是常态，却经常有这种现象出现。

 

知道自己即将证得虹光身的人，通常会要求独处在房间或帐篷里七天。第八天，整个身体消失了，只留下毛发和指甲。

 

现在我们也许很难相信这种事，但大圆满传承的历史却充满证得虹光身的例子，诚如敦珠仁波切经常指出的，这不是古老的历史。我将提到一个最近的，而且是与我个人有关的例子。一九五二年，在西藏东部，有一个著名的虹光身例子，许多人都亲眼看到。他就是索南南杰（Sonam Namgyal），我老师的父亲，也是我在本书前面提及的左顿喇嘛的兄弟。

 

他是一个非常单纯而谦虚的人，以在石头上雕刻咒文和经文维生。有人说他年轻时曾经当过猎人，跟随一位伟大的上师接受教法。没有人知道他是修行人，他确实可以称为“密行者”（a hidden yogin）。在他临终前不久，人们常看他坐在山顶，仰望虚空。他不唱传统歌，自己作词谱曲。没有人知道他正在做什么。然后他似乎生病了，但奇怪地，他却变得越来越快乐。当病情恶化是，家人请来上师和医生，他的儿子告诉他应该记住他所听过的教法，他微笑说：“我全都忘光了，不管怎样，没有什么好记的。一切都是幻影，但我相信一切都会很好。”

 

在他七十九岁临终时，他说：“我唯一的要求是，死后一个星期内不要动我的身体。”当他去世后，家人就把他的遗体包裹起来，邀请喇嘛和僧人来为他诵经。他们把遗体放在一个小房间内，并且不禁注意到，虽然他高头大马，却毫不困难就被带进房间，好象遗体变小了。同时，奇异的彩虹般的光充满了整个屋子。在第六天时，家人看见他的身体好象变得愈来愈小了。在他死后第八天的早晨，安排葬仪事宜，当抬尸人把盖布掀开时，发现里面除了指甲和毛发外一无所有。

 

我的上师蒋扬钦哲请人把指甲和毛发送来给他看，而且认证了这是虹光身的例子。

 

 

 

  【讲记】《中观四百论》68

 

 

 

诸法等性本基法界中

自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴

祈请无垢光尊常护我

 

 为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

 

 下面开始传法，所传的法是圣天菩萨所造的《中观四百论》。

 

《中观四百论》分甲一、初义；甲二、正释论义；甲三、末义。

 

甲二、(正释论义）分二:一、总义；二、别义。

 

乙二、（别义）分二：一、明依世俗谛的道次第；二、释胜义谛的道次第。

 

丙二、（释胜义谛的道次第）分二：一、广释胜义谛；二、造论宗旨和断除敌论余诤。

 

丁一、（广释胜义谛）分三：一、由破有为法为常之门而总破实有；二、别破有为法实有；三、破生住灭三有为法相有自性。

 

 第十五品 破有为相品

 

戊三（破生住灭三有为法相有自性）分二：一、广立缘起无自性生如幻之理；二、总破有自性。

 

己一、（广立缘起无自性生如幻之理）分三：一、别破生有自性；二、总破生住灭三有自性；三、破正生时由有自性生。

 

庚二、（总破生住灭三有自性）分四：一、观察次第同时破三相有自性；二、出相无穷过而破；三、观察一异而破；四、观察自性有无而破。

 

 

第十五品 破有为相品

 

有为法有生、住、灭三种体相。一切众生最耽著的是有为法，直接缘它产生实执心，之后产生贪欲、嗔恨等等，不断开始流转轮回。所以，我们要开始走向解脱、迈向圣者的境界，必须要打破像这样的境界。

 

我们流转的次第是什么？即我们认为有为法是实有的，实实在在的，所以开始执著。我们要开始走向解脱，必须要反其道而行之，打破以前的思维方式。怎么打破呢？即观察有为法的自相是不是像我们认为的那样实有呢？实际上一观察的时候，根本不是实有的，完全都是一种虚幻的显现，但是众生通过无明、愚痴、妄执、颠倒执著有为法是常有的。

 

所以在这一品中通过观察生、住、灭的体相，揭示有为法实际上根本没有自性的道理。不管生、住、灭，都完全没有自性。这一品的核心、重点是观察生。既然一切法没有实有的生，哪里有它的住和灭呢？没有生、住、灭，那在我们面前显现的这些法，到底是什么呢？实际上是我们无始以来的串习熏习到阿赖耶识中，通过阿赖耶识中的种子再开始现行，在我们眼识、耳识面前显现出实实在在的有为法，是这样的次第。

 

现在我们打破对有为法的执著，观察有为法实际上根本没有自性，无自性、空性的种子就植入到相续中，这样不断地观察后，空性的种子会对治实执，再不会有新的实执种子种到阿赖耶识中。一段一段修行观察之后，通过空性灭除实执的习气，逐渐可以从轮回中获得解脱。我们通过殊胜的正理破除有为法、观察有为法相当重要，关系到我们直接解脱的次第，现在正在讲这样的问题。

 

戊三（破生住灭三有为法相有自性）分二：一、广立缘起无自性生如幻之理；二、总破有自性。

 

己一、 （广立缘起无自性生如幻之理）分三：一、别破生有自性；二、总破生住灭三有自性；三、破正生时由有自性生。 

 

庚三、 （破正生时由有自性生）分三：一、总破；二、广释；三、略义。

 

这是一个很大的问题。前面分析过一切众生对未生和已生的法执著心不是很大，而执著现在的有为法在我们面前实实在在地存在，因为有个正生，正生实有的缘故，所以产生的有为法肯定是有的。所以这一品中用了比较大篇幅来破了正生。

 

辛二、（广释）分四：一、观察生时义而破；二、破许过去未来之间住的法为正生时；三、破许已生之先的法为正生时；四、破许未生为正生时。  
   

 壬三、 （破许已生之先的法为正生时）分二：一、牒计；二、破计。

 

破斥其他众生认为的已生法之前的诸法是正生。

 

“计”指计度，或指他们的观点、承许。“牒计”指把他们的观点拿出来宣讲，这是用一个颂词来进行观察。“破计”指对他们的观点再进行破斥。“计”在中观论典中经常出现，如“计有自性”、“计诸法实有”，“计”是承认，或妄执的意思。

癸一、牒计：

 

首先观察他们自己是怎么承许的。

由于生时灭，乃有生时生，
是故应可见，有余生时体。

 

“由于生时灭”，分成两个部分来理解，“由于生时”是前面一个部分，“灭”是另一个部分的内容。为什么要这样分开呢？所谓的“由于生时”就是前面的法已经灭掉了，它的种子位已经灭了后，“乃有生时生”，芽果等体有的时候，这叫“生时生”，就是正生的意思。“灭”是种子已灭，芽果已经有的时候，这时叫正生。“是故应可见，有余生时体”，通过这样的理论，我们可以知道“有余生时体”，“余”拣别因和果，因已灭、果刚刚开始有，因和果之外的、中间的一个实实在在的法，就是“生时体”。

 

我们怎么样对照科判的意思进行了解呢？科判的意思是破已生之前的诸法，就是因和果中间。他们说因已经灭了，芽果刚刚有，第一刹那的时候，有一个生体，这时就是正生。对方认为真正的、粗大的、众生认识到的诸法，还没有正式显现出来，还没有正式被人们认知的时候，这时因已灭，果刚生，这个阶段叫作正生。这样的观点他们认为很善妙，完完全全的已生位是离开的，未生位也离开了，中间的法是实实在在地正生。

 

下面“破计”破斥他们：这样的观点完全不成立。为什么呢？因为按照你们的观点，也是没办法离开或者未生、或者已生的阶段。

 

癸二、破计：

 

破他们所承许的观点。如何进行破斥呢？

若至已生位，理必无生时，
已生有生时，云何从彼起。

 

“若至已生位”，按照他们自己的观点承许，即因已灭了，芽果刚有的时候，这时叫做正生。我们就按照他们的观点进行观察，如果因已灭，芽果已经有了，这时难道不是已生吗？你们不认为是已生，但这时芽果已经有了、在我们面前显现了，这就叫已生，从前面的观察来看，实际上你们认为的正生已经处在已生位了。

 

“理必无生时”，按照道理观察时，在“已生位”上绝对没有“生时”，为什么没有“生时”呢？

“已生有生时，云何从彼起”，“已生位”中没有“生时”，因为二者的体性是相反的，不相同的。讲义中讲得很清楚，“已生”肯定已经舍弃它的生时、生的过程，这些已经完全没有了，芽果已经完全显现出来了，这时正生的阶段已经完全舍弃了。“已生”和“生时”二者，“已生”有的时候，“生时”绝对没有。

 

还有一种观察方法，再观察“已生”和“生时”二者各自的体相，就可以进一步了解它的意思：“已生”即已经完全产生；“生时”是正在生的时候，还没有完全产生，正在生的过程。既然这样，“已生”就是已经完全舍弃了“生时”，“生时”是“已生”还没有出现的时候。所以，你认为芽果有的时候，这时芽果必定产生了，在我们面前，或通过理论观察的时候，它是处在已生位了。既然处在已生位，怎么能说这是一个“生时”呢？不能是“生时”。

 

因为他们自己是这样承认的，他们说诸法是有的，为什么呢？因为“生时”存在，“生时”是什么呢？“生时”是已经舍弃因位，芽果刚开始显现时。但观察时，“已生”有已生自己的体性，“生时”有生时自己的体性，所以不可能把生时，即正在生的过程，安立在“已生”上，已生和生时不同。观察推理的过程应该从这个方面了解。
  

“已生有生时，云何从彼起”，可以作为结论，在已生上有生时，这不应理，生时怎么可以在已生上产生呢？怎么安立呢？“云何从彼起”？绝对没办法安立的。从中观方面观察，承许已生之先的芽果第一刹那的认为是正生，是不对的。这时按正理观察时，就是已生，而不是生时。

 

如是通过观察他们的观点，再破斥他们的观点，把这两个科判作了抉择。

 

壬四、 （破许未生为正生时）分三：一、正破；二、破彼断过；三、若生时由自体生则须许未生为生。

 

此科判承接前面的内容，前面几个方面观察完之后，他们想安立未生的时候是生时。
   

 癸一、正破：

 

首先了解他们的观点：已生没法安立，所以应该安立未生，在未来的时候，这个法还没有产生之前，这时应该是正生时。正生时怎么安立呢？是正在趋于生的过程，很多人是这样执著的。正在趋于生，正在从这个地方到那个地方的时候，这叫正生，已经离开了未生位，还没到达已生位时，在中间的运作，趋于生的过程叫做正生。像这样的正生是现在，还是过去呢？都不是，他说是未来，因为是趋于生的缘故。他们有这样的观点，下面怎么破呢？

未至已生位，若立为生时，
何不谓无瓶，未生无别故。

 

“未至已生位”，观察你们说的“生时”，到底是已经产生，还是没有产生呢？按照他们观点是正在趋于生，那肯定还没有产生，就是“未至已生位”，还没有到达已生位的时候。

 

“若立为生时”，如果你把未生位安立成正生，肯定不对，有很多过失。没有产生的东西，你说它已经有了，处在正生位，这时已生和未生就没办法分别。因为未生有未生的体相，已生有已生的体相，还没有到达已生位的时候，其实就是未生。未生时你说是生时，这二者肯定是矛盾的。把二者混在一起安立自己的观点，过失会很多，因为观察时已生和未生二者无法分别。

 

所以“何不谓无瓶”？为什么你不说已生的瓶子就是无瓶呢？按照你们的观点，这个法明明还没有产生，你说它是正生，那么已经产生的瓶子就应该是无瓶，或者无瓶应该是有瓶，按照你们的观点来观察的时候，像这样的过失肯定安立在你们头上。

 

“未生无别故”，按照你们的观点已生和未生没有差别，还没有产生也可以说是有，有的话也可以说是没有，二者没有差别的缘故，就可以这样成立了。

 

观察的时候，如果对方这样讲：“不一样，你们说未生的瓶和已生的瓶子是相同的，实际不相同。为什么呢？我们的观点很清楚，既然是趋于生，肯定不是已生，所以你们说趋于生是未生，用已生的瓶子进行破斥，就不对了。我们承认趋于生，你们把这个观点搞清楚一点。”

 

如果他这样回答，又再怎么破斥呢？从三个方面进行破斥：你说的趋于生，瓶子从无生到生的过程中，到底是已经产生了吗？还是根本没有产生？或者半生半不生？肯定是从这三个方面进行观察。

 

1. 如果说瓶子趋于生是已经在已生位了，前面的过失就在你们头上安立了，你们说趋于生实际就是没有，没有说成已生，如果这样承许，“何不谓无瓶，未生无别故”。

 

2. 如果趋于生是根本就没有，还没有产生出来，你不敢承许它已生，如果承许未生，这个观点也是不对的。未生怎么说是正生呢？二者是矛盾的。如果正在造作的、趋向生果的过程是正生，完全是一种没有的体性，无生和正生二者怎么统一呢？没办法安立。

 

3. 已生没法安立，正生无法安立，再观察第三者。趋于生的过程，如做瓶子的陶师，正在做瓶子的过程，大概把瓶子的形状挰出来时，这个位又不是已生，因为瓶子的形状刚刚开始显现出来，这时不是已生，因为它毕竟还没有产生出来，也不是未生，因为它已经离开了泥土的因，也不是完全的泥土。中间的位，他说半生半不生位就是正生，陶师刚刚把瓶子捏出来一点点形状的时候，这时也不是完全已生，也不是完全未生，这个就是正生。

 

如果这样承许，我们再进一步观察，像这样正在产生的瓶子，是不是一个观待的法。为什么这样观察呢？像这样的半生半不生，不是已生，也不是未生，没办法安立，或者已生，或者未生。他们说：“可以这样安立，瓶子就是这样的，观待已生位时，它就是未生，观待泥土的因时，它已经生了。有这样的观待的因。“我们说如果是观待因的话，就是无自性，如果承许观待，根本无法安立实有的观点。如果不承许观待，我们就承许实有。如果实有，必须要安立，像这样半生半不生的瓶子，到底是生，还是不生，不观待必须要安立其中一种，或者是未生位，这在前面已经破斥了，如果是已生位，已生位的过失前面已经观察了。所以如果不观待，就不能变化了，不能说观待已生位是未生，观待未生位是已生，中间是趋于生，这样观察也不对。

 

他说不能这样观察，那么一个半生半不生的瓶子，不能够观待，观待也不能安立；不观待的话，或者是已生，或者是未生，观察下来都无法安立；还要从另一个角度再观察，再承许，就是又不是观待，又不成常有的过失，叫做又有又没有的位。在世间法的体性、世间名言中，有和无在一个法上没办法同时聚集，或者承许它已经有了，或者承许它还没有，所以从哪方面观察都不对。

 

如果承许观待，中观宗也承许观待，瓶子观待已生位、未生位、半生半不生或趋于生，这是可以，但是如果这样，就和中观宗一样承认无自性的观点。

 

所以，从以上三个方面进行观察，“何不谓无瓶，未生无别故”？就可以比较详细地了解、打破了他们的观点。

 

癸二、破彼断过：

 

按照颂词和讲义来观察，科判的意思怎么理解呢？要把科判理解清楚了，要不然怎么对照中心含义呢？没办法了解。“断过”，即前面中观宗给他发的过失，他想要断除这个过失；“彼断过”，他再引用一种观点进行补救；“破彼断过”，我们把他补救的观点破掉。他们补救的观点是什么呢？

生时体未圆，异于未生位，
是亦异已生，故应未生生。

 

因为中观宗前面发的过失，他说“生时体未圆，异于未生位”，他说我们的正生和未生位实际不相同，为什么？正生的本体在“体未圆”的时候，即产生这个法的本体还没有圆满完成的时候，这时叫正生，这是我们趋于生真正的含义。为什么他们要这样讲呢？他们想完全是未生也不对，完全体性圆满也不对，所以他说“体未圆”时，正生有一种动作、功用，正在产生诸法时有一种运作。

 

单独的未生位没有功用，而已生位功用已经圆满，所以他说“体未圆”，所造的本体还没有完全成立、圆满时，这个阶段叫做正生。比如一个运动员参加跑步比赛，到他自己跑道的位置，站在起跑线上，这时叫做未生位，如果跑出去后叫已生位，但是这中间还有一个差别，比如裁判刚开始举枪时，预备时，他自己开始蓄力了，想把自己身体的力量发出来，枪一响时，马上他开始动作起来，这时已经离开未生位了，但是还没有真正开始冲出跑道，还没有从起跑线上冲出去，他说就在这个过程有种功用，这个功用叫做生时，因为他还没有完全跑出起跑线之外，不是已生；也不是处在还没有完全用力时，即已经蹲下去，裁判还没有宣布开始，他还没开始运气，也不是未生的；枪一响，他一动时，他说这叫做生时。他说我们的观点就像这一样的，也不是完全圆满的已生了，也不是完全的未生位，在异于这二者之间的，有一种作业、能力，这样的能力正在趋向于生果。这样生果的能力，在未生位中没有，但也不是已经圆满的已生位，是正在生的过程，有力量的这样一种状态，就叫做正生。他想从这个方面补救他的观点。

 

下面开始打破了。“是亦异已生，故应未生生”，不管你的观点说得再怎么样漂亮，实际上观察下来，像这样的法到底产生没有？他们说还没有产生，因为体还没有圆，想要产生法的本体还没有圆满产生，所以是未生，“是亦异已生”，和已经产生的位还是不相同的，既然和已生不相同，那么肯定是未生，所以“故应未生生”。

 

下结论时，你的观点说来说去，还是“未生生”，所以你的生还是未产生的，还是没办法避免前面的过失，再怎么通过很多观点成立你的观点，或者是已生，或者是未生。中间所谓的一个正生，完全是众生的颠倒、虚幻的分别，找来找去，通过这么多理论，绝对找不到一个正生时。这时就破了他自己的“断过”。给他发的太过，他想要断除过失，但是这里也打破了他补救的观点。“故应未生生”，因为你自己的本体还是未生位，还没有产生，果体还没有圆满，果体圆满时才能称之为已生，但是还没有产生的时候肯定是未生，所以未生位怎么能叫正生呢？未生位不叫正生，因为还没有产生的缘故。

 

癸三、若生时由自体生则须许未生为生：

 

本科判主要从自体而安立，如果要承许像这样的正生是由自体而生，必须要承许未生为生，还是没办法避免这个过失，你的正生实际上还是落到未生上。

若说言生时，先无后乃有，

此亦未生生，未生何能生。

他们主要的观点是，正生的本体有一个从无到有的过程，生的本体首先没有，然后开始显现，显现是一个从无到有的过程，这个过程有一定联系，比如种子刚开始没有生诸法的体，生体还没有，后面因缘一具足，从种子里显现一种生诸法的本体，这个本体叫“正生”，它不是断灭的，是前无后有，是有联系的。所以科判中讲“若生时由自体生”，从自己的因当中产生自己的能力，即自体生，如果这样承许的话，还是必须要承许未生而生。这是颂词大概的意思。

 

“若说言生时”，“说言”二者在一起理解，没有单独的意思，“若说言”，就是如果他们这样承许，他们说什么叫“生时”呢？所谓的“生时”是“先无后乃有”，生的本体刚开始没有，后面从种子当中开始显现它的生体，所以是一种从无到有，之间有联系的法，是一个本体所摄的法。

 

“此亦未生生”，你这样承认时，还是包括在未生中，你必须要承许未生成生，因为你们认为生的本体从无到有的过程是正生。中观宗观察时，你这个正生实际上是未生，所以叫未生生，你还是要承许未生是生，二者还是矛盾的。生必须要从无到有的体性，但是观察你自己承许的时候，根本还没有，所以就是未生，怎么安立它还没有呢？从无到有的过程，生诸法的本体、正生的本体，是还没有产生，还正在生的过程当中，如果已经圆满称之为已生，所以不会承许已经圆满产生，像这样生的本体还没有产生，正在从无到有的过程，说这就是正生的话，“未生何能生”？根本是未生的法，怎么能安立它是正生时？

 

这里稍微复杂一点点，但如果把前面的理论搞得比较清楚、稍微熟悉时，按照这个思路下来，把几个比较特殊的关联，核心的要点抓住，再看讲义，也不是特别复杂。中观的推理有这样的特性，真正理解、掌握的时候，不会像俱舍、因明词句上非常难懂，复杂，中观的词句上不是特别复杂，如果把推理的过程了解好之后，按照这个去推理，它有哪几个特定的因素，破掉就可以。

 

但是中观要去修证很难，因为毕竟这是佛菩萨的境界，一个一个要修下去，现证空性，这要花很长时间。要了解它的推理过程，掌握它破的因，只要把几个因素抓住了，把推理过程知道了，这时就可以打破它的实执，然后承许一个现而无自性的空性。

 

在我们面前毕竟有一个显现法，是不是实有呢？通过观察，如果是实有就有这么多过失，所以没办法成立实有，也就是没有能立根据承许它实有。既然没办法成立实有，只能成立它不实有，这是观察空性的第一步目标已经达到了。

 

达到后再进一步观察，像这样现而无实有的体性是观待二者成立，观待显现方面的法是世俗，观待空性方面的法是胜义，在胜义中一切法都是空性，在显现中有它的显现。显现是哪里来的呢？通过业惑习气而产生的，所以乃至因缘没灭尽之前，显现还有，还要被显现所束缚。既然还要被显现所束缚，证明还要被因果所束缚，那处在因果中时必须要取舍因果。善的因果、恶的因果，一个取，一个舍，在没证悟空性之前，一切执著、分别念还没有融入法界之前，这一切全部都对你有作用，虽然是空性，虽然无始以来处在空性的状态中，但是有什么用呢？我们被束缚的时候，并不是等性在束缚我们，是显现法、因缘缘起的规律在束缚我们。所以我们的分别念、习气还没有融入到法界之前，还没有证悟和法界无二的体性之前，这一切对自己都有作用，不管嘴巴上说得再高，这一切都是空性的，实际一切还是要束缚自己的。

 

以前我们在学慈诚罗珠堪布讲的《中论》时，有一位道友在学的时候，产生这样一种执著，有一天晚上我们在讨论《中论》时，他就说，现在我绝对敢把《中论》的书放在地上踩，当时我们想这有什么必要呢？没有任何必要，你敢踩，也许是胆量，也许是妄执。他认为一切是空性的，教法是空性的，书也是空性的，脚也是空性的，什么都是空性的，那就踩空性，实际上他没了解因果缘起的道理。当时学的时候，我自己也是刚入门，他说那些观点的时候，我自己认为是不对的，但是理由方面不太确切。

 

所以，观察的时候，空性是空性，比如吃饭、穿衣是空性的，但是吃不吃饭呢？饭是要吃的，衣服也是要穿的，这些都是要做的，但是书敢踩，这是非常矛盾的事情，这其实根本没了解到空性的意思。如果当时知道现空无二的道理，显现不灭，作用不灭，都可以通过这方面的理论破斥。

 

必须要了解到这样现空无二的道理，空性是空性，实际意义是空性的，但是我们证悟到没有？如果没证悟到，还是落在因果的范围中，还是必须要取舍。因为取舍因果、修善法、断恶业符合于圣道，这是因果缘起，我们通过这样去做了，就可以清净业障，不断向圣道方面发展，而且对证悟空性是一个很大的助缘。

 

所以第一步要了解现空无二，之后再了解缘起的显现是什么样的体性，空性的显现是什么样的体性，二者是怎么样双运的？正在显现本性是空的，正在空的时候有它的显现。我们以前强调过，如果把空性的意思真正了解了，空性并不是什么都没有，抉择中观是把实执打破，这只是其中的一个层次、阶段而已。

 

实际上我们了解空性之后，就能够更深一层地了解到缘起性空的道理，空性中因缘法绝对不会错乱，作用不会消灭，像这样了解了空性，对帮助自己了解因果和缘起，有很大的作用。了解到空性时，自己在造善法时，了解到这是空性的，对善法的本性不执著，但是反过来推，是不是造恶法的时候也不执著呢？不是这样的。

 

为什么这样讲？因为造善法时，我们要破除对善法的执著，属于空性的一个作用。我们不能说造善法时可以用空性摄持、不执著，那么也可以用空性摄持去造恶业，这是不对的。因为恶业有恶业的果，恶业的作用就是束缚，造了恶业，它的能力就能束缚你，把自己束缚好之后，不能现见空性，这是我们必须要了解的最重要的部份。做善法有对自己证悟空性的作用，但是不能用空性摄持造恶业，佛菩萨从来没讲过可以这样。哪怕是一丁点的恶业，就会障碍你证悟、现见空性。

 

为什么说积累资粮的同时，要清净罪障呢？必须要了解到因果的规律就是这样，善法可以助道，而恶业是障道的。所以造善业的时候要有空性来摄持，了解空性之后，就是因为是空性的，才不能造恶业，因为因缘现前时，恶业有了，它的能力、体相就是障道，这就是了解空性后，一丁点的恶业也不敢造的原因，因为自己有一个想要证悟空性的作意，所以要修善法、断恶业。

 

如果把空性的道理从方方面面仔细思维，肯定自己是一个非常优秀的修行人。一方面自己相续中智慧特别宽广，不会着魔，一切都是现而无自性，对任何法没有什么执著。但是了解了性空缘起的道理之后，空性中显现一切，所以他对修持善法，哪怕顶一个礼，看到佛塔时，乃至于小低头，乃至于竖单掌敬礼，这么一点点善业就能帮自己证道，这就是无欺的因果缘起的能力。一旦对真正对空性了解，对世俗非常微小的善根，他都非常欢喜地趣入，微小的恶业一点都不会造，如果达到这样的程度，可以说离证悟就不远了。

 

这是一个真正的修行人应该做到的事情，这是我们学习空性必须要了解的。这是遣除歧途的一个重要方便，必须要从根本上了解缘起性空到底是怎么回事，而不单单抉择是空性就完事了，这完全不对。所以我们学习空性要善于遣除歧途，否则空性的教法对你来说就成了毒。为什么会这样？因为法器不对，你没有成为真正的法器。

 

在其他一些经典中比喻说：牛喝水时，水帮助它变成了牛奶，毒蛇喝水时，水帮助它变成了毒。空性的教法也同样，如果你的根性比较善于抉择，把这些方方面面了解之后，空性教法会帮助你迅速解脱，但是如果你颠倒理解了，没有真实了解它的意义，空性的教法帮助你很快堕落。

 

所以这个方面一定要注意，一定要好好思维，千万不要认为空性法比较容易抉择，了解大概之后就可以了。实际上学习空性的教法，有很多疑惑需要遣除，其中因果缘起的道理是其中一个必须要了解的一个问题。

 

全知麦彭老人家也说过，学法最怕学而不精，非常危险。学了一点之后没有精通空性的真实含义，这时就妄取，一切业果完全都不取舍，也不是证悟者，做了证悟者的行为，这是肯定不对的，因为相续中必定还有自相的烦恼。我出家之前也遇到这样的事情，很多论典中说不要抽烟、喝酒，有些居士认为没事，说抽烟是空性的，这些对自己没有大的问题，不能执著。但是既然抽烟是执著，不抽烟也是执著，他自己就选择了抽烟。有的时候没有精通教义，所做的行为非常可怕，既然抽烟是执著，不抽烟也是执著，为什么单单选择抽烟呢？实际上和前面的道理一样，没有真正理解空性的涵义。这方面自己必须要好好思维，好好精通，了解之后，对自己和他人有很大的帮助。

辛三、略义：

 

从略义方面归摄前面的内容，再进行破斥。

体圆说名有，未作说为无，
若尚无生时，说何为生时。
    

“体圆说名有，未作说为无”，从有无两个方面再进行总破。一个有为法产生的时候，它的本体已经圆满了，比如苗芽已经完全产生出来了，它的本体已经圆满了，“说名有”，这时可以下结论，这是有法，它的本体已经存在了。

 

“未作说为无”，如果还没有通过造作显现出来的法，就叫作没有，芽果还没有生果的利用，还没有显现、造作出来的时候，这个时候可以说芽果还没有，“说为无”。

 

所有的一切有为法都是通过这两个方面进行观察。既然这样，通过体圆、体未圆这两个角度再来观察正生。体圆的时候是正生，还是体未圆的时候是正生？或者有的时候是正生，还是没有的时候是正生？这样观察两个都不对。

 

为什么呢？有的时候已经离开正生了，前面讲过已生位决定不是正生，因为它已经舍弃了正生的阶段，处在果的阶段，不是正生，所以“体圆”是不对的；“未作”，体还没有，芽果还没有产生出来，没有的时候怎么叫正生呢？没有的法根本就没有它的芽果，正生在没有的法上面也没办法安立，所以有和无这二者来讲都不对。

 

“若尚无生时”，和前面两句一起观察，“体圆”的时候没有生时，体未圆、“未作”的时候也没有生时。既然这二者都没有生时，“说何为生时”，除了这二者之外，哪里还有一个其他的生时？第三个生时绝对没有。

 

“体圆说名有，未作说为无”是一般大家都承许的，对方也这样承许。所以除了有和无这两品之外，没有第三品，如果还有第三品，前面已经破斥掉了。“生时体未圆，异于未生位”，那个时候已经破除了他自己所认为的离开了已生、未生之间的第三品已经破除。总破或略摄时，就是从有和无这二者进行观察。既然这样，“若尚无生时，说何为生时”？哪里有真正的生时呢？正生在哪里？

 

如果正生没有，想通过正生而安立有为法常有的观点没办法安立，因为你自己的立论缺乏了理论的基础，你没有根据去成立它，既然你的根据一一被打破，你自己所立的一切有为法实有的宗就没办法安立了，彻底打破了。中观宗通过这个方面抉择一切有为法无实有，因为如果要承许实有，必须要有根据，没有根据的缘故，没办法安立实有。

 

己二、总破有自性：

 

前面讲了“己一、广立缘起无有自性生如幻之理”，一切的有为法都是缘起而生，全部都和梦幻相同。正在显现的同时，寻找它的生从哪里来，住在哪里，比如幻化的象马正在显现的时候，到底住在哪里？没有一个住的体性；灭的时候象马到哪里去了？也没有灭，所以幻化上生住灭三种体相找不到，但找不到的同时它又不灭而显现，这就是缘起性空。

 

诸法缘起无自性生如幻的道理通过破斥他宗的方法，建立了我们面前所显现的一切诸法全部都是缘起生、无自性生，和如梦如幻的显现相同，这以上以二十四个颂词广说了这个问题。

 

下面最后一个问题，从有自性生方面进行总的破斥。

若时离其因，无别所成果，
尔时生与灭，理皆不可成。

 

任何一个有为法在显现的时候，绝对有因和果的关系，因和果这二者互相观待成立，“若时离其因”，“若时”有为法正在显现、成立时，“离其因”离开了有为法的因。“无别所成果”，没有离开因之外的单独的所成的果。世间上的任何法都是通过因和果二种位成立的，而因和果二种位要成立的话，必须互相观待，前面已经广讲了这个问题。因为什么成为因，因为它有果的缘故，果显现的时候，我们知道因是果的因，所以因要成立因，必须要观待果。果也是同样的，我们说这是果，谁的果呢？这是因的果。所以，因和果二者必须互相观待，离开因没办法成为果，离开果没办法成为因。

 

就是因为这样，“尔时生与灭”，诸法产生的过程必定有因果，因和果不是同时成立的，必定是次第成立的，次第成立又是什么样成立呢？因灭时果就生。所以前面观察，因和果互相观待，所以因果二者无有自性。既然这样，因灭果生的这二种关系“理皆不可成”，从道理上观察不可能成立是实有的。因为一切诸法产生的时候必定有因灭果生的过程，所以二者没办法成立实有。

 

这样观察之后又怎么样安立科判内容呢？总破有自性生，众生认为诸法是有自性而产生的，实有的，但是通过因和果之间互相观待的关系观察时，诸法有自性的产生绝对没有。既然没有自性生，就是缘起生，诸法因缘积聚时，在无自性中产生。像这样了解到无自性生的道理，破了有自性后，了解到是无自性。

 

我们把前面的理论学了之后，用最后一个颂词归纳的道理特别殊胜，破有为法的所有精义都归纳在这个颂词当中。所以如果没有了解前面的理论，单单看这个颂词也可以理解，但如果把前面二十四个颂词一个个学好之后，再来看这个颂词，就完全可以了解一切有为法的生住灭完全无有自性。今天讲到这个地方。

 
 

 

 

在苏菲教大师路米（Rumi）的《桌上谈话》（Table Talk）一书中，有这么一段猛烈而直截了当的话：

 

大师说，在这个世界上有一件事是绝对不能忘记的。如果你忘记其他事情，只有那件事没有忘记，你就不用担心；反之，如果你记得、参与并完成其他事情，却忘记那件事，那你就等于什么也没有做。这就好象国王派遣你到一个国家去完成一件特殊的工作。你去了，也做了一百件其他的事，但如果没有完成你的任务，你就是什么事都没有做。每个人来到世间都有一件特定的事要完成，那就是他的目的。如果他没有做那件事，就等于什么事都没有做。

 

人类的所有精神导师都告诉我们同一件事：活在地球上的目的，就是与我们基本的、觉悟的自性结合。“国王”派遣我们来到这个陌生的、黑暗的国度，其任务就是证悟和体现我们的真实存有。完成任务的方法只有一个，那就是踏上精神之旅，以我们的一切热诚、智慧、勇气和决心来转化自己。诚如《卡达奥义书》( Katha Upanishad )中“死神”对纳奇柯达斯( Nachiketas )所说的话：

 

有智慧之路，也有愚痴之路。它们离得远远的，目的地也不同……愚人深陷于愚痴之中，自以为聪明和学识渊博，就像盲人被盲人引领着，漫无目的地走来走去。那个超越生命以外的世界，不会对幼稚、漫不经心或迷恋财富的人发光。

 

寻找精神之路

 

在其他的时代和其他的文明里，只有少数人才能踏上这种精神转化之路；但在今天，如果我们想保存这个世界，避免它受到内外危险的威胁，大多数人类就必须寻找智慧之路。在当前充满暴力和分崩离析的时代里，精神的远景不再是精英分子的奢侈品，而是关系到我们的生存。

 

遵循智慧之路，没有比目前更为迫切和更为困难。我们的社会，几乎完全倾力在颂扬自我，对于成功和权力抱着种种令人伤心的幻想；此外，还颂扬那些正在毁灭地球的贪婪和愚痴力量。在人类历史上，就以目前最难听到不阿谀的真理声音，一旦听到要遵循它，更是难上加难：因为周遭的世界都不支持我们的选择，我们所生存的社会，似乎也都在否定具有神圣或永恒意义的每一个观念。因此，在目前危机重重，未来亦不知何去何从之际，身为人类的我们，发现自己最为迷惑，掉进自己所创造的梦魇之中。

 

不过在这种悲剧情况下，还有一个重要的希望来源，那就是一切伟大的神秘传统，它们的精神教法仍然存在。不幸的是，传承这些教法的具格大师非常少，寻求真理的人也几乎毫无拣择。西方已经变成精神骗子的天堂。对于科学家，你可以验证谁是真内行，谁不是，因为其他的科学家可以查核他们的背景和检验他们的发现。但在西方，因为缺乏对智慧文化的一套丰富完整的准则，因此，所谓“上师”的真实性几乎无法建立。任何人似乎都可以自我炫耀为上师，吸引徒众。

 

但在西藏就不是这样，选择一种特殊的法门或老师来遵循会安全得多。初次接触西藏佛教的人，常常不懂为什么如此重视师师相传的不断传承。传承是重要的保障：它维持教法的真实性和纯净。人们从谁是他的上师来了解这位上师。这不是保存某种陈旧、仪式化知识的问题，而是以心传心的问题，把一种重要而活生生的智慧，及其善巧而有力的修行方式传承下来。

 

辨别真正的上师，是一件非常精细而需要特别小心的事；我们这个沉迷娱乐、追求简单答案和速成效果的年代里，那种比较沉静和没有戏剧效果的修行功夫，很可能引不起注意。而我们认为神圣应该是虔诚的、乏味的、温和的这种观念，可能又会让我们看不到觉悟心的朝气蓬勃和生动有趣。

 

诚如贝珠仁波切所写的：“身藏不露的伟大人物，他们非比寻常的品质，可能会让我们这种凡夫看不出来，尽管我们尽了最大的努力来检验他们。另一方面，即使是平凡的江湖郎中，也擅长装扮成圣人来欺骗别人。”如果贝珠仁波切能够在上个世纪的西藏写出这段话，那么在当前混乱的精神超级市场中，这句话更显得逼真啊！

 

这么说来，在今天这个极度不可信赖的时代里，我们又该如何发现精神之路上所迫切需要的信任呢？我们能够利用什么标准来衡量一位上师是否为真上师呢？

 

我清楚地记得，有一次我跟一位上师在一起时，他问学生是什么原因吸引他们来跟他学习？为什么他们相信他呢？

 

一位女士说：“我了解到你真正要的，是教我们认识和运用佛法，而且我也了解到你是如何善巧地教导我们。”一位五十多岁的男士说：“感动我的，不是你的知识，而是你确实有一颗利他和善良的心。”

 

一位年近四十的女士承认：“我尝试过要把你变成我的母亲、我的父亲、我的治疗师、我的丈夫、我的爱人；你安静地经历这一切戏剧化的投射，却从来都不曾放弃过我。”

 

一位二十多岁的工程师说：“我在你身上所发现的你确实谦卑得很，你真的希望我们都很好，你不仅是老师，更不曾忘记做你的伟大上师的学生。”一位年轻的的律师说：“对你而言，教法是最重要的东西。有时候，我甚至认为你的理想是把自己变消失，而只是想尽办法无私地把教法流传下去。”

 

另一位学生害羞地说：“起先，我害怕把我的心开放给你。我已经受到这么多伤害了。但当我开始这么做的时候，我注意到我本身确实有所改变，慢慢的，我越来越感激你，因为我体会到你是在多么尽力地帮助我。然后我发现自己对你的信任竟然这么深，比我曾经想象过的还要深。”

 

最后，有一位四十多岁的电脑操作师说：“对我来说，你是一面如此美妙的镜子，为我显示两件事：相对层面的我和绝对层面的我。我可以看着你，然后清楚地看到我的一切相对混乱——不是因为你是谁，而是因为你反映回来给我的是什么。但我也可以看着你，然后看到反映在你身上的心性，一切事物都时时刻刻从心性生起。”

 

这些回答告诉我们，真正的老师是仁慈的、慈悲的、不厌倦地想把他们从上师那儿得到的智慧分享给学生，不为自己的利益设想，只为教法的宏扬光大而努力，永远保持谦卑。一位确实具备这一切品德的人，经过长期观察，你会对他产生信赖。你将发现这种信赖会变成你生命的基础地，支持你通过一切生死难关。

 

在佛教里，我们以这位老师是否根据佛陀的教法指导学生，来断定他是不是一位真上师。我们要再次强调的是：最重要的是教法的真理，而不是老师这个人。这是佛陀提醒我们要“四依”的原因：

 

依法不依人；

依义不依语；

依了义不依不了义；

依智不依识。

 

所以，我们应该记住，真正的老师是真理的发言人，是真理的慈悲的“智慧展示”。事实上，一切诸佛、上师和先知都是这个真理的化身，以无数善巧、慈悲的形象示现，引导我们透过他们的教法回归我们的真性。因此，一开始的时候，比寻找老师还重要的是寻找和遵行教法的真理，因为当你与教法的真理接触时，你就会发现你和上师接触了。

 

如何行道

 

 

我们都有遇见某种精神之路的业，我愿意打从内心深处鼓励你，以十足的诚心，去遵循最能启示你的法门。

 

阅读一切传统的伟大精神经典，了解一些大师们所说的解脱和觉悟是什么意思，然后找出真正吸引你，并且最适合你的通往绝对实相之道。在你寻找的过程中，尽可能做拣择；修行之路因为事关最高的真理，比起任何其他学问，还需要才智、冷静的了解、精细的辨别力。时时刻刻都要使用你的常识去判断。踏上精神之路时，要尽可能放轻松，清楚你随身带来的行李：你的缺陷、幻想、缺点和投射。明白你的真性是什么，并且保持彻底的谦卑，一方面要清楚地了解你在精神路上已经走了多远，还有哪些仍然等待你去了解和完成。

 

最重要的是，不要陷入我在西方随处可见的“购物心态”：从一位上师到另一位上师，从一种教法到另一种教法，到处选购，不肯持续或诚心一意地修行任何一种法门。几乎所有传统的伟大精神上师都同意，最重要的是精通一种法门，以你全副的心来遵行一种传统，直到精神之旅的终点，同时要以开放和尊敬的态度对待其他一切法门的智慧。在西藏我们常说：“了解一个，你就完成了一切。”现代流行的观念，如：保留一切选择、不必从一而终，正是我们文化中最大、最危险的迷惑，也是阻碍自我修行的最有效方式。

 

当你继续寻找时，寻找本身就会变成固执的观念，把你征服。你变成一位修行的观光客，忙得团团转，却没有一点成就。诚如贝珠仁波切所说的：“你把大象留在家里，却跑到森林寻找它的足迹。”专修一种教法，并不是要限制你或嫉妒地垄断你，而是一种慈悲和善巧的方法，在你和环境终将出现的障碍中，让你能够专注在精神之路上。

 

因此，当你已经探索过各种神秘传统之后，就要选择一位上师，跟随他。踏上精神之旅是一回事，发现耐心、智慧、勇气和谦逊以致遵循到底，则是另外一回事。你也许发现老师的业，但你必须接着创造遵循老师的业，因为我们当中只有极少数人知道如何真正遵循老师，这本身就是一种艺术。因此，不管教法或上师多么伟大，重要的是你要自己发现智慧和技巧，以便学习去敬爱和遵循上师及教法。

 

这并不容易。事情不可能是十全十美的，因为我们还在轮回里呢！即使你选择了上师，而且尽可能诚心诚意地遵循教法，你还是常常会遇到困难、挫折、冲突和缺陷。不要对障碍和小困难屈服，这些只是自我的幼稚情绪而已；不要让它们蒙蔽了你，你的选择具有重要性和永恒的价值。不要缺乏耐心而使你放弃对真理的承诺。我一再伤心地发现，许多人以热诚和诺言挑选了一种教法或一位上师，但一碰到不可避免的障碍，就感到灰心，然后踉跄跌回轮回世界和旧习气里，浪费几年或可能是一辈子的光阴。

 

诚如佛陀在初转法轮时所说的，我们在轮回中的一切痛苦都是源自无明( ignorance )。除非我们从无明获得解脱，否则无明似乎是永无止境的；即使已经踏上修行之路，我们的搜寻工作仍然被它所迷惑。不过，只要你记住，把教法牢记在心，你将逐渐辨别无明的各种混乱面貌，因而不会危害到你的承诺或丧失你的展望。

 

诚如佛陀告诉我们的，生命就像电光石火般短暂；不过，华兹华斯( Wordsworth )也说：“世界再也受不了我们：得到又花掉，我们糟蹋了我们的力量。”人生最伤心的事，莫过于糟蹋我们的力量，违背我们的本质，放弃这一生（自然中阴）给我们认识和呈现觉性的殊胜机会。上师一直在提醒我们不要愚弄自己：如果在死亡的那一刻，还不知道自己到底是谁，那么我们学了些什么？《中阴闻教得度》说得好：

  

心四处游荡，没想到死之将至，

做这些没有意义的活动，

现在空手而回，将是混乱不堪；

你需要认证修行法门，

 

因此，为什么此刻不修行智慧之道呢？

从圣人口中发出这些话：

如果你不把上师的教法牢记在心，

你不就变成你自己的骗子吗？

 

上师

 

佛陀在一部密续（Tantras）中说：“在已经觉悟的一切诸佛中，没有一位不是依赖上师而证悟的；在即将出现于这一劫的一千尊佛中，也都依赖上师才能证悟。”

 

一九八七年，在我所敬爱的上师敦珠仁波切圆寂于法国之后，我从他生前居住的法国南部搭乘火车回巴黎。他种种慷慨、温柔和慈悲的动作浮上心头；我不禁潸然泪下，一再告诉自己：“如果不是上师，我怎么可能了解呢？”

 

我以一种未曾有过的温馨而强烈的感受，体会到何以在我们的传统里，会如此神圣地强调师徒关系，以及这种关系对真理活生生的传承（以心传心）多么重要。没有我的诸位上师，我不可能体悟教法的真理：我无法想象如何能达到像我如此浅薄的理解程度。

 

在西方国家，有许多人对上师抱持怀疑的态度——不幸的，通常都有好理由。在这里，我不必列举自一九五零及一九六零年代以来，东方智慧进入西方之后，有多少可怕而令人失望的愚蠢、贪婪和诈骗的例子。不过，一切伟大的智慧传统，不管是基督教、苏菲教、佛教或印度教，其力量都倚赖在师徒关系上。因此，目前世人所亟需的是：尽可能清楚地了解何谓真正的上师；何谓真正的学生或弟子；何谓恭敬上师所产生的转化（也许你称之为“弟子的炼金术”）的本质。

 

有关上师的真性，在我听过的描述中，最感人最正确的，可能是来自我的上师蒋扬钦哲。他说，即使我们的真性是佛，但自从无始以来，它就被无明和迷惑的乌云所遮蔽。不过，这种真性或佛性，却从来不曾向无明完全屈服过；在某些地方，真性总是在抗拒无明的宰制。

 

因此，佛性有积极的一面，那就是我们的“内在老师”。从被迷惑的那一刻开始，这位“内在老师”就一直不厌倦地为我们工作，想把我们拉回到真实生命的光辉和空灵。蒋扬钦哲说，“内在老师”没有一刻放弃我们。它具有如同一切诸佛和一切觉者的无限慈悲，在它的无限慈悲中，不停地为我们的进化而工作——不仅是在这一世，也在我们所有过去世——利用各种善巧方便和各种情境来教育和唤醒我们，引导我们回向真理。

 

当我们祈祷、期待和渴盼真理很久，经过好几世，而我们的业也被相当净化之后，一种奇迹就会发生。如果能够了解和利用这种奇迹，它就可以引导我们永远终结无明：一直跟我们在一起的内在老师，以“外在老师”的形式显现，几乎是奇迹似的，我们与这位“外在老师”会面。这个会面是任何一世最重要的事。

 

谁是这位外在老师呢？无非是吾人内在老师的化身、声音和代表。在我们的生命中，我们所敬爱的上师，他的模样、声音和智慧，无非是我们神秘的内在真理的外在显现。此外，还有什么可以说明我们和他的缘这样深呢？

 

在最深和最高的层次上，上师和弟子是从来不曾也不能分离的；上师的工作，就是教我们毫不迷惑地接受内在老师的清晰讯息，带领我们体悟这位无上老师永远的存在。我祈祷诸位都能够在这一世尝到这种最完美的、友谊的喜悦。

 

上师不仅是你内在老师的直接发言人，也是一切觉者、一切加持的持有者、管道及传承者。因此，你的上师才能拥有非比寻常的力量来照亮你的心。他正是绝对真理的化身，或者也可以把上师比喻为一切诸佛和一切觉者与你对话的电话机。他是一切诸佛智慧的结晶，也是一切诸佛慈悲的象征，永远照顾着你：他们遍照宇宙的阳光，直接照着你的心，以便帮助你解脱。

 

在我的传统里，我们尊敬上师，因为他们甚至比一切诸佛还慈悲。虽然一切诸佛的慈悲和力量永远存在，但我们的业障却阻止我们与诸佛面对面相会。反之，我们可以会见上师；他是活生生的人，会呼吸、讲话、动作，就在我们的面前，以各种可能的方式显示诸佛之道：通往解脱之道。对我来说，我的上师们一直是活真理的化身，他们无可否认地显示出，觉悟可以发生在这一世、这个世界、此地、此时；同时，在我的修行、工作、生命和解脱的旅途上，他们一直是我的最高启示。对我来说，上师们象征我的神圣誓愿——觉悟为第一要务，直到我真正证悟为止。我充分了解，只有在证悟之后，才能完全认识他们的本质和他们无限的宽大、爱心和智慧。

 

我愿意与你分享这个美丽的祷词，这是吉梅·林巴的话，也是西藏人祈请上师在我们心中出现的祷词：

  

哦，慈悲的上师，

从我的内心中央，

恭敬心的盛开莲花中，升起，

我唯一的皈依！

我被过去的行为和烦恼所折磨：

我祈求你，

在我的不幸遭遇中保护我，

永远做我头顶上的宝饰，

大喜悦的曼达拉，

引生我的一切正念和觉察。

 

恭敬心的提炼

 

诚如佛陀所说，在已经证悟的一切诸佛中，没有哪一尊佛是不依赖上师而成就的，他也说：“唯有藉着恭敬心，你才能体悟绝对真理。”绝对真理是不能在凡夫心内体悟的。一切伟大的智慧传统已经告诉我们，超越凡夫心之路必须通过心。修心之路就是恭敬心。

 

顶果钦哲仁波切写道：

 

证得解脱和觉悟的智慧，只有一条路：遵循一位真正的精神上师。他是帮助你渡过轮回大海的向导。

 

太阳和月亮当下就反映在清澈、平静的水面上。同样的，一切诸佛的加持，总是呈现在具有完全信心的人身上。太阳光平等遍照一切处，但只有透过放大镜的地方，才能让干草生火。当佛陀慈悲的遍照光芒通过信心和恭敬心的放大镜时，加持的火焰就在你的生命中燃起。

 

因此，你必须知道真正的恭敬心是什么。它不是无心的崇拜；它不是放弃你对自己的责任，也不是毫无拣择地服从一个人或一个奇想。真正的恭敬心是对于真理牢不可破的接受。真正的恭敬心来自敬畏和尊崇的感激，但这种感激是透明的、扎实的和明智的。

 

当上师能够打开你最深层的心，并让你确实瞥见你的心性时，你就会对上师以及他的生命、教法和智慧心所呈现的真理，由衷生起喜悦的感激。那种不假设计、真诚的感觉，总是根源于重复的、确定的内心经验，不断清晰而直接的体认心性，唯有这种感觉才是我们所谓的恭敬心，藏文叫做mo gü，意思是“渴望和尊敬”。由于你越了解上师的真正本质，因此你就会越尊敬上师；又由于你终于知道上师是你的心和绝对真理的连系，也是你的真实心性的体现，因此你更渴望上师能启发你。

 

顶果钦哲仁波切告诉我们：

 

一开始，这种恭敬心可能不是自然或自发生起的，所以必须运用各种技巧来帮助生起。主要的是，我们必须经常记住老师的殊胜品质，尤其是他对我们的慈悲。藉着反覆生起对上师的信心、感恩和恭敬心，终有一天只要提起他的名字和想起他，就可以停止我们所有的凡夫认知，我们将视他为佛陀。

 

不把上师看成普通人，而把他当作佛陀，可以产生最高的加持力。因为诚如莲花生大士所说的：“完整的恭敬心带来完整的加持；深信不疑带来完整的成功。”西藏人知道，如果你把老师当作佛，你将得到佛的加持；但如果你把上师当作普通人，你只能够得到普通人的加持。因此，要想得到上师教法的全部加持转化力量，你就必须尝试开启自己最大的恭敬心。只有当你把上师当作佛时，像佛一般的教法才能够从上师的智慧心来到你身上。如果你不能视上师就是佛，而只把他看作普通人，那么完整的加持就永远不会出现，即使是最伟大的教法，你也无法接受。

 

我越思维恭敬心，以及它在整个教法中的地位和角色时，我就越体悟到它实在是一种善巧有力的工具，让我们更能接受上师教法的真理。上师们并不需要我们的颂扬，但把他们看作活生生的佛，却可以让我们以最大的诚心来听闻他们的讯息，并遵循他们的指示。因此，就某种意义来说，对于上师所象征和所传承的教法，恭敬心是产生完全尊敬和开放的最实际方法。你越恭敬，你就能够对教法越开放；你对教法越开放，它们就越有机会贯穿你的心，因而产生完整的精神转化。

 

因此，只有把你的上师看作活佛，才能真正开始并实现把自己转化成活菩萨的过程。对于上师活生生表现出觉悟心的奥秘，如果你的心能够以喜悦、惊叹、了解和感激来完全开放时，上师的智慧心就可以长时间慢慢传给你，让你看到自身佛性的光辉，因而看到宇宙本身的完美光辉。

 

弟子和上师间的这种亲密关系变成一面镜子，代表弟子跟生命及整个世界的关系。上师变成持续修持“净见”( pure vision )时的枢纽人物，最后将使弟子直接而毫无疑问地把上师看作活生生的佛，把他的每一句话看作佛语，把他的心看作一切诸佛的智慧心，把他的每一个动作看作佛陀的行动，把他住的地方看作佛国，甚至把上师四周的人看作他的智慧的光明展现。

 

当这些认知变得越来越稳定而真实时，弟子这么多世以来一直在渴望的内心奇迹就会逐渐发生：他们开始自然地看到自身、宇宙和一切生命都是本自清净而完美的。终于，他们以自己的眼睛来看实相。而上师就是道，就是完全转化弟子每一个认知的神奇试金石。

 

恭敬心是体悟心性和一切物性最纯净、最快速和最简单的方法。当我们在修行路上继续前进时，整个过程就表现出奇妙的互相依存性：从自己来说，我们不断尝试生起恭敬心，所生起的恭敬心本身会产生心性的灵光一现，而这些灵光一现又会加强和加深我们对上师的恭敬心。最后，恭敬心从智慧产生；恭敬心和心性的经验变得不可分离，彼此互相启发。

 

贝珠仁波切的老师名叫吉梅杰维纽古（ Jikmé Gyalwé Nyugu ），多年来一直在高山上的洞穴里闭关。有一天，他走出洞外，阳光倾泻而下；他往外凝视天空，看到一片云彩往他上师吉梅林巴住的方向飘去。他的心中生起一个念头：“我的上师就在那边。”因为这个念头，一股巨大的渴望和恭敬心在他心中涌起。这种感觉如此强烈，如此冲击着他，使他昏倒过去。当吉梅杰维纽古苏醒过来时，他上师智慧心的加持力已经完全传送给他，使他达到最高的证悟境界，我们称之为“穷尽法界”( the exhaustion of phenomenal reality )。

 

加持之流

 

此种有关恭敬心和上师加持的故事，并不在过去才有。当代最伟大的女性上师康卓·慈玲·秋珑，是我上师蒋扬钦哲的夫人，在她身上可以非常清楚地看到，多年的恭敬心和修持在人类精神中创造出的高贵气质。虽然她总是退居幕后，从不把自己推上舞台，过着古代瑜伽士艰苦的隐居生活，但她的谦逊、善良、朴素、庄重、智慧和温柔，是全西藏人所敬仰的。

 

蒋扬钦哲是康卓一生的启示。他们的精神婚姻，使她从一个非常美丽而稍带叛逆性格的少女，转化成一位受到其他上师尊敬的耀眼佛母（dakini）。顶果钦哲仁波切尊她为“精神上的母亲”，经常说他感到非常荣幸，因为在所有喇嘛中，她最尊敬和喜爱他。每当他看见康卓时，都会拉起她的手，温柔地抚摸，然后慢慢地把她的手放到自己的头上；他知道那是唯一能得到康卓加持的方式。

 

蒋扬钦哲把一切教法都传授给康卓，并训练和启发她修行。她以歌唱的方式问他问题，而他也以挪揄和游戏的方式写歌回答。晚年他住在锡金，圆寂后，她就继续住在他的舍利塔( stupa )附近，以表达对上师不死的虔敬心。她就在那儿继续过着清明、独立的生活，一心持咒。她已经慢慢逐字读完整本《佛陀的法音》( Word of the Buddha )和几百册论疏。顶果钦哲仁波切总是说，每次他回到蒋扬钦哲的舍利塔时，他就感觉好象回到家，因为康卓的出现让气氛变得如此丰富和温馨。他暗示，蒋扬钦哲仍然存在和活在她的恭敬心和生命中。

 

我一再听到康卓说，如果你和上师的关系保持得确实清净，那么你的一生将不会有问题。她自己的生命就是最感人和最优美的写照。恭敬心已经让她体现教法的心要，并把它们的温暖放射给别人。康卓没有正式传法，事实上，她并不多说话，但她说的话却常常充满智慧，事后都应验。听她诚挚而喜乐的唱诵咒语，或者与她一起共修，都能触动你的生命深处。即使是与她一起散步、购物，或只是坐在她旁边，都好象沐浴在她有力而安详的幸福之中。

 

因为康卓是如此的木讷，她的伟大就在她的平凡之中，所以唯有真智慧者才能看清她。这个时代，懂得自我推销的人往往最受青睐，但真理却真正活在像康卓那么谦虚的人身上。如果康卓有机会到西方传法，她必定是完美的上师：她是伟大的女性上师，慈悲的女性化身，她把度母（Tara）的爱心和智慧表现得天衣无缝。如果我临终时有她在身旁，将比任何上师在我身边，更令我有信心和安详。

 

我所证悟的一切，都是来自我对上师的恭敬。当我继续传法时，我逐渐谦卑而惊奇地觉察到他们的加持力如何影响我。没有他们的加持，我是微不足道的，如果有什么我觉得能够做的事，那就是扮演你和他们之间的桥梁。我一再注意到，当我在传法中提到我的上师时，我对他们的恭敬心，就会引发听众的恭敬心；在那些美妙的时刻里，我觉得我的上师就在身边，加持我的学生，打开他们的心灵迎向真理。

 

记得一九六零年代在锡金，蒋扬钦哲上师才圆寂不久，顶果钦哲仁波切正在进行长达数月才能完成的莲花生大士观想灌顶法的传授。许多上师都来到这座位于首都刚度后山的寺院，我坐在康卓·慈玲·秋珑和措定喇嘛（Lama Chokden）（蒋扬钦哲的助理和法会司仪）身旁。

 

那一次，我非常鲜活地经验到一位上师如何把他智慧心的加持力传给学生。有一天，顶果钦哲仁波切开示恭敬心和蒋扬钦哲上师的行谊，非常动人；话语从他的口中滔滔不绝地流出，优美如诗。当我一边倾听顶果钦哲仁波切开示，一边看望他时，很神秘地，我隐然忆起蒋扬钦哲，并且意识到他口若悬河地说出最崇高的教法，就好象是来自隐密而永不枯竭的源头一般。慢慢的，我惊奇地体悟到事实的真相：蒋扬钦哲智慧心的加持，已经完全传给他的心子（heart-son）顶果钦哲仁波切，而当时就在众人面前，透过他毫不费力地说出。

 

开示结束时，我转向康卓和措定，发现他们泪流满面。他们说：“我们知道顶果钦哲是一位伟大的上师。我们也知道上师如何将他智慧心的加持力传给他的心子。但直到现在，直到今天，直到此地，我们才体悟这句话的真义。”

 

一想起在锡金那个美好的一天，一想起那些我所认识的伟大上师，不禁浮现一位西藏圣者永远能够启示我的话：“当强大恭敬心的太阳照到上师的雪山时，他的加持之流将倾泻而下。”我也忆起顶果钦哲仁波切的话，最能表达上师广大而神圣的品质：

 

他就像一艘载运众生渡过生死苦海的大船，一位引导众生登上解脱陆地的完美船长，一场熄灭烦恼火的雨，一对驱除无明幽暗的日月，一块能承受善恶力量的坚强基地，一棵生产短暂快乐和终极喜悦的如意树，一座含藏广大和精深教法的宝库，一颗令人开悟的如意宝珠，一位平等布施爱心给所有众生的父亲和母亲，一条慈悲的大河，一座超越世法不被烦恼风所动摇的高山，一层充满雨水足以抚慰烦恼痛苦的厚云。总之，他等于一切诸佛。不管是看到他，听到他的声音，回忆起他，或被他的手碰触，只要和他结缘，就可以带领我们迈向解脱。对他产生充分的信心，就可以保证 在觉悟之道上有所进展。他智慧和慈悲的温暖，将熔化我们的生命之矿，提炼出内在佛性的黄金。

 

我已经觉察到上师的加持几乎是不知不觉地滴注在我身上，并充满我心。自从敦珠仁波切圆寂后，我的学生告诉我，我的开示变得比较流利，比较清楚。不久前，听完顶果钦哲仁波切一场特别惊人的开示之后，我对他表达深沉的仰慕之意，我说：“太神奇 ，这些教法从你的智慧心中毫不费力而自发性地流露出来。”他温和地靠向我，眼中发出挪揄的闪光。他说：“希望你的英文开示也以完全相同的方式流露出来。”此后，我没有多做努力，却觉得我的开示能力越来越自然。我认为这本书是我的上师们加持的显现，而这些加持是从最根本的上师及最伟大的尊师莲花生大士的智慧心中传送出来的。因此，这本书是他们送给众生的礼物。

 

因为我对于上师的恭敬心，才让我产生传法的力量，以及不断学习的开放性和接纳性。顶果钦哲仁波切一直都还谦虚地向其他上师接受教法，而且常常向他自己的弟子学习。因此启发传法力量的恭敬心，也是给予继续谦卑学习的恭敬心。密勒日巴最伟大的弟子冈波巴（Gampopa），在他们要分离的时候问他：“什么时候我才可以开始指导学生呢？”密勒日巴回答：“当你不再像现在的你，当你全部的认知已经转化，当你能够看到，真正看到在你面前的这位老人与佛陀无差时。当恭敬心把你带到这个认知时，你就可以开始传法了。”

 

这些教法，由一支不曾断过的上师传承，源自莲花生大士的觉悟心，经过好几个世纪，超过一千年，才传到你身上。每一位上师之所以成为上师，都是因为他们谦虚地学习到要做上师的弟子，而且在最深的意义上，永远是他们上师的弟子。即使是八十二岁的高龄，每当顶果钦哲仁波切提到他的上师蒋扬钦哲仁波切时，都会流下感激和恭敬的眼泪。在他圆寂前写给我的最后一封信中，他自己署名为“最差劲的学生”。这显示出何谓无止尽的真恭敬，而最伟大的证悟会产生最伟大的恭敬心，以及由于最谦卑的缘故，所产生最完整的感激。

 

上师相应法：与上师的智慧心结合

 

一切诸佛、菩萨和觉悟者在每一个时刻都会出现来帮助众生，透过上师的出现，他们的加持才会集中在我们身上。认识莲花生大士的人，都知道他在一千多年前所许下的诺言真实不虚：“我不曾远离那些信仰我的人，或甚至不信仰我的人，虽然他们没有看到我，我的孩子们将永远、永远受到我慈悲心的保护。”

 

如果我们想获得直接的帮助，只要祈求就可以。基督不也说：“你们祈求就给你们，寻找就寻见，叩门就给你们开门。因为凡祈求的就得着，寻找的就寻见，叩门的就给他开门。”吗？然而，祈求是最难的事。我发现，许多人几乎都不知道如何祈求。有时候是因为傲慢，有时候是因为不愿意祈求帮助，有时候是因为懒惰，有时候是因为心忙于怀疑、散乱和颠倒，以致连简单的祈求都做不到。酗酒或有毒瘾者接受治疗，转折点在于他们承认病症并且寻求协助。就某方面来说，我们都是染上轮回瘾的人；当我们承认上瘾混合祈求的时候，就是我们获得帮助的时刻。

 

大多数人最需要的是，打从内心深处真正祈求帮助的勇气和谦逊：祈求觉悟者的慈悲，祈求净化和治疗，祈求了解苦难的意义和转化它的力量；在相对的层次上，祈求的生命越来越清明、安详、睿智，并祈求与上师不死的智慧心相结合，以证悟绝对的心性。

 

如果想启请觉悟者的帮助、发起恭敬心和证悟心性，没有一种法门会比上师相应法（Guru Yoga）来的快速、动人或有力。顶果钦哲仁波切写道：“上师相应法的意思是‘与上师的自性结合’，这种法门可以让我们的心与上师的觉悟心结合。”请记住，上师象征一切诸佛、上师和觉悟者加持力的结晶。因此，启请他就是启请全部圣尊；把你的心跟上师的智慧心相结合，就是把你的心跟真理和觉悟的化身相结合。

 

外在老师把你内在老师的真理直接介绍给你。透过他的教法和启示，你越体悟到外在和内在老师是不可分的。在上师相应法的修行过程中，当你反覆启请而逐渐发现这个真理时，就会产生越来越深的信心、感激和恭敬心，使得你的心和上师的智慧心真正变成不可分。在一次上师相应法的共修会上，顶果钦哲仁波切应我的要求，写了这首偈子：

  

成就认知的大清净者

是恭敬心，也就是本觉的光辉……

认识并记得我自己的本觉就是上师—-

透过这个开示，愿你我的心结合为一。

 

西藏所有的智慧传统都非常重视上师相应法，西藏所有最伟大的上师也都把它当作最核心的修行，理由就在此。敦珠仁波切写道：

 

你应该把全部精力都用在上师相应法上，把它当作修行的生命和心脏。如果你不这么做，你的禅修将非常乏味，即使你有一点小进展，障碍还是会源源而至，内心也不可能有真实、纯正的证悟。因此，只要以纯朴的恭敬心热诚祈求，不久之后，上师智慧心的直接加持力将会传递到你身上，加持你从内心深处产生不可言喻的殊胜证悟。

 

现在，我想教给你一个简单的上师相应法，任何人不管他的宗教或精神信仰是什么，都可以修。

 

这个美妙的法门是我的主要法门，是我一生的中心和启示，每次我修上师相应法时，我都是观想莲花生大士。当佛陀即将入灭时，他预言在他涅槃后不久，将有莲花生大士出生弘传密法。诚如我曾经说过的，第八世纪时在西藏建立佛教的就是莲花生大士。对西藏人来说，根本上师莲花生大士象征一个宇宙的、永恒的原则；他是一切法界的上师。他对西藏的上师现身无数次，这些会面和示现都有确切的记录；发生的时间、地点和方式，以及莲花生大士所开示的教法和预言。他也留下几千部伏藏教法给未来世，由许多他所化身的大师陆续揭露；这些伏藏宝典，西藏文称为te rmas，其中有一部就是《中阴闻教得度》。

 

当我遇到困难和危机时，我总是向莲花生大士祈求，他的加持和力量从来不曾遗弃我。当我想到他时，我所有的上师都在他身上呈现。对我来说，他活在一切时刻，而整个宇宙也在每一个时刻闪耀着他的美丽、力量和存在。

  

哦！根本仁波切，尊贵的上师，

你是一切诸佛慈悲和加持的化身，

众生唯一的保护者。

毫不犹豫的，我要以

我的身体，我的财物，我的心和灵魂皈依你！

从现在起直到我证得觉悟为止，

不管是快乐或忧伤，顺境或逆境，得意或失意，

我完全依赖你，哦！莲花生大士，你是了解我的上师：

记得我，启示我，指导我，让我与你合而为一。

 

我把莲花生大士看作我所有上师的体现，所以在上师相应法中，当我把我的心与他结合时，全部上师就都包括在他身上。当然，你也可以观想任何你感到恭敬的觉者、圣贤或任何宗教、神秘传统的上师，不管他们是否还活着。

 

上师相应法分为四个主要的步骤：一、启请；二、利用上师的心要—-咒语，将你的心与上师合而为一；三、接受加持或灌顶；四、最后将你的心与上师结合并安住在本觉之中。

 

1.启请

 

静静坐着。从你的内心深处，启请真理的化身——你的上师、圣人或觉者出现在你面前的天空中。

 

尝试观想上师或佛如同彩虹一般的生动、灿烂和透明。以完整的信赖，相信一切诸佛和觉者的智慧、慈悲和力量的加持和品质全都呈现在他身上。

 

如果你在观想上师时遇到困难，请把这种真理的化身想象成光，或尝试感觉他就出现在你前面的天空中：一切诸佛和上师的出现。让你那时所感觉到的启示、喜悦和敬畏取代观想。完全相信你所启请的对象确实在那儿出现。佛陀自己说：“谁想到我，我就在他前面。”我的上师敦珠仁波切经常说，如果一开始你无法清楚地观想，并没有关系；比较重要的是你要感觉心中确有你观想的对象出现，而且知道这种出现代表着一切诸佛的加持、慈悲、能量和智慧。

 

然后，放松，并让你的心中充满上师的出现，以你全部的心力坚决启请他；以完全的信心在内心祈求：“请帮助我，启示我去净化我的一切业障和烦恼，并体悟我的心性。”

 

然后，以深度的恭敬心，把你的心和上师结合，把你的心安住在他的智慧心中。当你这么做时，把你自己完全交给上师，并告诉自己：“现在，请帮助我，照顾我。让你的喜悦和能量、你的智慧和慈悲充满我。把我收到你智慧心的慈爱中。加持我的心，启发我的智慧。”然后，如同顶果钦哲仁波切说的：“毫无疑问的，加持就会进入你的心中。”

 

当我们修上师相应法时，它可以直接、善巧而有力地带领我们超越我们的凡夫心，进入本觉的智慧净土里。在那儿，我们可以看见、发现和知道一切诸佛都出现了。

 

因此，请感觉佛、莲花生大士、你的上师活生生地出现，并把你的心开放给真理的化身，如此确实可以加持和转化你的心。当你启请佛陀时，你自己的佛性就被唤醒而盛开，就像阳光下的花朵那么自然。

 

2.让加持成熟和加深

 

当我进行到这一部分的修持，藉着咒语把我的心和上师结合时，我就念嗡阿吽班杂咕噜叭嘛悉地吽（OM AH HUM VAJRA GURU PADMA SIDDHI HUM，西藏文发音为Om Ah Hung Benza Guru Péma Siddhi Hung），这个咒语就是莲花生大士本身和一切上师的加持。我想象我整个人都充满着他，我觉得在我念咒（他的心要）时，它就在振动并且渗透我全身，仿佛有几百位小莲花生大士化身为声音，在我的身体里绕行，转化我整个人。

 

然后，使用咒，以诚挚专一的恭敬心奉献出你的心和灵魂，把你的心和莲花生大士或你的上师结合在一起。渐渐地，你将觉得自己越来越接近莲花生大士，并缩短你和他的智慧心之间的距离。藉着这种修行的加持和力量，慢慢地，你实际上会经验到你的心，被转化到莲花生大士和上师的智慧心：你开始认识到它们是不可分离的。正如同你把手指头伸进水里，它会湿掉；把它放进火中，它会被烧到；因此如果你把你的心投入诸佛的智慧心上，它将转化成他们的智慧心。事实上，你的心将逐渐发现它本身处于本觉的状态中，因为心的最内部性质无非是一切诸佛的智慧心。这就好象你的凡夫心逐渐死掉和消解，而你的清净觉察力、你的佛性、你的内在老师将被显露出来。这是加持的真义——心的转化，超越平凡心，进入绝对的境界。

 

这个“加持的成熟”阶段是修持上师相应法的中心和主要部分，当你在修上师相应法时，应该在此投注最多的时间。

 

3.灌顶

 

现在观想从上师身上射出几千道灿烂的光芒，流向你，贯穿你的全身，净化你，治疗你，加持你，灌顶你，在你身上播下觉悟的种子。

 

为着让修行尽可能丰富并增加启示作用，你可以把它想象成三个阶段来展开：

 

首先，一束闪耀的水晶白色光（音“嗡”），从上师的额头射出，进入你的额头的气轮，注满你全身。这道白光代表一切诸佛的身加持，它洗净你的身恶行所累积的一切恶业，它净化你身心系统的气脉，它给你诸佛的身加持，它强化你做观想的练习，它开放你准备证悟遍一切处的本觉的慈悲能量。

 

其次，一束红宝石光从上师的喉嘴射出（音“啊”），进入你喉嘴的气轮，注满你全身。这道红光代表一切诸佛的语加持：它洗净你的恶语所累积的一切恶业，它净化你身心系统的内部空气，它给你诸佛的语加持，它授权给你持咒，它开放你准备证悟本觉的光芒。

 

第三，一束闪烁的青金石蓝色光（音“吽”），从上师的心射出，进入你心的气轮，注满你全身。这道蓝色光代表一切诸佛的意加持：它洗净你的恶思想所累积的一切恶业，它净化你身心系统的能量或原创的本质，它给你诸佛的意加持，它授权给你可以做高级相应法，它开放你准备证悟本觉的本初清净。

 

明白并感觉你现在已经透过加持，受到莲花生大士和一切诸佛金刚不坏的身、语、意灌顶。

 

4.安住在本觉中

 

现在让上师溶化成光，在你的心性中由于你合而为一。确信不疑地了解你这个天空般的心性就是绝对的上师。一切觉者，除了在本觉中，在你的心性中之外，还会在哪里呢？

 

在那种证悟之中，在那种空灵自在的境界之中，你安住于你绝对心性的温暖、光荣和加持里。你已经抵达本来的基础地：自然纯一的本初清净。当你安住在这个本觉的状态时，你就会了解莲花生大士这句话的真理：“心的本身就是莲花生大士，除此之外，别无禅定。”

 

我在这里说明上师相应法，当作此生自然中阴的一部分，因为它是我们活着时最重要的修行法门，所以也是临终时最重要的修行法门。诚如你将在第十三章〈给临终者的精神帮助〉所看到的，上师相应法构成颇瓦法（phowa）的基础；所谓颇瓦，就是死亡时意识的转换。因为在死亡时，如果你能信心十足地把你的心与上师的智慧心结合，而后在那种平安中去世，那么我向你保证一切将顺利美好。

 

因此，我们活着时候的功课，就是要一再练习把我们与上师的智慧心结合，让我们在日常生活中的每一个动作，包括坐、走路、吃东西、饮水、睡觉、做梦和醒来，都能够很自然地越来越溶入上师的存在。慢慢地，经过多年专注的恭敬心，你开始知道并体悟一切现象都是上师智慧的展现。一切生命情境，即使一时似乎是悲剧、无意义或可怖的情境，都将越来越清楚地显示它们是上师和内在老师的直接教诲和加持。诚如顶果钦哲仁波切所说的：

 

恭敬心是修行的核心，如果我们心中只存有上师，只感觉热诚的恭敬心，不管发生什么事，都看作是他的加持。如果我们能够以这种永远现前的恭敬心来修行，它本身就是祈祷。

 

当一切思想都充满对上师的恭敬心时，就会产生自然的信心：它将照顾一切事情。一切形状都是上师，一切声音都是祷告，一切粗细的思想都是恭敬心。万事万物当下就在这种绝对性中解脱，就好象结在空中解开一般。  

 

 

 

 

首先让我们探讨四种中阴的第一个：此生的自然中阴，及其许多相关的意涵；然后，再渐次探讨其他三种中阴。此生的自然中阴跨越从出生到死亡的整个生命。它的教法让我们清楚知道为什么这个中阴是如此珍贵的得度机会？它对人的真实意义是什么？这一世我们幸得人身，最重要和最应该做的事是什么？

 

上师们说：心有一个层面是它的根本基础，称为“凡夫心的基础地”(the ground of the ordinary mind )。十四世纪西藏的一位伟大上师龙清巴如此描述：“它是未开悟的，属于心和心所（心的事件）的中立状态，它是一切轮回和涅槃的业及‘痕迹’的基础。”它们就像仓库，过去我们由于烦恼所造成的行为，其痕迹全被储藏起来，有如种子一般。当因缘成熟时，这些种子就会发芽显现成生活中的环境和情况。

 

请把这个凡夫心的基础地想象成银行，“业”就存放在里面，变成印记和习气。如果我们倾向于某种思考习惯，不管是正面或负面的，这些习气很容易就被刺激和引生出来，并且继续不断地发生。由于经常重复，我们的倾向和习惯就变得越来越深，即使在睡觉的时候，它们还是持续增加和累积力量。这是它们决定我们的生活、死亡和轮回的方式。

 

我们常常怀疑：“我死时会是什么样子呢？”答案是：我们现在有什么心态，我们现在是什么样的人，如果不加以改变，死时就是那个样子。这是为什么我们必须利用这一世的时间，在我们还有能力的时候，努力净化我们的心流，从而净化基本存有和性格。

 

业的景象

 

我们怎么会生而为人呢？一切众生如果有类似的业，他们四周将会有一个共同的世界景象；他们所共有的这套认知称为“业的景象”（karmic vision）。我们的业和我们所处的“道”，两者之间有密切的关系，这个事实也说明为何产生不同的生命形式：譬如，你和我有基本的共业（common karma），所以我们都是人。

 

不过，即使是在人道里，大家也都有自己的别业（individual karma）。因此，出生在不同的国家、城市或家庭；每个人都有不同的成长过程、教育、影响因素和信仰，整个制约作用（conditioning）就构成别业。每一个人都是习惯和过去行为的复杂集合体，因此不得不以自己的独特方式来看事情。人类看起来很类似，但对于事情的认知方式却完全不同，每个人都生活在自己独特而分离的个人世界里。诚如卡卢仁波切（Kalu Rinpoche）所说的：

 

如果有一百个人睡觉和做梦，每个人在他的梦中都会经验到不同的世界。每个人的世界也许可以说都是真的，但绝对不能说只有一个人的梦是真实的世界，而其他人的梦都是虚幻的世界。依据业的模式制约，对每个人的认知来说，都是真的。

 

六道

 

人类的存在，并不是唯一的业的景象。佛教提到有六种存在界（称为六道）：天、阿修罗、人、畜生、饿鬼、地狱。每一道都是六种主要烦恼的结果：骄傲、嫉妒、欲望、愚痴、贪婪、嗔恨。

 

这六道确实都存在吗？事实上，他们也许存在于我们业的景象的认知范围之外。但千万不要忘记：我们所看到的，是我们业的景象让我们看到的，别无其他。就像在目前未净化、未进化的认知状态里，我们只能觉察到自己的宇宙，而一只昆虫也许会把我们的一只手指看成整个山水。我们傲慢地只相信“眼见为真”。但伟大的佛法却提到，在不同的面向有无数的世界——甚至有许多世界很像或就像我们的世界——而现代天文物理学家已经发展出平行宇宙存在的理论。在我们有限的认知范围之外，我们怎么能够肯定地说，何者存在或何者不存在呢？

 

看看周遭的世界，也看看我们内心的世界，我们能够看到六道确实是存在的。它们存在的方式，在于我们无意识地将烦恼投射出去，将环绕着我们的六道具体化，并且界定这六道当中生活的方式、形式、品位和内容。它们也存在于我们的内心世界里，在我们的身心系统中，它们是各种烦恼的种子和倾向，随着影响它们的因素和我们所选择的生活方式，时时准备发芽和成长。

 

让我们看看六道如何在种子世界里投射和呈现。譬如，天道的主要特色是没有痛苦，那是永不改变的美，以及极尽享受之能事的世界。想象天神的模样：高大、金发的冲浪人，悠闲地斜躺在风和日丽的沙滩上或花园里，听着自己喜爱的音乐，沉醉在刺激物品里，热衷于静坐、瑜伽及雕琢身体等改善自己的功夫，只是从来不用脑筋，从来不曾碰到任何复杂或痛苦的情境，从来不曾意识到自己的真性，已经麻醉到不曾察觉自己到底真正是什么样子。

 

如果我们想起美国加州和澳州的某些地区如同天道，你也可以看到阿修罗界每天都在华尔街的阴谋和竞争中，或在华盛顿和伦敦政府的沸腾走廊上不断出现。至于饿鬼道呢？有些人尽管富可敌国，但从来不曾满足过，渴望并吞一家又一家公司，永不休止地在法庭上表现他们的贪欲，这些人就是饿鬼道。打开任何电视频道，你立刻就进入阿修罗和饿鬼的世界。

 

天道的生活品质似乎比人道还要好，但上师们说，人的生命价值却无限可贵。为什么？因为我们具有觉察力和智慧，这是开悟的素材；同时，人生无所不在的苦，可以激励我们从事精神上的转化。每一种痛苦、悲伤、损失和无止境的挫折，都有它真实而戏剧性的目的：唤醒我们，促使（近乎强迫）我们冲破轮回，从而释放被禁锢的光芒。

 

每一个精神传统都强调，人身是殊胜的，具有我们不曾想过的潜力。如果错过这一生可以转化自己的机会，很可能要经过非常长的时间才能重获人身。想象有一只盲龟，漫游在像宇宙这么大的海洋深水里。水面上漂着一支木环，在海浪间漂荡。这只龟每一百年才会浮上水面一次。佛教徒说，生为人身比那只盲龟浮上水面，又刚好把头穿过木环还要困难。又说，即使出生为人，那些有很大福气接触佛法的人更是稀有难得；而真正把佛法牢记心中，表现在行动上的人，更是寥寥无几。

 

认知的门

 

我们如何认知这个世界，完全取决于“业的景象”。上师们使用一个传统的例子来做说明：有六种生命在河岸边见面。对人来说，他把河流看成水，是可以洗涤和止渴的；对鱼来说，河流是它的家；天神把它看成是带来喜悦的琼浆玉液；阿修罗把它看成是泪水；饿鬼把它看成是脓血；地狱道的众生把它看成是熔化的岩浆。同样是水，但认知的方式却不同，甚至相反。

这种认知的多样性告诉我们，一切业的景象都是幻影；因为如果一种东西可以有这么多的认知方式，那么又有什么东西有真实的、本具的实相呢？这个事实也告诉我们，有些人可能把这个世界看成天堂，有些人却看成地狱。

 

佛法告诉我们，景象基本上可以分为三种：普通生命有“不净的、业的景象”；禅修的人会在禅坐中有“体验的景象”，这是超越的道路或媒介；而开悟者则有“清净的景象”。开悟者或佛，把这个世界看成是当下圆满的，一种完全而绝对清净的国土。因为他们已经净化了“业的景象”的因，他们对每样东西都直接看到它赤裸的、本初的神圣性。

 

我们之所以把周遭每一样东西看成这个样子，那是因为我们生生世世都以同样方式重复强化对于内外实相的经验，这就形成我们的错误假设，认为我们所看到的，具有客观上的真实。事实上，当我们继续修行，就可以学到如何直接对治已经僵化的认知。我们对于世界、物质，乃至一切旧的观念，都被净化和消溶了，代之以全新的“天堂般”的景象和认知。如同布莱克( Blake )说的：

 

如果认知的门被净化了，

一切万物都将显现……本有，而无限。

 

我永远不会忘记，在一个亲密的时刻里，敦珠仁波切倾身向我，以柔和、沙哑而略为提高的语调说：“你知道，我们周遭的一切事物都会消失，就这样消失……不是吗？”

 

然而，对大多数人来说，业和烦恼使我们无法看清自己的本性及实相的性质。结果，我们就执著乐和苦为真实不虚的，我们就在笨拙而愚痴的行动中，继续播下来生的种子。我们的行动把我们系缚在世间的循环里，在永无止境的生死轮回里。因此，当前这一刻的生活方式，自己要负责：现在的生活方式，可能会牺牲我们的整个未来。

 

因此我们现在就必须准备明智地迎接死亡，转化我们的“业的未来”，避免一再掉入无明的悲剧和重复痛苦的生死轮回。这一世，是我们能够做准备，而且是透过修行真正做准备的唯一时空：这是此生自然中阴给我们的讯息，谁也逃避不了。诚如莲花生大士所言：

 

现在当此生中阴在我身上降临时，

我将不再懈怠，不愿虚度此生，

心无旁骛地进入闻、思、修的大道。

 

让认知和心成为道，体证“三身”：觉悟心；

现在我已获人身，

没有时间让心在道上彷徨。

 

无我的智慧

 

有时候我会好奇，如果把一位西藏乡巴佬带进科技发达的现代都市里，他会有什么感觉。他可能会以为他已经死了，进入中阴境界里。它会对飞过天空的飞机，或越洋电话难以置信而目瞪可呆，他会以为看到奇迹。然而，对接受过西方教育的现代人来说，这一切都是稀松平常的，因为教育说明了这些事情的科学背景。

 

同样情形，西藏佛教有基本的、正常的、初步的精神教育，对于此生的自然中阴提供完整的精神训练，以及关于心的主要字汇。这种训练的基础，就是所谓“三种智慧工具”：听闻的智慧、思索和反省的智慧，以及禅修的智慧。透过闻、思、修三慧，可以唤醒我们认识真性，也可以体现我们发掘本来面目、所谓“无我的智慧”的喜悦和自由。

 

想象有一个人发生车祸被送到医院后突然醒过来，反省她完全丧失记忆。从外表来看，一切都毫发无伤，但她已经不记得她到底是什么人。同样的情况，我们记不得自己的真实身分、我们的本性。反之，我们却狂乱地到处投射，扮演另一个人，执著不放，就像一个持续掉进深渊的人一般。这个虚假的、妄执的身分就是“自我”。

 

因此，自我就是没有确实了解自己是谁，结果是：不惜任何代价，执著一个拼凑和替代的自我影像，那终究是善变而冒牌的自我，不得不持续地改变来维持它的存在。“自我”在藏文中称为dak dzin，意思是“我执”。因此，“自我”可以界定为不断执著“我”和“我所有”、自己和他人的虚妄观念，以及因而产生的概念、思想、欲望和活动。此一执著自始就是徒劳无功、注定要挫败的，是因为它本身并没有基础或真理可言，而我们所执著的对象，本质上就是不可执著的。我们之所以这么执著，是因为在生命深处，我们知道自我并不是本来就存在的。从这个秘密的、令人焦虑的认识里，就产生了我们所有的不安和恐惧。

 

如果我们不去揭开自我的假面具，它就会继续欺骗我们，就像一位三流的政客不停开出空头支票，或像一位律师持续创造天才般的谎言和辩护，或像一位脱口秀主持人滔滔不绝地说话，全是空口说白话，毫无内容可言。

 

多生累劫的无明，让我们把整个生命和自我视为一体。它最大的胜利，就是诱使我们相信：它的最佳利益就是我们的最佳利益，我们的生存就是它的生存。这是一种残酷的讽刺，因为自我和我执是一切痛苦的根源。然而，自我却如此具有说服力，长久以来我们都在上它的当，因此一想到无我就会让我们吓得六神无主。自我对我们低声耳语：如果无我，我们就会丧失一切身为人类的乐趣，就会被贬低为单调乏味的机器人或脑死的植物人。

 

我们对于丧失控制和未知事物的恐惧，绝大部分是自我在作祟。我们也许会对自己说：“我是如此痛苦，我必须确实放下自我；但如果我这么做了，会发生什么呢？”

 

这时候，自我将甜蜜地作声：“我知道我有时候是讨人厌的，请相信我，如果你要我离开，我会很知趣的。但是你真的要我离开吗？想想看：如果我真的离开，你会发生什么事呢？谁来照顾你呢？谁会像我这么多年来一样的保护和关心你呢？”

 

即使真的看穿了自我的谎言，我们还是会恐惧而不敢放弃自我；因为如果我们没有确实认识心性或真实面目，我们就没有其他的选择。就像酒鬼知道喝酒是在毁灭自己，毒瘾者也知道吸过毒后仍无法解除痛苦，我们也以令人伤心的自艾自怜，一再屈服于自我的要求之下。

 

修行道上的自我

 

我们之所以走上修行的大道，就是为了结束自我怪异的独裁，但自我几乎有无限的方法，在每一个修行阶段上，都可以破坏和阻止我们想逃脱自我的欲望。真理是简单的，佛法也非常清楚；但我很伤心地一再看到，每当佛法开始接触和感动我们时，自我就让它们变得错综复杂，因为它知道它已受到根本的威胁。

在我们开始着迷于修行之路及其可能性时，自我也许甚至会鼓励我们说：“太好了。这正是你所需要的！这个教法确实很有意义！”

 

然后，当我们说我们要试试禅坐或参加避静专修时，自我就会低声唱着：“多棒的主意！为什么我不跟着你呢？我们可以一起学习。”在我们修行的蜜月期间，自我会一直催促我们前进：“好极了――多么美妙，多么启发人……”

 

一旦过了蜜月期，我们便进入“柴米油盐”期，而佛法也开始触动我们的深处，无可避免的，我们就会面对自己的真相。当自我被揭露，痛处被碰触时，一切问题将开始发生，好象一面不能不看的镜子，挂在面前。镜子一尘不染，但里面却出现一张丑陋而怒目相视的脸，回盯着我们。于是我们开始反叛，讨厌所看到的；也许会大发雷霆地挥拳把镜子捣个粉碎，但它只会碎裂成几百个相同的丑脸，仍然凝视着我们。

 

现在正是我们开始动怒和大发牢骚的时候了，自我哪儿去啦？它就坚强地站在旁边，怂恿着我们：“你很对，这太粗暴了，是可忍孰不可忍。不要再容忍它！”当我们又被它迷惑时，自我更激起多疑和分裂的情绪，火上加油地说：“现在你还看不出这种教法并不适合你吗？我早就告诉过你了！难道你看不出他不配做你的老师吗？再怎么说，你是个聪明、现代、世故的西方人，像禅、苏菲教、静坐、西藏佛教之类的怪物是外国的、东方的文化。一千年前在喜马拉雅山上所产生的哲学，怎么可能对你有用呢？”

 

当自我高兴地看着我们步步落入它的陷阱时，它甚至会把我们在开始认识自己时所经历过的一切痛苦、寂寞和困难，都归咎于教法，甚至上师：“不论你碰到什么，这些上师都毫不在乎。他们只是来剥削你而已。他们只是用‘慈悲’和‘恭敬’之类的字眼来控制你而已……”

 

自我非常聪明，可以为了自己的目的而曲解教法；毕竟，“魔鬼可以为了自己的目的而引用经典。”自我的最终武器是假道学地指责老师和学生们说：“这里的每一个人都没有完全依照教法的真理在做！”现在，自我扮演一切行为的正义仲裁者：这是最狡猾的立场，足以摧毁你的信仰，并腐蚀你对修行的恭敬和发心。

 

不过，尽管自我千方百计想妨碍修行之路，如果你确实继续修行，并精进禅修，你将开始知道你被自我的诺言――虚假的希望和虚假的恐惧――骗得有多深。慢慢地，你开始知道希望和恐惧都是你的敌人，会破坏你内心的宁静；希望蒙骗你，让你徒劳无功，大失所望；恐惧则令你瘫痪在虚假身分的监牢里。你也开始看到自我如何全然控制着你的心。在禅定所打开的自由空间里，当你暂时从执著获得解脱时，你将瞥见真实自性是多么令人神清气爽，旷达廓然。你了解到多少年来，你的自我就像疯狂的骗子、艺术家，一直以虚伪的阴谋、计划和承诺来骗你，几乎使你的内心 破产。当你在禅定的平衡中，毫不掩饰地看清这点时，这一切计划和阴谋都将自暴其短，开始崩塌。

 

这不纯是破坏性的过程。在你准确而可能是痛苦地体悟到自我的虚伪和罪祸时，就会产生内心的空灵感，直接认识万事万物的“空无自我”和彼此依存性，那种鲜明和大方的幽默，正是解脱的标记。

 

因为你已经从戒律学到简化你的生活，所以减低了自我引诱你的机会；因为你已经练习过禅定的正念分明，所以减低了攻击、执著和烦恼对你整个生命的控制。透过这种戒定的修习，观照的智慧将慢慢露出曙光。在它的阳光遍照之下，这种智慧将清晰而直接地告诉你，你自己的心和实相的本性是如何微细地运作。

 

聪明的向导

 

在你的生命中，一直有两个人活在你身上。一个是聒噪、要求很多、歇斯底里、诡计多端的自我；另一个是隐藏的精神生命，它宁静的智慧声音，你偶尔才会听到或注意到。当你听了越来越多的教法，思索它们，并把它们融入你的生活中时，你内心的声音，你本有的抉择智慧（在佛教里我们称为“分别的觉察力”），就会被唤醒并加强，这时候你将开始分辨什么是它的指导，什么是自我的各种吵杂和迷惑声音。你的真性，带着它的光辉和信心，就开始回到你的身上。

事实上，你将发现你已经在自己里面找到聪明的向导。因为他彻底了解你，因为他就是你，你的向导越来越能够以清明和风趣，帮助你协谈思想和情绪上的一切难题。你的向导也可以持续的、愉快的、柔和的，甚或偶尔挪揄的出现，知道什么对你最好，帮助你发现越来越多的出路，让你不再受困于你的习性反应和混乱情绪。当你的分别觉察力变得更强化而清晰时，你将开始分辨什么是真理，什么是自我的各种骗技，你将能够以清明和信心来倾听它。

 

你越听信这位聪明的向导，你越能够改变自己的烦恼，看透它们，甚至嘲笑它们的荒谬和虚幻。渐渐地，你将发现自己越来越能够快速地从生命的黑暗情绪中解放出来，有这种能力就是最大的奇迹。西藏神秘家拖顿·索甲（Terton Sogyal）说：如果有人能够把地板变成天花板，或把火变成水，还不会让他感到惊讶。他说，如果有人能够解脱一种烦恼，那才是真正的奇迹。

 

渐渐地，你不再像过去一般老是听着自我对你说的叨叨絮语，相反的，你将发现你可以在心中听到教法的清晰指示，在每一个转折点启发你、教诫你、引导你、指示你。你听得越多，你将收到越多的指引。如果你遵从聪明向导的声音、分别觉察力的声音，让自我保持缄默，你将经验到你本来的智慧、喜悦和快乐。一种新生命将在你身上展开，完全不必再像过去为自我戴上假面具。当死亡来到时，你早已在生命中学会如何控制那些情绪和思想，免得它们在中阴身的阶段主宰你。

 

当你开始治愈对自己真实身分的失忆症以后，你最后将了解我执是一切痛苦的根本原因。你终将明白它对自己和别人的伤害有多大，你将体悟最神圣和最聪明的事是爱惜别人，而非爱惜你自己。这种观念将治疗你的心，治疗你的脑，治疗你的精神。

 

有一点很重要，你必须牢牢记住：无我的原则并不是说原先有一个自我，然后佛教再来扫除它。相反的，它的意思是一开始就没有自我。体悟到这一点，才能称为“无我”。

 

三种智慧的工具

 

上师告诉我们：发现无我智慧的自由，其方法是透过闻、思、修的过程。它们开示我们一开始要反覆听闻修行的教法。在我们听闻教法的时候，它会不断地提醒我们本来就具有智慧的本性。我们就如同前面所述的那个失去记忆力的人，躺在医院病床上，而爱我们和关心我们的人，在耳边呼叫我们的真名，拿着家人和老朋友的照片给我们看，尝试唤回我们失去的记忆。当我们听闻教法时，某些段落和其中所蕴藏的智慧，将逐渐引起我们特殊的回忆，我们的真性将开始点点滴滴地回忆起来，一种非常熟悉的深沉感觉将慢慢唤起。

 

听是一种远比多数人所想象还要困难的过程；真正像上师们所说的方式去听，就要完全放下自己，放下满脑子所装的一切资讯、概念、想法和偏见。如果你真正听闻教法，那些构成我们真正的障碍、横梗在我们和真性之间的概念，就可以渐渐地被洗清。

 

在真正听闻教法方面，铃木禅师（Suzuki-roshi）的话经常对我产生启示作用。他说：“如果你的心是空的，就可以随时准备接受一切；它是开放的。在初学者的心里，存在着许多可能性；但在专家的心里，却只有很少的可能性。”初学者的心，是开放的心，是空的心，是准备接受的心，如果我们真正以初学者的心来听，我们就可以确实开始听到。因为如果我们以宁静的心来听，尽可能不受预存观念的影响，教法的真理就可能贯穿我们，生死的意义也可能变得越来越清晰。我的上师顶果钦哲仁波切说：“你听得越多，你听到的就会越多；你听到的越多，你的了解就会越 深。”

 

然后，透过第二种智慧的工具——思，就可以加深了解。当我们思维我们所听到的教法时，它就逐渐渗透我们的心流，充满我们内心的生活经验。当思维慢慢展开而且变得更丰富时，我们将把知识上所了解的东西，从脑袋带入心里，那时候日常事务也就开始反映教法的真理，并且越来越微妙而直接地肯定它。

 

智慧的第三个工具是禅修。在听闻教法并加以思维之后，无明就要透过禅修的过程把所得到的智慧付诸行动，并直接运用在日常生活的所需上。

 

修行道上的疑问

 

从前似乎有一段时间，杰出的上师会针对杰出的学生传授一种教法，而学生也能证得解脱。敦珠仁波切经常提到一位印度大盗的故事，这位大盗在经过无数次成功的抢劫之后，了解到他所造成的可怕痛苦。他渴望为过去所做的坏事赎罪，因此拜访一位上师。他问上师：“我是罪人，我很痛苦。什么是解脱的方法？我能做什么？”

 

上师望着强盗上下打量，接着问他有什么专长。

 

“没有。”强盗回答。

 

“没有？”上师吼叫。“你一定有什么专长！”强盗静默了一会儿，终于承认：“实际上，有一件事情我是满有天分的，那就是偷东西。”

 

上师咯咯笑了起来：“好！那正是现在你所需要的技巧。找一个安静的地方，把你所有的认知抢光，把天上的所有星星偷来，放在空性的肚子里，放在心性无所不包的虚空里溶化。”在二十一天内，强盗证悟了他的心性，最后被尊为印度最伟大的圣人之一。

 

因此，古时候就有非比寻常的上师，也有像那位强盗一般肯接受而专心一意的学生，他们只是以不动摇的恭敬心修行一种教法，就能够证得解脱。即使是在今天，如果能够把心用在一种强有力的智慧方法上，而且直接下功夫，我们确实是有可能会开悟的。

 

不过，我们的心却充满疑问和迷惑。有时候我认为，比起贪念和执著，怀疑更会阻碍人类的进化。我们的社会提倡机伶而非智慧，颂扬我们的聪明才智中最为肤浅、粗糙和最没有用的层面。我们已经变得假“精明”和神经质，以致于把怀疑本身当作真理：怀疑只不过是自我拼命抗拒智慧的企图，却被神化为真实知识的目标和结果。这种恶意的怀疑形式，是生死轮回的卑鄙国王，由一群“专家”服侍者，他们教给我们的，不是灵魂开放和大方的怀疑，而是破坏性的怀疑；前者是佛陀强调在检验和证明佛法价值时所需要的，后者则让我们觉得一切都不可相信，一切都没有希 望，一切都不能遵循。

 

现代教育灌输给我们的思想却是要颂扬怀疑，事实上，已经创造了“怀疑的宗教或神学”，我们对什么都怀疑，好让别人把我们当成有智慧的人，随时指出什么是错的，而不去问什么是对的或好的，而且还嘲讽地污蔑传统的精神理念和哲学，或否定以善意或平常心所完成的事情。

 

佛陀教诫我们要有另外一种怀疑，“就像分析黄金一样，要烤、切、磨才能测出它的纯度。”对于这种怀疑形式，如果我们遵从到底，便可以见到真理，但是，我们既没有内观的智慧，又没有勇气和良好的训练。我们已经被训练到盲目地怀疑一切，而无法接触到宽广而高贵的真理。

 

为了取代当前虚无主义的怀疑，我请求你们要有我所谓的“神圣的怀疑”，这是觉悟之道不可或缺的一部分。我们承袭自先人的修行法门，绝不是目前饱受威胁的世界所能忽视的。与其怀疑“它们”，何不怀疑自己的无知、自以为是、执著和逃避。我们对于解释实相的热衷追求？其实，终极实相的信差——历代上师们，早已经用他们那惊人而无限的智慧告诉我们，实相完全不是这么一回事。

 

这种神圣的怀疑鼓励我们前进，启发、考验我们，让我们变得越来越真诚，加持我们，让我们越来越接近真理的领域。当我和我的上师在一起时，我会一再问他们问题。有时候我得不到清楚的答案，但我并不对他们或教法的真理感到怀疑。有时候，我也许会怀疑自己的精神成熟度或听懂真理的能力，更多时候我会一再提问题，直到获得清晰的答案为止。当那个答案纯净而有力地来到我心中，而我的心也报以感恩和了解时，就激起我的坚强信心，那是所有怀疑者的嘲笑所无法摧毁的。

 

记得有一年冬天，在一个万里无云、明月当空的夜晚，我和一位学生开车从巴黎南下义大利。她是心理治疗师，接受过许多种训练。她告诉我，她所体会到的是：懂得越多，产生的疑问就越多，而每当真理开始深深接触你时，你怀疑的藉口就越细微。她说，她曾经试过多次想要逃开佛法，但最后了解到无处可逃，因为她实际想逃避的是她自己。

 

我告诉她，怀疑并不是病，它只是一种缺乏传统中所谓“见”的症状而已。“见”是对于心性的证悟，所以也是对于实相之性质的证悟。当那种“见”完全呈现时，就不可能产生丝毫的怀疑，因为那时候我们会以实相本身的眼睛来看实相。但在达到觉悟之前，不可避免的还是会有怀疑，因为怀疑是迷惑心的基本动作，而对治怀疑的唯一方法是既不压制也不纵容。

 

怀疑需要有真正的善巧方便才能对治，我发现很少有人知道如何研究或利用怀疑。现代文明如此崇拜贬损和怀疑的力量，但几乎没有人有勇气贬损怀疑本身，或者像一位印度教上师所说的：把怀疑的狗转向怀疑本身，揭开嘲讽的面具，看看到底是什么样的恐惧、失望、无助感和烦人的状况引发了这些怀疑。如果能这样做，怀疑就不再是一种障碍，而是证悟之门，每当心中有所怀疑时，修行人就会迎接它，视为深入真理的方法。

 

我很喜欢一个禅师的故事。这位禅师有一个忠诚而非常素朴的学生，视他为活佛。有一天，禅师不小心坐在一根针上。禅师尖叫一声：“哎唷！”跳了起来。学生当下丧失一切信心，就离开禅师，他说他很失望地发现师父竟然并未完全开悟，不然的话，师父怎么会那么大声尖叫和往上跳呢？师父知道学生已经离开后，有点伤心，他说：“唉！可怜虫。他应该知道，事实上，不仅是我，连针和‘唉唷’声都不是真的存在啊。”

 

我们不要像那位禅学生一样，犯下冲动的错误。不要把怀疑看得过分严重，但也不要让它们过分膨胀，不要对它们着迷或加以善恶的判断。我们所需要学习的是慢慢改变我们对怀疑的态度；过去受到文化的制约和感情用事，未来应该采取自由、风趣和慈悲的看法。换句话说，要给怀疑时间，要给自己时间，以发现问题的答案，那不只是知识上或“哲学上”的答案，也是生活、真实、真诚和可行的答案。怀疑不会自动解除；但如果有耐心，就可以在内心创造一个空间，仔细而客观地检查、分析、消解和治疗怀疑。我们的文化中所缺少的，是心理的镇定和空灵，唯有靠不断的禅修才能达到，而只有在这种心理才能慢慢培养和发展智慧。

 

不要急着想解决你所有的怀疑和问题；诚如上师们所说的：“急事慢做。”我总是告诉我的学生不可以过分的期待，因为精神的成长需要时间。光是把日文学好或成为医生，就需要多年的时光：我们怎么能够期待在几个星期之内就获得一切答案呢？精神的旅程，是一种持续学习和净化的旅程。当你知道这一点，你就会变得谦虚。西藏有一句著名的谚语说：“不要把了解误以为是证悟，不要把证悟误以为是解脱。”密勒日巴尊者也说：“不要抱有证悟的希望，却要一辈子修行。”对于我的传统，我最欣赏的是它的脚踏实地和不尚空谈，它强调最伟大的成就需要最大的耐心 和最长的时间。

  

 

 

 

  【讲记】《中观四百论》67

 

 

 

诸法等性本基法界中

自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴

祈请无垢光尊常护我

 

 为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

 

 下面开始传法，所传的法是圣天菩萨所造的《中观四百论》。

 

《中观四百论》分甲一、初义；甲二、正释论义；甲三、末义。

 

甲二、(正释论义）分二:一、总义；二、别义。

 

乙二、（别义）分二：一、明依世俗谛的道次第；二、释胜义谛的道次第。

 

丙二、（释胜义谛的道次第）分二：一、广释胜义谛；二、造论宗旨和断除敌论余诤。

 

丁一、（广释胜义谛）分三：一、由破有为法为常之门而总破实有；二、别破有为法实有；三、破生住灭三有为法相有自性。

 

 第十五品 破有为相品

 

戊三（破生住灭三有为法相有自性）分二：一、广立缘起无自性生如幻之理；二、总破有自性。

 

己一、（广立缘起无自性生如幻之理）分三：一、别破生有自性；二、总破生住灭三有自性；三、破正生时由有自性生。

 

庚二、（总破生住灭三有自性）分四：一、观察次第同时破三相有自性；二、出相无穷过而破；三、观察一异而破；四、观察自性有无而破。

 

其中前面两个已经做了抉择，现在讲第三个科判，第三个科判讲观察一或异的方式破斥，这个是很殊胜的理论。

 

辛三、观察一异而破:

 

在这样的破斥当中，首先他宗观点认为：能相和所相这二者不管是一体，还是他体都可以成立。从一体方面怎么成立？比如说有为法柱子本身具足生住灭三有为法法相，所以有为法的能相和所相从一体的方式可以成立。第二个方式从异体的方式也可以成立，如何成立呢？生住灭三有为法法相是能相，所相的柱子有为法本身，也不完全是一个本体，分开来讲，能相是能相，所相是所相，从这个方面可以成立。既然这样一种有分别执着，就从一和异方面打破，打破之后建立诸法无自性，无实有生的殊胜的正见。

 

所相异能相，何为体非常，

或者彼四法，皆无有自体。

 

“所相异能相”，首先从他体方式观察，所相和能相是异体，异体就是他体。所相是有为法本身；能相是生住灭，三种能相。观察时如果说所相和能相完全是分开的他体，这里下结论“何为体非常”？为什么有为法的本体不是常有呢？肯定是常有的。你说像这样的有为法因为具足生住灭的缘故，它不是常有的，它是无常的，肯定是不对的。

 

他敢不敢承认诸法是常有不变的呢？绝对不敢承许的，他面前所显现的众生、房屋等等，这一切法肯定都有变化的过程，最后都要消灭的，绝对不可能承许常有。既然这样，为什么要给他们发太过——如果说所相和能相是异体的，为什么这样的有为法就必须要成为常有的呢？就是因为这个地方所相和能相是分开的，那么在所相上面，在柱子上面根本不可能有生住灭的体相，因为它们是他体的缘故，也就是说柱子离开了生住灭单独成立。如果说柱子离开了生住灭可以单独成立，那么柱子就没有生住灭，没有生住灭就不符合有为法的体相，就成为无为法，成为无为法就是常有的，不变的。

 

为什么要成立常有不变的呢？因为在我们面前柱子这个法是现量可以看得到的，这是一个先决条件，在看得到柱子这个条件上面再观察，他们承许柱子上面没有生住灭，柱子又有，又没有生住灭，那肯定是常有不变的了。一切有为法就应该成了常有不变，所以这方面讲“何为体非常”？肯定要成立所相的柱子等有为法绝对是常有的了。他们自己也不敢承许的法。这是直接方面的。

 

间接的方式观察，既然成立了所相，所相成了常有，反过来观察能相，因为所相能相二者是分开的，是单独成立的，那就应该有另外的过失，也就是说，离开了柱子等有为法之外，还应该有生住灭的能相单独成立。单独成立可不可能呢？绝对不可能成立。可以说任何生住灭的体相必须观待有为法本身，柱子也好，瓶子也好，一切有情等等，像这样的有为法本身，生住灭能够安立，必须观待有为法的本体才能安立，但是离开了有为法的本体，可以说世间一切有为法的能相和所相全部都是异体，全部都是分开的，那就应该成立生住灭离开了所相之外单独成立，但这是绝对不可能的事，在虚空当中怎么可能成立一个生住灭呢？从石女儿方面不可能成立生住灭。所以从反方面观察有这样的过失，完全是没有办法避免的。

 

或者还有第三层。前面讲所相自己离开了能相之后，它自己是常有不变的，这是第一种过失；第二种过失是从能相方面观察；第三种过失是再观察所相，因为所相自己离开了生住灭，就说明这个所相根本不存在，完全没有这样一个法，所以说这方面都可以观察。如果是他体的法，这样的过失就一个一个具体要落到他自己的头上。

 

这是从异体方面进行观察，下面再从一体方式观察。“或者彼四法，皆无有自体。”后两句从一体的方式进行观察，为什么讲“或者彼四法”？“或者”就是说不承许他体，或者承许一体，前面说从一体、他体都可以成立，但是我们已经打破了能相所相他体的观点。刚开始他们认为一体也可以成立，一体成立也有其它的过失。

 

“或者彼四法”，“四法”是说能相当中有生住灭三种，加上所相即有为法本身，所以总共加起来有四种法。这四种法，能相、所相你自己承许完全是一体不变的法，而且各自都是有自性的，既然它们四个法都是有自性的，又成为了一体，那么这样的话，“皆无有自体”，最后发的太过就是这样的，这四种法完全成了无有自体。

 

“无有自体”从两个方面可以解释。一方面就是所相本身和生住灭三种全部成了无自性的法。或者从另外角度解释，如果你承许生住灭和所相有为法本身能够在一个体上成立的话，它们各自的体相必定会失坏的，但是你们敢不敢承许各自体相失坏呢？绝对不敢承认。就是你们认为有为法本身也是实有的，生住灭三种法相也是实有的，这个时候它们实有的体性已经失坏了，他们自己的观点也不敢这样承认。所以如果承许有自性就有很多过失。

 

既然有这样的太过，这个太过是怎样安立的呢？必须要观察太过怎么安立的。首先是失坏所相法，所相法应该没有自体。“彼四法”当中第一个，所相没有自体怎么安立的呢？如果说生住灭在一个柱子上成立，所相上面自己就有了生住灭三种体相，因为你们承认所相有为法是实有的，是一体的法，这时候在柱子上同时具足生住灭，在一个法上具足三种体相，那么你的一体的、实有的柱子，或像这样的有为法如何能够保持它自己的自相呢？它自己的自体就失坏了。你认为它是实有的、不变化的、独体的法肯定就失坏了。因为有生、有住、有灭的缘故。所以这时就失坏了四法当中的第一法，所相法的自体。

 

那么又从其它方面进行观察其它三法。生住灭三种能相如何失坏它自己的本体的呢？首先，了解生有生的自相，住有它自己的本相，灭也有它自己的自相，但他们承认生住灭在一个法上完全同时具足，那就是说，生住灭就完全成为一个体性。那到底是成立生，还是成立住，还是成立灭？实际上每个都要失坏，它们自己生住灭的体相都要失坏，就是因为它们完全成了一个体性的缘故。再观察在生上面肯定有住和灭，因为这时肯定成为一体了。成为一体了，这个时候它生的体相失坏了，你的生上面有住和灭，那如何安立你的生呢？一方面说生是第一刹那，以前没有产生的法开始产生，但是正在产生的时候，又说它在住、在灭，这个时候就完全混乱了，失坏了生自己的体相。

 

再观察住，住是生了之后，在显现上面，还有一段延续的、不变化的时间，但是这个时候，因为生住灭成为一体了，在住上面也有生,也有灭，一方面这个法正在住，一方面又说正在灭，这个肯定不对。失坏住的体性。

 

灭的体性，是以前有的法，现在不存在叫灭，但是灭上面又有住，一方面在灭，一方面又在生又在住，都是不对的，所以说如果承许生住灭是一个本体，那生住灭三种法全部都成了没有自体， 完全失坏了它自己的本体。后面一组解释就是这样的。

 

或者像这样观察的时候，在一个法上面有生住灭，互相肯定的观待的法了。既然是观待的法，这个有为法本身，或者它生住灭的能相，全成了无自性，成了空性。这方面必须要安立的，这是从一体的角度破斥。一体方面也不能安立的。

 

辛四:(观察自性有无而破)分二:一、破由能生因实有故所生等实有；二、生等有体无体都非实有。

 

壬一、破由能生因实有故所生等实有:

 

第一个科判主要是针对有些人的观点：生是实有的，为什么这样讲呢？因为有能生的因的缘故，能生的因是什么呢？作用能够产生一切诸法，因为有作用的缘故，所以一切生或者一切有为法都是常有的，不变坏的体性。那么如果是这样的话，进行观察时用一个颂词进行破斥。

 

            有不生有法，有不生无法；

            无不生有法，无不生无法。

 

第一个科判内容就是这样观察的。观察时候必须了解内容，知道内容之后才顺利的进行破斥。必须了解有和有，无和无，是什么？这个颂词有两层关系，一个是因方面的，一个是果方面的。因方面有两种：一个是实有的因，一个是无的因。所生果方面也有两种：一个是有的果，一个是没有体性的果。既然有这样两种，它就分别进行配属的：实有的果在实有的因上面，有的果在有的因上面有没有？有的果在无的因上面能不能存在？这是从有的果配有的因和无的因。然后下面这两句所观察的是无有的果在有法上有没有？无有的果在无法上有没有？这样配属，首先这个前提了解之后，观察起来比较方便。

 

首先观察第一句“有不生有法”。第一个“有”字主要是果，从它的果方面观察的，“有法”是它的因。也就是说果是有体性的，它的因也是有体性的，在这样的前提下，“有不生有法”，这里不是说前面这个有产生后面的意思。在讲记当中讲得很清楚，是“有不生于有法”的意思。简单地讲，有的果是不是从有的因当中产生的，这样了解比较容易理解，转了个弯，把果放在前面，因在后面，理解起来就是，已经有的果是不是从有的法当中产生的。有的果是不是从无的法当中产生的，就是这样观察。

 

首先观察“有不生有法”，已经有形状的，已经有体型的果，比如说苗芽已经成型了，已经是存在的果了，这就是“有”。“不生有法”就是是不是从有法中产生的呢？不生于有法。它自己产生的，并不是说从还没变坏的种子当中产生的。为什么这样讲呢？从世间的规律观察时候，一个果产生，苗芽的产生一定要坏它的因的。如果果已经产生，也就是苗芽的形状已经有了，但观察时它从哪里产生的呢？它就是从一个完整的种子中来的，种子完全没有变坏，这就是一个有法，种子完全没有变坏，从一个完整的因当中产生一个完整的果，这个是完全不可能的事情，这样就失坏名言了，因为果产生的时候，肯定要坏它的因，但是这个时候，完整的苗芽是从一个完整的因当中产生的，观察的时候肯定是不对的。这是第一个过失。

 

讲记中还有第二个过失，已经产生的法不需要再产生，这个果已经有了之后，不需要再生了。不需要从有的法也好，无的法也好，从因当中不需要再生了，没有必要了。“有不生有法”的内容这样抉择。

 

第二个推理“有不生无法”。有的果也不是从无法当中产生的，比较容易了解的情况就是这样的:“有不生于无法”，有的果不是从没有的因或失坏的因——无法安立它的体性的因当中产生的。“有”就是明显的果，“无法”是什么呢？在讲记中比喻指烧焦了的种子，它自己的体性就没办法成立，也就是因的体性没成立，既然因都没办法成立，那怎么可能从烧焦的种子中再产生一个苗芽呢？这是不可能的，因为它的生果的作用已经毁坏了，生果的力用毁坏了，就不可能从无有的种子中再产生一个实有的果。“有不生无法”就是这个意思。

 

下面再观察后面两种。

 

后面两种第一个“无”就是无有的果，也就是果还没有成型，没有体性的果。没有体性的果可不可能从有的因当中产生，或者从无的因当中产生呢？这样观察时也不可能产生。为什么这样讲呢？“无不生有法”，没有的果不可能从一个实有的因当中产生。因为它的果本来就没有，你说它的因是实有的，再怎么观察完全没办法安立因果关系的，肯定没办法安立因果关系。这个时候果不成果，因也不成因。都是这样的，所以说“无不生有法”就是没有的果不可能从实有的因当中产生，这是绝对不可能的事情。

 

讲记当中比较容易理解的讲到，石女生石女儿是可不可能的事情呢？完全是不可能的事情。为什么这样讲呢？石女是世间称没有生育的女人，石女在世间是绝对存在的，不管在佛法当中还是在世间，像这样没有生育的女人完全都是安立的，有这样的法，所以她是有法。那么有法已经有了，可不可以从这样的有法当中产生这样一个没有的法呢？也就是石女可不可能有她的儿子呢？绝对不可能的事，就是因为她自己没有生育的能力的缘故，所以永远不可能有石女儿的出现。所以没有的法不可能从有法当中产生，就是这个道理。

 

然后，没有的法有没有可能从没有的因当中产生呢？也是不可能的事情，两者都是没有的，比如说石女儿是没有的，他自己的因是没有的因。第一个“无”就是他的果，那么石女儿可不可能有他自己的儿子呢？也是不可能的事情，石女儿本身都没有，怎么可能有他的儿子呢？这方面也是没办法成立。所以说“无不生无法”。

 

从四个角度一个一个观察的时候都是没办法安立的。实有的因，实有的果，无实有的因，无实有的果，怎么样配属都是没办法产生。你说有一个实有的能生因的缘故，你的所生果是实有的。这样观察的时候，能生因是有的、没有的都不可能产生有的果、没有的果。所以从这个方面彻底打破他们的邪执，从胜义理观察时完全不可能有一个像这样实有的因产生实有的果方式。

 

壬二、 生等有体无体都非实有:

 

生相等自己本身不管是有实或者无实，都是没办法安立有自性的。

 

          有不成有法，有不成无法，

          无不成有法，无不成无法。

 

这个也是四句，首先说“有”的意思，就是要产生一个法，它自己生的体相到底有没有存在？是实有的还是不实有？所以第一个“有”是观察生相是不是实有？后面第三、第四句中开头的“无”是生相是不是没有的？所以科判讲不管生相是有或者没有，都是不能成为实有法的。首先总的意思要了解。

 

了解之后再开始观察，生相是有的，是存在的，“不成有法”，第二个“有法”是已经存在的法叫“有法”，已经显现的法叫有法，比如说瓶子、柱子，在我面前现量已经安立了就叫做“有法”，第一个“有”和第二个“有”已经了解。再观察“不成有法”就是像这样的一种生相，在已经成立的有法上面具不具足？观察的方法就是这样的。生相是有的，有的生相在已经产生的柱子等有法上面是不是具足的？观察是“不成”，“不成”就是不具足，生相在有法上不具足，为什么这样讲呢？有法它自己已经产生了，在我们面前已经现量见到了，这个叫有法，在已经有的上面你再说有一个生相就没必要了，前面已经反复观察了，已经有的法不可能再生，生相在已经成立的法上面没办法安立。“有不成有法”就是有的生相在已经成立的法上面是绝对没有的。

 

“有不成无法”从另外一个角度观察，生相的体性是有的，那么在无法上面，比如在我面前苹果是没有的，这个叫“无法”，在我面前没有显现的法叫“无法”。我们观察的时候，有的生相在我面前这个没有的苹果上面到底有没有？肯定没有。因为在无法上面，法的本体都没有，怎么可能在它上面还有一个生呢？石女儿都没有哪里还有他的生呢？所以“有不成无法”，就是在有的生相在根本没有的法上绝对没办法安立的。前面反复讲过，要安立生住灭必须要有它的体相，有一个法，有它的有法才勉强可以安立，但是有法的根本没有，就像石女儿一样、兔角一样，说生相可以在石女儿上安立，可以在兔角上安立，肯定是不对的。所以说“有不成无法”就是这个意思。

 

然后下面再观察“无不成有法”是什么意思呢？“无”就是生相没有，根本不存在的生相在有法上面是不是能安立呢？我们说没办法安立，所以说“不成”。为什么不成呢？因为有法，我们可以说柱子、瓶子在我面前已经有了，它的体性有了，你说它的生相没有，这方面观察也是不对的。有法本来是有的，你说无又在它上面成立，这在名言当中是不对的。名言当中有就是有，无就是无，不可能有和无在一个体性上面成立。法方面是有的，柱子瓶子有法是存在的，你说在这样一个有法上又有一个无生的体相，有和无在一个法上面没办法安立，如果要安立就违背了现量，完全是矛盾的，所以“无不成有法”，主要从这方面了解的。

 

下面讲“无不成无法”。“无法”就是没有的法，就像石女儿一样，无生在无法上面根本没有办法成立，两个都是没有的，你说有一个实有的无，安立在实有的石女儿上面，这个是很牵强的安立方法。没有任何理论可以成立的方法，所以说“无不成无法”，肯定这样观察的时候是不对的。

 

这是第二个科判内容，这两个内容看起来好像简单，但观察起来意义是很深的。背诵起来好背，一刹那之间中间就变了一、两个字，像这样“生”变成了“成”，除了这个之外没什么变化了，背起来一秒钟就可以背完。

 

庚三、(破正生时由有自性生)分三：一、总破；二、广释；三、略义。

 

第三个大的科判主要破斥正生时有自性而产生。前面已生、未生没办法安立，世间人对正产生这个问题非常执着，这样的话，下面进一步破斥。

 

辛一、总破:

 

其他有些众生如是执着的：已生、未生是不可能安立生的，但是正在产生时肯定是有自性的，正生是绝对存在的，像这样一种观点。首先是总破，用一个颂词来破斥。

 

         生时谓半生，故生时不生，

         或则应一切，皆成为生时。

 

正在产生过程观察时，“生时谓半生，故生时不生”，“生时”是一个总的相续法，可以分成两个部分，这个地方讲“谓半生”。“半生”就是半生半不生。所谓半生，这个苗芽正在产生的过程，已经产生这部分就是已生，生了一半，已经产生的这部分叫已生；还没有产生这部分叫做未生。所以说整个生的过程只能分成半生半不生。既然是半生半不生的话，从前面观察已经产生叫已生，还没产生的叫未生。所以真正观察生起的过程，没有一个实实在在的正生的过程。

 

在不观察的情况下，假立的情况下，我们说这个正在产生，这个苗芽正在产生。但真正观察时肯定在已生和未生之间包括的，从最微细刹那观察也是这样的，前面已经产生完了，后面还没有产生，除了这两个之外，最细微观察时候，哪里还有一个正在生呢？即使正在生的本体，观察时候也是只有已生和未生之间的。所以说，从这方面观察，把这个分成半生半不生，就可以打破众生所认为的这个法正在产生，正在生的缘故所以应该是有自性的。

 

还有像《中论》中有相似的观察方式。比如我们走路时候的脚印，脚放在地上时，我们观察有没有正在走的过程呢？实际上是没有的。脚尖最前面还没有走，我们的脚尖往后全是走过的路，所以说哪里有一个正在走呢？完全没有。《中论》当中也有这样的观察方式，也是同样的，产生的时候，一部分已经产生的叫已生的，还没有产生的，犹如石女儿一样根本没有成立的。已经产生的法已经成为过去的，没办法安立它的体性，那么正生到底在哪里呢？正生没有。

 

所以说“生时谓半生”，“半生”就是半生半不生。“故生时不生”，所以你认为有一个实实在在的正生的时间，观察的时候就“不生”，就没有。假立的时候有一个正生，真正仔细观察的时候，或者是已生或者是未生，除了这两者之外完全没有一个正生的时间。

 

这个是前两句的意思，下面讲后面两句的意思。

 

“或则应一切，皆成为生时”，如果这样观察之后他还认为有一个正生时，那么从另外一个角度破斥。破斥方法相同，只不过针对他的这种邪执，还认为已生和未生之间还有一个生时。观察方法和前面一样的，他认为像这样的正在生时是实有的，那么“或则应一切，皆成为生时”。为什么应该一切皆成为生时？前面观察的时候也是这样观察，所谓正生，也是除了已生和未生之外没有一个正生的时间，你认为这样的未生和已生就是正生，如果这个是正生，那么一切时间皆成为生时，所有的时间都成为生时。为什么这样讲呢？因为本来不是生时你安立成生时，那么一切所有时间，本来不是生时全部都可以安立成生时，这样的过失是没办法避免的。所以说“ 或则应一切，皆成为生时”。

 

前面观察时，所谓的正生是半生半不生的，已生的部分叫已生，未生的部分叫未生，所以除了这个之外没有一个正生。他怎么认为呢？他说已生和未生中间部分就叫做正生，如果这样，分析他自己所承许的未生的前部分，已生的后半部分，像这样两者加起来叫做正生。如果这个是正生，实际上分析这个所谓的正生体性时，也是除了已生和未生之外没有一个正生。如果你还是承许正生，那么一切时成为正生。为什么这样讲？就因为已生和未生它绝对不是生时，绝对不是正生，如果你把不是正生安立成正生的话，那么所有一切没有生的时间全部成为正生，“皆成为生时”。观察的方法从这个方面了解。

 

辛二、（广释）分四：一、观察生时义而破；二、破许过去未来之间住的法为正生时；三、破许已生之先的法为正生时；四、破许未生为正生时。

 

从四个方面进行破斥他们的观点，彻底打破。最后一个科判“破许未生为正生时”，未生怎么会是正生呢？未生的法肯定不是正生，但是如果从彻底的方式打破的话，就要从方方面面观察，每个地方都观察到，就彻底打破相续当中最微细的残存实执。有时我们觉得明显相违背的还需要破斥吗？就是要彻底破斥，方方面面都要观察到。

 

壬一、观察生时义而破：

 

生的意义到底是什么？有没有造作？有没有它的作业？有它的作业就有它的生了，比如说一个法从没有到有这个过程当中，中间肯定是有作业的，有一个作业就成立它的作用，所以这时候就观察这个作业到底能不能安立？所以说观察生义，观察生的意义进行破斥的。

 

      作为生时体，则不成生时，

      不作生时体，亦不成生时。

 

“作”就是作业，正在操作的过程。举个例子，一个陶师要生产瓶子，瓶子还没有生产出来的时候，陶师自己在技能上不断操作，不断地操作不断地操作，这就是正在产生瓶子的过程，陶师自己的动作在生时到底有没有？这样观察的。不观察时，在名言中肯定有一个作业。《中论》当中有明显观察作业方面，能作、所作、作业一个一个观察。这个时候也是通过它的作业方面进行观察。

 

“作为生时体，则不成生时”，“生时”的本体，正生肯定要有一个从无到有的过程，这就叫做生时。生时的本体当中有没有它的作业呢？如果生时的本体有作业，就是“作为生时体”，如果有作业“则不成生时”，正生的时间就不能安立。为什么不能安立呢？正在操作的过程不能叫已经产生。陶师正在泥土瓶子上不断操作的时候，正在作业的时候，作业还没有完成，这个时候瓶子的生还没有。什么时候说瓶子从没有到有了，这个时候说生了，但是中间正在作业时候，正在创造因缘的时候，作业正在运作的时候，哪里有个生？不能说是已生。生的定义就是已经有了，以前没有的东西已经完全产生出来了，这个时候就叫做生。但是生时，如果有作业正在运作，正在操作的时候，生还没有，所以说“作为生时体，则不成生时”，完全不成生时。

 

下面讲不作，如果不敢承许生因中有作，因为如果有作业的话那肯定还没有生。那么如果是无作呢？在生时没有作业呢？没有作业就不作。在生时体当中如果没有作业，“亦不成生时”，也不可能成为生时。为什么不能成为生时呢？生时的本体当中根本没有作业，就缺乏  产生果的能力了，如果没有产生果的能力，哪里有一种像这样的果呢？绝对没有的。比如劈柴火的时候，这个人劈柴，有个所劈的柴，有个能劈的人，还有个斧头等等，作业到底有没有呢？这时的作业是什么？比如说人的动作，把斧头举起来的动作有没有？如果这个动作作业根本没有的话，这个人根本没有动，没有动的话斧头不会接触柴火，像这样没有作业就缺乏产生果的功用，就没有它的功用。

 

所以前面讲了，有作业也不对，正在作不叫生，但是如果在生的本体当中完全缺乏作业成分的话，就是造作诸法的利用就没有了。所以说“不作生时体，亦不成生时”，根本没有作的话，怎么样产生生时？肯定没办法产生生时。

 

这方面就是从生时本体当中，如果是正在作也是不对的，根本没有作也是不对的。还有一个方面观察的时候就是已经作了，是不是应该成立生时呢？也不对。已经做完之后，已经过去了，已经过去了你把它安立正作，那就是矛盾的法了，像这样在所产生的法的本体当中肯定也是没法安立的。所以说已经作完了不可能再作；正在作的时候，还没有产生生的本体，正在创造它的生的过程也不能叫正生；然后没有作业，就没有产生它的法的能量了。所以这三个方面观察都没办法安立，从这个方面进行破斥。

 

这个颂词主要从它的作，作业方面，讲记当中讲操作，比较容易理解就是作业到底有没有。这是观察它的生时进行破斥。

 

壬二、破许过去未来之间住的法为正生时：

 

第二个科判破斥他们承许过去和未来中间的这个住的法应该是正生。过去的已经过去，未来的还没有产生，在这二者之间有一个中间法，就是正生，很多人就是这样认为的，认为中间正在住的法就是正生法，从这个方面安立正生。

 

就因为有过去、未来，为什么有过去、未来呢？就是因为有中间存在，所以说中间的前面有过去、后面也可以这样安立的。为什么有过去未来？就是因为有中间部分，观待中间部分安立两边，所以就认为除了过去、未来之外的中间作为正生。到底有没有中间呢？观察时根本没有一个所谓的中间。

 

           若二时中间，无无中间者，

           则无有生时，彼有中间故。

 

这个方面主要破斥中间也有中间，中间又有中间，所以永远没办法安立真正的中间，观察下去就是无穷无尽的。你认为有一个实有中间作为它的能生，作为它的正生，只能说未经观察时可以这样承许，但如果观察时这个中间有没有两边，若观察时肯定还有中间的，因为中间是一个实有的法本身，实有法本身肯定中间还有中间，中间又有中间，像这样完全无穷无尽的。

 

“若二时中间”，“二时”指过去和未来，“无无中间者”，第二句中的“无无”必须要了解，如果不了解，那么理解颂词都是麻烦事。这个“无无”两个否定词加起来就是肯定词，就是有中间。一般情况下佛教中，因明中经常这样使用，两个否定加到一起就是肯定。两个都是无，两个都是否定，这时候就成了肯定。“若二时中间”有中间，直接讲就是这样讲的。

 

讲记当中，意义就是这样讲的。“无无”第一个“无”解释成无不承许中间的宗派，第二个“无”解释成不的意思，无不的意思就是二时除了未来过去二时，中间这个法，就是从外道及实有的宗派来讲的，没有一个外道宗派不承许中间这个法是有的。不管我们“无无”两个否定词加起来是一个肯定词，或者按照甲曹杰大师所讲的无不承许中间者，这个“者”就是宗派的意思，就是说没有不承许中间的宗派，都承许的，一般人都承许。中观宗它假立承许，但是观察时不承许，所以“无无”应该这样理解。

 

那么如果承许有中间的话，“无无”就是有中间，那么“则无有生时”，正生的时间肯定没有了，为什么没有了？“彼有中间故”，最关键的理论就在此，“彼”是中间的意思，中间还有自己的中间，中间还有中间，所以你这个完全实有的中间在哪里？根本找不到。观察它的中间还有一个中间，这样观察下去就是无穷无尽，完全成了过去和未来了，中间一观察都成了过去和未来。

 

像这样观察中间这一分钟，两边是过去和未来，中间这个法有没有已经过去的和还没有产生的？肯定有，因为这个法是不断地变化的，肯定不断显现，不断显现中间，不断显现过去，不断显现未来，像这样的情况绝对不会停止。如果说中间这个时间永远固定住了，永远不动弹了，那么这时候有一个实有中间，但根本找不到这样一个实有的中间，因为时间在不断地变化，不断有新的过去未来中间显现，所以中间始终没办法安立。因此你想从中间法安立一个实有的正生，绝对没办法安立的。如是从这个方面进行破斥。

 

今天就讲到这里！

 

 

 

 

  【讲记】《中观四百论》66

 

 

 

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

 

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

 

发了菩提心之后，现在我们来继续讲圣天菩萨所造的《中观四百论》。

 

《中观四百论》分甲一、初义；甲二、正释论义；甲三、末义。

 

甲二、(正释论义）分二:一、总义；二、别义。

 

乙二、（别义）分二：一、明依世俗谛的道次第；二、释胜义谛的道次第。

 

丙二、（释胜义谛的道次第）分二：一、广释胜义谛；二、造论宗旨和断除敌论余诤。

 

丁一、（广释胜义谛）分三：一、由破有为法为常之门而总破实有；二、别破有为法实有；三、破生住灭三有为法相有自性。

 

第十五品 破有为相品

 

主要是观察有为法的生住灭，从生住灭的三种能相观察之后，破除掉有实有的生住灭，而抉择有为法是现而无自性的空性的教言。

 

戊三（破生住灭三有为法相有自性）分二：一、广立缘起无自性生如幻之理；二、总破有自性。

 

己一、（广立缘起无自性生如幻之理）分三：一、别破生有自性；二、总破生住灭三有自性；三、破正生时由有自性生。

 

庚一、（别破生有自性）分二：一、广释；二、略示破所生果。

 

辛一、（广释）分五：一、观察有生无生而破；二、观察初中后三而破；三、观察自他而破；四、观察次第及同时而破；五、观察三时而破。

 

今天讲第四个科判内容，通过次第和同时的方式进行观察。为什么要这样观察？因为如果你承许生和它所生的有为法二者是实有的，那必定会有一个产生的过程，或者是前后的，或者是同时的，除此之外无有其它产生的方式，所以就是以观察次第或者同时的方式进行破斥。

 

壬四、（观察次第及同时而破）分二：一、正破；二、破由自性生的能立。

 

癸一、正破：

前后及同时，二俱不可说，

是故生与瓶，同时生非有。

 

这个地方讲到次第和同时而破的道理，就是正破。从总的方面讲有两种，就是“二俱不可说”的“二”，“前后”算一种、“同时”算一种。为什么说“前后”算一种呢？因为“前后”肯定是有次第的，或者在前面或者在后面，所以是包括在次第当中；没有次第，没有前后就是同时的。否则的话，前和后如果分开抉择的话，肯定就是三种，那“二俱不可说”就不好理解，科判中也是讲次第和同时，所以前和后是包括在次第当中，因此有这样一种抉择的方式。这个方面总的来讲有两种，分开来讲有三种。

 

次第性分了两种，首先是通过“前”，以瓶子在前面、生在后面这样来理解前和后的意思。因为有一个瓶子，瓶子是有为法自己的体相，有为法的体相上面有一个能相、有一个产生，既然有产生，在观察的时候，或者在瓶子的前面，或者在瓶子的后面，必定是这样承许的，这样承许的时候就包括在次第当中了。首先观察的是“前”，“前”的意思就是瓶子在前面、它的生在后面。观察时是不可能成立的，为什么这样讲呢？瓶子在前面它已经有了，后面它的生才产生，这个时候生就成了无用了。因为它是一个有为法，瓶子的自性如果已经存在是不需要再生的，如果再产生，肯定会有无穷或无意义等种种的过失，所以瓶子在前面是不可能这样安立的。

 

第二个字就是“前后”中的“后”字，就是瓶子在后面。瓶子这样的有为法在后面，它的生就在前面。一般人就是这样认为的，首先有一个生，然后就产生瓶子，但这都是没经观察的一种粗大的分别念而已，真正详细观察的时候也是不可能成立的，为什么不可能成立呢？生在瓶子的前面已经产生了，生的能相、体相已经有了，这个时候还没有瓶子。我们可以分两个刹那，第一个刹那是生在前面，第二个刹那时瓶子才出生。那第一刹那生的体相有的时候，生了什么？实际上什么都没有生出来，它没有产生一个什么东西，是一个虚空一样的东西，那么这个就和瓶子没关系了。如果说生在前面的话，它实际上什么都没有产生，因此生在前面、瓶子在后面，肯定是不对的，瓶子肯定没办法这样产生。

 

对前和后二者进行了观察，然后再观察“同时”，是生和瓶同时有了，这样对不对呢？不详细观察时还是认为有道理的，如果详细观察也是不对的。瓶子没有的时候生也没有，生没有的时候瓶子也没有，瓶子或者生的能相一旦有了，同时瓶子也已经有了，那么这会有什么样的过失呢？和瓶子已经有了再产生的过失是一样的。观察的方法，瓶子实际上并没有一个真正的生起的相，这方面是无法安立的，因为就像前面的观察一样，瓶子没有的时候生还没有，生有的时候瓶子已经有了，这样的话就没观待瓶子它自己的生了，它们是同时的，瓶子有的时候生也有了，那这二者就是没关系的法，既然二者没关系，怎么说瓶子有它的生呢？因此“二俱不可说”，前面是“前后”，后面“二俱”就是同时。从这个方面就可以安立。

 

下面就是下结论，“是故生与瓶，同时生非有”，生住灭中“生”是能相；瓶子就是有为法，是所相。在瓶子上必须有生住灭的能相在上面，但是观察时，能相和所相是次第性或同时性都是不可能的，“是故生与瓶，同时生非有”，就是在同时，或者还有其他的意思，讲记中讲还有等字，同时或前后次第性的产生都是没有的。既然没有安立一个自相的生，只能说生住灭中的“生”不可能产生瓶子。

 

从究竟意义上随顺理论观察确实没办法产生瓶子，但在我们面前已经有了瓶子的产生，瓶子在我们面前有了，这个时候有没有生呢？在名言中应该承许它有一个生，但是这种能相是一种无自性的生，通过这种无自性的生，瓶子就可以显现出来了。这就是通过同时和次第进行观察的一种方式。

 

还有其它一种过失是怎么观察的呢？如果是前后或者同时，那瓶子全部都成为无因生的过失，肯定是它没有一个生。没有生它自己瓶子自己有了，这样的话就可以说它没有因缘就产生了。

 

为什么这样讲呢？主要从第一句观察的时候可以知道，如果瓶子在前面，生在后面，瓶子没有因缘自然而然就有了，在生还没有来、生的体相还没有出来的时候瓶子已经有了，那么瓶子就完全成了无因；或者生在前面，瓶子在后面也是不对的，生在前面什么都没有产生，生灭了之后第二刹那瓶子突然就有了，那这个瓶子从哪里来的呢，因此也没办法安立，这也是一种无因的；那么同时也是相同的道理，瓶子没有的时候，生也没有，生有的时候瓶子已经有了，因此瓶子还是同样的没有因。第二种过失通过这个方面也可以观察到，所以不管是前后还是同时这个方面安立的时候，都是没办法有一个实实在在的产生。这也是很殊胜的观察方法，对次第、同时进行了破斥。

 

癸二、破由自性生的能立：

 

下面讲第二个科判内容，第一是正破，第二是旁述来断除一些执着，通过这样观察之后，其他的有实宗或相续中有实执的众生，他们从另一个方面想成立，他就安立一种生有自性的能立，就是它的道理和根据，根据是什么呢？第二个科判就讲到了破有自性生的能立。

 

他们的根据是这样讲的，生肯定是实有的，因为在众生面前的有为法，它有成旧的缘故，从成旧的现象推知肯定有一个产生，如果刚开始根本没有一个产生，石女儿或其他的法，兔角根本没有产生过的话，那么兔角的成旧如何安立呢？就是因为见到有为法有成旧的缘故，所以推知它肯定有生，并且生是完全实有的，如果完全是无实有或空性的话，怎么可能有呢？就像兔角一样。所以说生有，而且是实有的。这是他们的观点。

 

按照中观宗的观点，这样的成旧的现象是可以承许的，名言中可以承许，无自性的情况下可以承许，但如果是承许有自性的成旧，那是绝对没办法安立的。

 

这个科判颂词就是主要来破斥他的根据，他的根据是能立想要通过有成旧的现象，来推知、成立生是有的。这个方面必须要了解，否则科判中要成立有自性生的能立就没办法知道，这个地方的能立主要是从成旧方面安立的。既然成旧是安立的根据，那么就来破这个根据，破你安立成旧的观点，所以这个颂词主要是破成旧的。

 

若前生故者，前生不成旧，

若谓后生者，后生亦不成。

 

这个颂词观察时从三个角度进行破斥，前两句有一个理论在里面，有一个根据；后面两句有两个理论，其中一个理论在讲记中比较明显，其中一个不太明显。

 

首先来观察第一个方面——不能成立成旧，“若前生故者，前生不成旧”，“前生故”和“旧”是一个意思，就是故旧，已经成了一个老旧、过去的东西。“前生故者”，如果刚开始产生的时候，就产生了一个“成旧”的东西，也就是说有为法刚刚产生时，就安立是“成旧”的话，那么就是“前生不成旧”，这是绝对不可能的。

 

为什么这样讲呢？有为法第一个刹那产生的时候，它是一种新生的物体，完全是新生的，不可能变成一个“成旧”，即使按照一般的观点来讲，或按照最基础的观点来观察，退一万步来观察也必须要有第二刹那之后才能安立“成旧”，第一刹那是一种新的东西，第二刹那观待第一刹那时，它变成旧了；即使是这样观察，第一刹那刚开始产生的时候都不可能安立一个“成旧”的东西，刚开始第一刹那的时候它还没有一个过程，第一刹那还没有到第二刹那的时候，连这个过程都没有怎么可能安立成“成旧”呢？所以“若前生故者”这个前生，刚开始最初的时候生了一个“成旧”的东西，这是不可能的。

 

破“成旧”首先观察，刚开始产生的时候就是“成旧”吗？还是逐渐次第变成“成旧”的？如果刚开始就变成成旧根本是不可能的事情，一般按照理论来讲，第一刹那、第二刹那，这样观察都没办法安立。或者第一刹那一生的时候马上就坏灭了，从这方面的话也不可能的，因为第一刹那毕竟是生，如果坏灭的话，第二刹那坏灭也是可以的，但是从这个方面没办法安立。而且是违背现量、违背名言，名言中都没有任何一个人承许，这个东西刚产生它就是一个“成旧”，肯定是承许是新崭崭的东西。头两句就是从第一个理论进行了观察。

 

下面“若谓后生者，后生亦不成”，从“后生”方面有两个观察的方式。刚开始生的时候新生时成旧是没办法安立的，如果是“后生”，过了一个阶段之后，突然有一个“成旧”产生了，“后生亦不成”。后面突然有一个旧产生也是不行的，比如一个东西存在了一年，前面两年是新的，后面八年逐渐逐渐旧了，后面八年可以安立它是一个成旧的物体。刚开始产生的这个法不是成旧的，这在前面一二句已经破斥了。从另外一个角度观察是如何观察的呢？在第二年末尾的时候，这就是“后生”旧，此时重新开始产生了一个旧的，如果是作为“后生者“就是从这个方面观察，这个方面就是从甲曹杰大师的讲义中有这样的观察方式。

 

所以如果是后生旧，“后生亦不成”，后成旧也是不成的，为什么呢？因为前两年新的物品已经过去之后，刚开始旧的方面没有产生，后面突然有一个旧的东西出现了，实际上这个方面就是矛盾的，因为刚开始产生时它还是新，不管名称上安立成旧还是什么，从第三年的第一刹那，这个时候旧从这儿开始了，所以后面的时候旧已经重新出生了，它是重新出生的东西，也和前面一样它就是一种新的。又说它是重新产生，又说它是旧的，新和旧在一个体性上怎么安立呢？绝对是一种矛盾的，所以说“若谓后生者,后生亦不成”，第一刹那的时候以前完全没有的旧产生了，产生实际上就是新，以前没有现在重新来了就是新，你说新就是旧的话，那肯定不对。这就是第二种观察方法。

 

第三种观察方法讲记中是很明显的，因为新和旧是互相观待成立的，第一年是新，第二年成了旧，第二年的旧观待第三年又成了新，第三年的东西就成了旧的，就是这样互相互相观待，既然有这样逐渐变化的过程，所以旧就是完全无有自性的。从这个方面，“若谓后生者，后生亦不成”就是因为新和旧二者互相观待的过程，必须要这样安立。

 

那么有些人就这样认为了，这个东西在明显很新的时候我们没办法在上面安立一个旧，但是在它变旧的过程，已经过了很多年之后，从第三年开始一直到第四年之间，这个时候东西都是处在“成旧”的过程，难道这个过程不是一个旧吗？在这个过程中没有观待新和旧的概念，所以在后面几年中完全都是旧，它是一种实实在在的旧，这也是不可以安立的。因为旧必须要安立旧的体相，旧的体相肯定是观待前面的法来讲的，它是逐渐逐渐成旧的，第三年的旧和第四年的旧有没有程度上的差别呢？如果按照它自己的体相来讲，肯定是有差别的，第三年的“成旧”观待于第四年的“成旧”来讲，前面第三年的程度要轻，后面逐渐逐渐加重，所以如果承许这样的过程，那么前面肯定是观待后面旧的程度，它可以安立成新的，因为它必定是一种观待成立的法，肯定是这样可以安立的。

 

既然有这样逐渐变化的过程，那么旧绝对是从后面逐渐逐渐次第产生，肯定也是没有自性的，所以说“若谓后生者，后生亦不成”，这就是第三种观察的方法，讲记中有这样的观察。

 

因此说刚开始的时候也不成旧，后面突然有一个旧产生了也不对，如果是逐渐逐渐有变化的过程，那它必定有观待，最后的成旧和前面的成旧完全是不相同的，世间上也有的几成新这样的观察方法，既然有这样的方法，肯定是有前后的差别，从这个角度观察也可以破除实有的旧。

 

把成旧方面破斥掉了之后，实实在在有自性的成旧根本就不成立，这个是他的能立，他想从成旧方面来安立生是实有的，既然成旧的根据已经没有自性的话，那么它的生哪里有自性呢？绝对没有一个自性。所以从破他的能立方面来破他的所立，也是没办法有一个实实在在的生，这就对第四个科判的内容作了抉择。

 

壬五、观察三时而破：

 

下面讲第五个科判的内容，观察三时而破，过去、现在、未来三种时间进行破斥。

 

如现在诸法，不从现世起，

非从未来生，亦非从过去。

 

观察的时候，核心就是“现在诸法”，下面就讲到“现在诸法，不从现世起“，“现在诸法，非从未来生“，“现在诸法，亦非从过去”。“现在诸法”必须要一个个对应，把“现在诸法”对应到现在、未来，过去，必须从三时来进行观察。

 

首先观察第一个，“现在诸法”从现世起有没有这种可能性？这个地方观察的时候，“不从现世起”，为什么说“不从现世起”呢？现在有现在的体相，前面学习破时品的时候可以很详细的知道，现在就是已生未灭的法，这就是现在的体相。你说现在的法从现在起，那就完全没有必要了，为什么这样讲呢？因为现在的概念就是已生未灭，你说现在的法从已经产生的法中又要产生一个法，所以这个时候就绝对不应理了，前面的过失已经讲了，已经产生的法不可能再产生，否则的话就会有无穷的过失，或无意义的过失。

 

观察的方法必须要很清晰的了解到，观察的时候主要是要把现在的法和现在的体相联合在一起，因为这个地方毕竟是从三时进行观察的。对方或认为一切诸法实有的众生的分别念，他认为有为法是实实在在的，既然是实实在在的，我们就进行观察，有实实在在的话，或者是从现在，或者从未来，或者从过去，从三种时间中必须要成立的，但观察的时候，实际上都没办法成立。首先观察的是现在，现在的体相就是已生未灭，这个法已经有了才能叫现在；这个法还没有肯定不叫现在，已经违背它自己时间的体相，现在的体相已经没有了。既然不舍现在的体相，那么观察，现在的体相是已生未灭的法，已生未灭的法又产生了一个现在有的法，完全就是矛盾的，已经有的法不可能再产生，否则成了无穷等等，这个在前面已经观察了，所以说“如现在诸法，不从现世起”。

 

“非从未来生”，也不是从未来生的，从未来生也是颠倒名言，混淆了名言的概念，为什么这样讲？我们说现在的法就是现在在我们面前可以实实在在看到，在名言中可以感觉到的这个法，这个法是不是从未来产生的呢？这是绝对不可能的事情，比如这个杯子，我们在给别人介绍的时候说：“现在我们面前这个杯子，明天将会被生产出来”，这肯定是不对的。杯子已经在我们面前实实在在有了，你还说明天才会产生出来。就是这样，现在诸法从未来生对不对呢？“非从未来生”，现在已经有的法不可能在未来，在未来明天这个时候再产生出来，否则面前的杯子是谁的杯子，已经在现在位的时候不可能从明天产生从未来产生，所以现在诸法“非从未来生”，这个是比较容易了解的，一般的世间人都不会承许的。

 

“亦非从过去”，那这个法是不是从过去产生，现在有这样的作用？一般的人就是这样认为的，或者我们在名言中不观察的时候，随顺世间承许的时候就是可以这样的。在我面前的这个法已经产生了，现在还没有灭，因此已经产生的法可以说是从过去已经产生到现在位，但这也是不经观察的时候只能这样承许，一观察的时候又承许不了了。

 

为什么没有办法承许呢？过去的法已经过去了，完全成了石女儿或虚空一样的东西了，从虚空一样的东西当中，怎么可能产生一个现在我面前实实在在的有为法呢？这是绝对不可能的事情，否则从石女儿中也可以产生有为法，这是完全不对的。所以详细观察的时候，过去的法已经早就过去了、完全没有了。过去的体相是生了之后已经灭了的法，才叫做过去，既然已经灭了，怎么可能从灭法中又产生一个有实实在在的东西呢？这肯定是没办法安立的。

 

因此，你要成立一个有为法实实在在的有，不放弃对它实执的观点，要承许这个有为法有，必须要回答这个法是从现在产生的吗？还是从未来产生？还是从过去产生呢？真正通过正理一一详细观察，从哪个时间都没办法产生。承许实实在在的法，实有的法，不承许缘起无自性的法，那这些过失如何避免呢？

 

所以观察到这个程度的时候，他们成立自己的观点或者要安立一切诸法自性生的这种理论已经一一被打破了。既然已被一一打破，再要执着相续中实有的观点绝对是不应理的，作为一个智者肯定就会思维，就会放弃这样的实执。

 

作为中观的修行者，对于我们来讲，也应该从这个方面好好的思维，为什么要这样讲呢？因为理论方面我们学了很多，像这样观察诸法空性的理论已观察了很多，从道理上面讲了，自己完全没有智慧、没有丝毫能力去反驳空性的这些观点。但是自己又听到这样的教言，知道了诸法空性的道理，如果还不放弃实执，那这个方面就完全是不应理的。

 

所以应该把这种观察的方式转移到自己心当中去，转移到自己的实执心上面去，好好地观察一下自己的心，通过理论打破了这样执着的观点之后，为什么还要对诸法实执呢？为什么要把这些有为法，财产也好、名声也好、有情也好还这么耽著呢？这就是不对的，这就叫做非理作意，而且是很严重的非理作意。对于世间人来讲，他的非理作意是未经观察的，没有深入学习佛法，升起一种常乐我净的执着还情有可原；但作为修行空性的修行者，对我们来讲打破非理作意的理论已经一一掌握了，一一都作了观察了，如果这个时候还没有打破实执，还没有放弃非理作意，肯定就是不对的，你完全没有任何理由了。

 

世间上的人他说他有理由，他就没学圣教，现在我们已经学了圣教为什么还有这样的执着呢？所以这个方面必须要详细的观察，而且在内心中观察好好想自己的观点，比如自己在看到一个东西时产生一个实执、产生一个贪欲心，这个时候就去观察这个实执到底是从哪里来的，从对境来的还是从自己内心来的，通过这样的理论一个一个观察的时候，你观察的越深、观察的次数越多，它的力量就会越大，慢慢中观空性的力量就会显现出来，从自己的内心中往外显现，这个时候它的力量就会非常大了。

 

现在我们从听闻方面有些道友已经听过了，思维方面有些道友也思维得很圆满了，在这样的过程之后，肯定要转移修行方面，怎么样转到修行方面呢？就是要把这样的理论运用，平时就要运用，在我们生起烦恼的时候、在我们生起实执的时候，就是要运用这样的方法去观察，知道现在所执着的东西全都是梦幻般的自性，毫无一点点的实有可言，既然这样的话，我们怎么可能还产生一个实有，而且还想要千方百计的想得到这些东西呢？因此像这样的话就是完全不应理的。

 

这样的理论就要开始运用，反复开始运用之后就可以逐渐打破。必须要了解这样殊胜的教义。

 

以上就做了观察，第一个科判已经抉择完了。

 

辛二、略示破所生果：

 

前面刚开始分科判的时候是这样分下来的，第一个科判分了三个方面，第一个是别破生有自性，别破有自性分了广释和略释破所生果，现在开始讲第二个问题，所生的果方面进行观察，前面是通过因方面观察的，如生住灭这样的能相方面观察的，下面从果方面观察是否有自性。

 

观察所生的果实际上也是没有自行的，如果所生的果都没有自性的话，那么能生的因也不可能有自性的。在《智慧品》中也做了非常殊胜详细的抉择，一个实有的因产生了一个无实有的果，这个也是完全不对的。以前讲到破大自在天的时候，大自在天是常有的，大自在天可以产生一切，那么常有的大自在天所产生的法不是常有的，大自在天完全都是常有的，它作为常有的因，如果按照因果的规律来讲，成立因必须有它的果，因是常有的，果必须要不断地显现，但为什么有的众生显现，有的众生不显现？有些法显现，有些法不显现呢？它的因是常有，它的果是无常的，这个是完全不对的。如果它的因恒时具足，它的果也应该恒时具足。因此如果果是无常的话，就可以从无常的果推知它的因绝对是无常的。

 

这个时候也是同样的道理，只不过那个时候是破外道的遍计观点，这个时候是破众生无始相续中的实执。观察的时候，它的果是不是常有的呢？观察时它的果也是无实有的，既然所产生的果，生住灭自己的果是一种无实有的话，那么它的因也不可能是实有的，因为因和果之间必定是互相观待才能成立的法，如果因是实有的而果肯定就是实有的，同样果是无实有的缘故，因肯定也不是实有的，主要从这个方面来进行了解。

 

生既无所来，灭亦无所往，

如是则三有，如何非如幻？

 

前面两句讲它的根据，后面两句讲它的结论或者是一种教言，让我们认识到三有如幻的道理。

 

“生既无所来”是怎样观察的呢？这个果如果是实有的法，我们观察这个果是从哪里来的，从哪里产生的呢？可以说是只有从因中来的，这个方面是常识了，既然从因中来，我们就观察在因当中是不是有一个实实在在的果呢？是本身就存在吗？比如我们打开一个种子，如果苗芽是实实在在本身就有的，完全是有自性的法，完全是实有的，而它又是从因中来的话，那么必须要在因中找到它的果，因为它是实有的，而且是从因当中来的。我们就观察这个因，把一粒种子打开的时候哪里有它的苗芽呢？绝对没有办法找到苗芽。

 

你认为果是实有的而且从因中来的话，那么我们可以观察，因当中完全没有。这样的观点比如说我们平时看到一个人，他进到房子里面去了，这时我们观察这个房子里肯定有人，我们看到他进去了所以肯定是有的，那么把门打开这个人就会从里面出来，肯定是有这样的一种道理。一般人就认为有这样的观察方法。但是这是世间上不经观察的方法。通过这样的理论就可以了解，果如果是实实在在有，而且从因中来的话，就好像人在房子里面一样，我们知道这个人在房子里面，而且这个人肯定在房子里面，他不是石女儿，他就是一个实实在在的人，因为是一个实实在在的人，又是在房子里面，那我们把门一打开绝对这个人就在里面，没什么怀疑的。

 

同样的道理，果也是实有的，又是从因中来的，这时我们就观察因，现量观察因中有没有它的果？绝对没有。杯子也是同样的，我们说杯子是实实在在的法，是实实在在的果，又是从因中来的，我们就在泥土中去寻找，怎么也找不到杯子的体性。所以这样观察的时候，果的生没有从哪个地方来的，要成立实有而且又是从因中产生的话，绝对不可能的。“生既无所来”就是从这个方面了解。

 

“灭亦无所往”，果是实有的，肯定要灭，一般人都承许果肯定是要灭的，只要是有为法肯定是要灭的。既然要灭又是实有，灭的时候肯定要去一个地方，那去哪个地方了？怎么找也找不到了。一个杯子在我们面前被砸碎的时候，我们就观察杯子到哪里去了？如果它是实有的，肯定我们会看到一个杯子从这个地方跑到哪个地方去，我们去找肯定找得到。比如看到一个人他做了案被别人抓的时候，跑到一个房子里面去了，我们实实在在看到他跑进去了，跑没了，他把门一关我们看不到了，可以说他灭了；但是如果他真正有的话，这个人确确实实在，我们就观察他，就知道他就在这个房子里，我们在房子里找肯定能把他找出来。

 

那么有没有这样的办法？果是实有的而且又有它的灭，它肯定要从这个地方到哪个地方去，因为灭是实有的，果是实有的，肯定是从此处到彼处，但我们怎么找都完全找不到，这个果灭的时候怎么去找它呢？我们见不到它从这个地方到哪个地方去，这种现象是没有的，如果它有自性，肯定有这样的一种现象。这时候怎么回答这种过失呢？怎么回答中观宗所发的太过呢？确实没办法回答。所以“灭亦无所往”，这个方面承许果有自性的话，必须要见到灭法，灭了之后到哪儿去了，但是见不到。

 

应该如何承许呢？“生既无所来，灭亦无所往”，“生”不是一个实实在在的果从因里面像开门一样出来，“灭”也不是到一个地方去，那么应该怎么样呢？“如是则三有，如何非如幻”，我们要承许这一切三有的法完全都是幻化一样的体性。

 

前面两句已经破斥了他们认为实有的理论，认为果是实有的就必要见到它的来和往，既然破除了实有，又该如何承许呢？按照世间的名言，按照缘起生的规律来讲，就像幻化一样，幻化的东西生的时候没有从哪个地方来，灭的时候也没有去哪个地方，通过比喻在抉择的时候就知道这个殊胜的理论，中观宗所抉择的理论非常非常的圆满。

 

怎么样了解呢？此处就讲到“如何非如幻”，就用幻化的比喻来做抉择，大家都很熟悉幻化的比喻了，像石块、木块、像咒术就是这样显现的，咒术师念咒术加持石块、木块的时候，没有离开石块、木块的时候就有显现的象马，幻化的象马已经来了。观察相和马，如果它是有自性的，它是从哪里来的？咒术师的口里出来的吗？还是从石头、木头里钻出来的？绝对找不到的，咒术师的口里也没有，他所念的咒语音里面也没有，也没有从石块、木块里出来。

 

如果承许实有必须要有来的来处，这个象和马到底从哪儿来的，观察，但是观众在幻化师表演的时候就把他团团围住，那么到底是从哪里来的呢？又不是从外面进来，又不是从地里冒出来，也不是从石头和木块里出来的。实际上“生既无所来”，幻化的体性本身就没有一个实实在在的生，只不过是各种这样因缘聚合的时候，缘起而产生的，无自性中产生的，无中而产生的。我们平时讲的缘起生、无生、空性生，完全都是相同的。它又不是从哪个地方来的，因缘一具足的时候就有了，象和马就有了，实实在在观众看得很清楚，象和马是真真切切表演节目的，但实际上观察时“生既无所来”，确实没有一个从哪个地方来的。

 

既然没有从哪里来，“灭亦无所往”，幻化的象和马灭的时候，它去哪里了呢？是不是钻到土里了？或者跑没影了？或者钻到石块和木块里去了？绝对不可能。咒术师口里的咒语一停止，象马就开始从很明显的状态逐渐逐渐显得虚无缥缈，逐渐就没有了。观察它灭的时候没有到哪儿去，就是因缘灭的时候，因缘一尽的时候，完全就已经看不到了。一切诸法就是这样的，通过幻化的比喻再对照所表达的意义，“生既无所来，灭亦无所往”是非常非常殊胜的，一切诸法就是这样一种体性，不能承许有一个实有的果，既然没有实有的果，那么它的因哪里有真正的生住灭呢？因就是绝对无实有的。这个方面必须要了解观察的殊胜性。

 

这里讲到“生”和“灭”是无自性的，“来”和“往”也是无自性的，“生既无所来，灭亦无所往”。生灭是众生比较执着的东西，怎么样生的，灭的时候又是怎么样的，生的时候自性生，灭的时候自性灭。众生认为的来往，我从前世的天道来到人道，或者现在修行之后今世又实实在在的从此处到彼处，从人道又转生到其它的净土，认为有一个实实在在来和往、来和去，但这样的来去是完全无有自性的，观察的时候无有自性中可以有它的显现，有它的作用而已，实际上显现的时候完全无有自性，这个方面通过中观的理论就可以很清楚地、很直接地抉择到这个问题。

 

中观的任务就是怎么样让你很清楚、很清晰地了解到诸法无自性的道理。学了这么多理论可以知道《中观四百论》后八品有个特色，每一个颂词基本上就是一个意义，不像其它的一些论典，如《入中论》中很多颂词显示一个意义，如破唯识宗时，讲了很多很多的颂词然后给一个结论，这个是无自性的；但是《四百论》中每一个颂词，他提出一个因、一个破斥的方法，然后一个结论。所以我们学了这么多颂词，基本上每个颂词都在抉择无自性的道理。

 

这里也是从果方面，果是无自性的所以它的因也应该完全是无自性的。所以从这个方面了解了，略释破所生果这个角度已经做了抉择，抉择之后第一个大科判就已经完全圆满了。

 

庚二、（总破生住灭三有自性）分四：一、观察次第同时破三相有自性；二、出相无穷过而破；三、观察一异而破；四、观察自性有无而破。

 

辛一、观察次第同时破三相有自性：

 

首先讲第一个问题，观察同时或次第而破，前面差不多有相同的理论。

 

为什么要这样观察呢？因为有些人认为生住灭是一种能相，有为法是它的所相，既然如此，如果生住灭或有为法是实有的，生住灭的能相必定也是存在的，生住灭的体相如果是要存在的话，那必定是同时或者次第的，必须如此才能够成立。但是观察的时候，同时没办法成立，次第也没办法成立，所以颂词就是从破它的能相方面进行观察的。

 

生住灭三相，同时有不成，

前后亦为无，如何当有生？

 

“生住灭三相，同时有不成”，首先破“同时”，为什么没有“同时”呢？因为生有自己的体相、住有自己的体相、灭有自己的体相；生是以前没有现在已经有了，住是生了之后还没有灭的状态，灭是已经产生的法这个时候消失了或者坏灭了，它各自都有各自的体相。既然各自有各自的体相，那么三者的体相是不可能混杂的，则绝对不可能同时有；如果同时，则完全成为了大的错乱心。

 

为什么是大的错乱心呢？生住灭三者若是同时，生的时候在生上面又有住又有灭，那到底是在生、在住还是在灭呢？这个时候完全就是不清楚的，你说这个时候着重是在生，但生的时候又在灭，到底生和灭是如何圆融的？绝对是不可能的。住的时候如果是同时，正在住时又在生又在灭，也是不对的。灭的时候这个有非法的体性已经消灭了、散坏了，这个就叫做灭，但灭的时候又有生又有住，那么完全没有办法安立它灭了。因此绝对不可能安立是同时的，从这方面比较容易了解没有同时。

 

既然没有同时，有些人就认为是有前后次第的，在一个有为法上面，如一个瓶子，刚开始它是没有的，最初的时候没有，这是生的体相；然后第二刹那乃至第二刹那之后到坏灭之间是一种住，这个方面也是单独的、次第性的；住这个期间完了之后才能灭，生住灭是次第的。“前后亦为无”，这也是无法安立的，为什么无法安立？观察的时候，就对有为法自己的体性进行观察。每一个有为法都是刹那刹那生灭的法，如果不承许刹那的话，在前面已经破斥过了，前面有一个广破理论，必须要承许是刹那生灭的。

 

既然一切有为法是刹那生灭的，第一刹那它生了，因为有为法是刹那生灭的，生了之后马上体性就消失了，然后就进入了住的状态，那么第一刹那的生和第二刹那以后所谓的住，是不是完全相同的体性呢？它中间有没有联系呢？肯定是没有什么联系的，如果你认为第一刹那和第二刹那是一个体性，那生就是住，住就是生，没办法安立；或者说如何安立生和住是联系起来的，中间没有隔断的法，那么有为法刹那刹那生灭又如何安立呢？所以不可能成立第一刹那第二刹那是有联系的、不断开的法，不敢成立的。

 

既然是断开的法，那么生的时候，有为法第一刹那生的时候它已经过去了，第二刹那处在住的状态时，可以说是一个新生的物体了，是一个他法了，和第一刹那的瓶子完全不是一个自性，而且是两个不同的法。同样的，生和住之间没有一个必然联系，没有一个自性的；住和灭之间也是同样的，住之后有一个灭，灭的时候两者也不可能有联系的，如果有联系，住就是灭，正在住的时候就是灭，或者灭的时候还应该有住，那肯定是不对的，必须要成立体它是他体的法，不相同的自性。

 

既然是不相同的自性，那么生住灭三相是如何有自性的呢？第一刹那的生随着第一刹那的有为法已经消失了，住也是如此，比如杯子住一年的时间当中也只是一个粗大的相续而已，真正一个一个观察的时候，它实有的住也绝对是没有的，因为有为法本身都是刹那生灭的，在一个刹那刹那生灭的法上，哪来一个实实在在的住而不变化呢？绝对没有的。如果要安立一个住，也只能是无自性的住，是刹那刹那相续的住而已，这样观察就完全没有一个实实在在的住，所以“前后亦为无”从这方面了解了。

 

在讲记中还有另外一种观察方法，因为他们承许生住灭都是有自性的，三有为法的能相都是有自性的，既然有自性则肯定是不能转变的，不能改变的话就成了跟前面一样了，成了一种大的错乱。既然不能改变，那么生就是永远生，不可能有住和灭；住不能改变也永远是住，没有生和灭了；灭也是同样，灭是实有的所以没有生和住。但是因为承许一个有为法上又有生住灭的体相，这又成了一体，生也是有体性的永远都在生，住在一个瓶子上也是实实在在的住，灭的时候也是不断在灭，这个时候哪里承许？绝对没办法承许，要承许生住灭有自相而且在一个有为法上面具足它的体性的话，那么这些过失怎么避免呢？如果承许实有生的话，是很容易打破的。

 

在《智慧品》中也是这样讲的，“心境实有宗，理极难安立”，承许心和境实有的宗派确实很难安立，而且《入中论》也是这样破斥的。所以如果承许有自性的话，很难建立名言，很难建立胜义谛；如果承许无自性的话，无劬劳中任运自成地可以建立世俗无，也可以任运自成地建立胜义谛，就是因为无自性，所以都可以建立的。这方面必须要成立它是无自相的。

 

辛二、出相无穷过而破：

下面讲第二个科判，如果承许有自相，全部都应该成了无穷无尽，从这个方面，它的相就成了无穷无尽。

 

若生等诸相，复有一切相，

故灭应如生，住亦应如灭。

 

“诸相”就是生住灭这三种相，生住灭三种相要产生一个法，要成立它的所相，必须自己要有自己的体相。这个颂词观察的时候，就是从生住灭本身具不具足有为法的体相来观察的，不承许不对，承许也不对。

 

首先观察颂词中不明显的不承许，从另外一个方面首先破斥掉。如果承许生住灭三有为法本身来讲并不具足有为法的体相，如果在生的能相上面，本身不具足生住灭或者不具足有为法的体相的话，那必定要成无为法。为什么这样讲呢？生不具足生住灭的体相，它不是一种有为法，不具足有为法的体相，既然不具足肯定要承认相反的方面，那生就是无生、无住、无灭，可以说是虚空一样的东西了，或者像兔角、石女儿一样的东西，完全没有一个体性，那就可以说无有生住灭，完全就是无为法，无为法作为有为法的能相可不可能？绝对是不可能的。

 

你的所相，你要表达的东西它是一种有为法，但是它的上面是以无为法来作为它的能相，这是绝对不可能的，他不敢承许的。首先要明白这个问题，因为在颂词中肯定这个问题非常容易理解，所以讲记中没有讲，破的时候也是附带可以了解的。如果生住灭这三者本身没有生住灭，它就成了无为法，无为法作为一个有为法的能相是绝对不可能的事情，这是从第一个方面来破斥。

 

从第二个角度来观察，就是这个颂词中的正破，生住灭自己来讲具足有为法的体相，那么绝对成有无穷的过失，这是没办法避免的。

 

“若生等诸相，复有一切相”，就是生住灭中的生，首先生上面是有为法，如果是有为法则肯定有生住灭，我们观察的时候，像这些粗大的一切法，如有情、柱子、宝瓶等比较粗大的，容易观察的。任何一个有为法肯定有生住灭，这是大家容易了解的，把粗大的方面了解之后，再来观察比较细微的能相。

 

因为前面不敢承许生住灭是一种无为法，既然能相上面它本身是有为法，只要是有为法，必定有生住灭，也就是说生住灭中的生是有为法，必须在生上面也有生住灭、住上面也有生住灭、灭上面也有生住灭。这就成了生生，生上面的生，再观察下去，生住灭中的生又有没有生住灭？它是不是有为法？如果不是有为法，那么就成了无为法，又不对了，必须又要承许有为法，是有为法则又有生住灭，这样观察下去就成了无穷无尽，单单一个生上面就是无穷无尽的，住也成了无穷无尽，灭也成了无穷无尽。这样无穷无尽观察下去，能相就永远成立不了了。

 

为什么要这样观察无穷的过失呢？因为这样就得不到一个结论，为什么要得到一个结论呢？因为有实宗必须要成立生住灭三有为法是有自性的，有自性他才能成立所相，成立有为法是一种有自性的。这个时候我们观察他的能相，这个结论永远得不到，永远下不了结论的话，所相有为法实有的结论是得不到的。

 

这方面就是从这个角度来进行破斥的，为什么要安立无穷无尽的过失？它的必要性就在此处，就是打破他们自己的能立。如果能相都无法得到结论，那么所相哪里又能得到呢？所以“若生等诸相，复有一切相”，肯定有很大的过失。“复有一切相，故灭应如生”，灭应该如生一样，前面讲生的时候生有生住灭，然后生生又有生住灭，生生生又有生住灭，如此观察下去生就是无穷。“灭应如生”，灭也是同样的观察方法，灭有生住灭等等，一个一个观察下去也是这样。“住亦应如灭”，住也与生和灭一样，都有这样的观察方式。

 

通过这样的观察方式观察下去，绝对成无穷的，就是因为承许它是一种实有的法。如果承许生住灭无实有，那么有为法肯定就是无实有的，但他们不敢放弃自己的实执，中观宗就通过你自己的承认，观察你自己的过失怎么避免，但如果承许无自性的话就不需要观察了。

 

在讲记中也是这样讲，如果承许无自性，通过表示的方式、不观察的方式，此时可以说一个法有生住灭，不需要再往下观察，这是从表示的方法来讲，如果再往下观察就成立不了了。中观宗在承许名言的时候，名言中的瓶子是有为法，有为法就有生住灭，我们这样跟随这样的承许，不再观察，如果一定要观察，中观宗就用胜义的理论来观察，观察到最后肯定是无自性。中观宗不观察则已，一观察就成立无自性的观点。所以随顺名言、随顺缘起显现的时候，他们反问我们的话，是不会得到这样的过失，原因所在就是承许名言中缘起生无有自性，从表示的方法可以这样安立；如果承许实有，那么这一切过失都没办法避免。