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诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生,请大家发无上的菩提心！
壬三、摄两方之义：
这个科判是摄在“破取受者假立之自性存在”当中，但实际上对于实有的如来、假立的如来两方面的意义都作了归摄，最后归纳：实际上佛、五蕴都是无实有的。
若于五种求， 一异之如来，
悉皆不可得。 云何受中有？
“五种求”在前面“破取受者实有存在”科判当中已经讲过了。
“若于五种求，一异之如来，悉皆不可得。”如果如来是实有的，在五种观察当中去寻求就应该得到。比如说：如来和五蕴是一体、他体？是能依、所依？还是具有？在这五种寻求当中没办法得到一体的如来和异体的如来，即如来和五蕴既不是一体也不是异体，得不到如来的本体。既然悉皆不可得，“云何受中有？”
“悉皆不可得”，观察如来和五蕴一异体时，没办法获得实有的如来，这是一个方面的摄义。“云何受中有”是第二个方面的摄义，主要观察自性他性，或者说观察能取所取、能受所受，实际上在受中是没有如来的。能受也不存在实有，所受也不存在实有，在受中也不可能有实有的如来和实有的如来所领受的法，如来和安立如来的基——五蕴，二者都是不存在的。当分析完之后就知道，五蕴也好，所谓的如来也好，二者实际上是平等离戏的，不单单没有所谓如来的总相，也没有五蕴的存在。如来在暂时位可以有，但究竟来讲也是不存在的。
就像前面分析的一样，轮回是一个概念，观待于轮回的如来仍然是一个概念。尤其是针对具有分别心的众生，心中能够浮现出来的所谓如来的相，我们认为的如来应该是这个样子、那个样子，实际上这些都是概念。所谓的如来就是针对轮回而有的，暂时来讲有轮回的相，有流转轮回的众生，有轮回的染污，把这些完全消除掉之后就成了如来的自性，如来的自性是观待轮回的。
究竟来讲轮回不存在，整个轮回除了十二缘起之外，除了单个有情的相续流转之外，没有一个实实在在的轮回。再分析下去，流转者众生也不存在，十二缘起不存在，整个所谓轮回的相续也不存在，也就是单个轮回不存在，整个轮回也不存在。既然单个轮回、整个轮回都不存在，谁终结了轮回成就了如来？所以没有所谓如来的存在。
凡夫有实执分别的缘故，首先执著众生实有存在；当学习中观到一定程度时，认为众生不存在，但是如来应该是存在的。实际上，众生不存在绝对不可能有如来存在的情况，因为消尽了众生流转的习气，而把这种状态安立成如来。如果最初就没有众生，谁真正获得解脱？最初没有束缚，就没有最后的解脱。所谓的如来也是一种概念，究竟来讲也是需要清净的一种客尘。
针对于我们相续当中的分别念、执著而言，必须要打破对于如来的错误观念，然后了知如来本来离戏。只不过我们认为，如来有这样的相、那样的相，他是实有的、不实有的，他是有的、无的，他是显现的、空性的，我们给如来贴上的标签，一概不是如来本具的法。怎么样还原如来的自性？就把分别念全部熄灭掉，如来就是离戏的自性，这个离戏自性就接近了如来的自性。慈诚罗珠堪布在《中观根本慧论讲记》当中讲，我们所抉择的空性，实际上都只是接近空性，而不是真正的空性，因为真正的空性一定是离戏的。
我们先是对显现有粗大的执著，而后有对空性的执著。但是空性的执著是不是真正的空性？只能说接近了空性而已，或者说抉择了空性的总相，但不能说这就是空性，因为我们毕竟还是处在分别念当中。必须要通过修持接近空性的总相，之后逐渐把分别念寂灭，当真正寂灭的那一刹那，或者说当你登了初地，入根本慧定时，这个时候才真正现前了空性了。现在我们只是在预备位，准备去修持空性、证悟空性，因此必须要做一个准备。首先要了知空性大概的相貌，了知之后再去修习就有一个轨道可以依循了。否则，空性是非常抽象的，到底什么叫空性？我们没有大概了知很难去修持。
在胜义当中所谓的如来是不存在的，当然世俗当中可以有如来和众生的差别。前面讲过，世俗当中有轮回的相续，有众生的染污。在显现上，一个修行者开始发心了，觉悟了，把染污逐渐逐渐灭掉之后，首先成就菩萨果，然后把菩萨果扩大，终极圆满时他就成就了佛果。佛陀成为圆满一切功德的怙主，他能够作为有情永远的皈依处、救护处等等。在名言当中，这一切完全可以安立。而且现在我们修空性，也要祈祷佛陀、本尊加持我们、摄受我们，让我们能够尽快和实相相应等等，在名言当中这些作用全都是有的。
庚二、破所取之五蕴：
所取之五蕴前面已经破过了，为什么此处要再次破所取的五蕴？前面破所取的五蕴是附带破五蕴的，主要是从如来的角度来破：如来不存在，为什么如来不存在？五蕴不存在的缘故。重点是放在如来不存在、如来无自性上面。此处把五蕴作为主要的破斥方式，不是附带破，而是主要破。
《观如来品》为什么要把五蕴作为主要的破斥方式？因为实际上如来和五蕴二者之间没办法分，不可能分得很清楚——这个是如来，那个是五蕴，既然这一品是观如来，就不需要破五蕴，实际上不是这样的。如来安立在什么上面？如来就安立在五蕴上面，在五蕴之外没有如来。众生安立：这个是如来，这是如来的五蕴。为了打破这种执著，中观宗单独再把所取的五蕴破掉，没有了所取的五蕴，没有安立的基、安立的根本，在什么上面安立如来的相？就没办法安立。所以此处破所取的五蕴，和前面的意义并不重复。
又所受五阴，不从自性有。
若无自性者，云何有他性？
“又所受五阴”。破了如来不存在，又进一步观察，实际上所受的五蕴也是不存在的。为什么五蕴不存在？“不从自性有”。首先，五蕴不是自性有的法。因为五蕴是所受，是所取，所取法不可能离开能取单独存在。如果五蕴是实有存在的、有自性的法，它应该脱离于能受之外单独可以存在。但是乃至没有能受之前，都无法安立所受。什么时候有能受、能取，这个时候五蕴才叫作所受、所取法。所受必须要观待能受，如果不观待就没有办法安立，所以不可能有自性，如果是有自性的法则不需要观待。“不从自性有”，这是一种观察方式。
第二种观察方式。前面是观待能受而有所受的缘故，所受无自性，那么再从五蕴本身来看，它是不是有自性？“蕴”本来就是积聚的意思，多体积聚，很多东西积聚在一起，就叫作蕴。任何一个多体积聚的法，都不可能是实有的法，这是一个总原则。
如果是一个实有的法，就不可能观待很多很多法而积聚在一起；如果它是很多法积聚在一起，就绝对不可能是有自性的法。比如说，一辆汽车，它观待了很多零件才有汽车的形状，所以汽车不可能实有。如果它是实有，怎么可能观待这么多的零件才有？五蕴的“蕴”字，本来就是多体积聚（有时叫分段）。既然是多体积聚的法，就绝对不可能是实有的。因为积聚了这么多种因缘，才有蕴的自性。所以，所谓的蕴绝对不可能是实有的。比如，我们身体的色蕴，它是观待很多不同的色法积聚到一起，才能叫色蕴。受想行识哪一个蕴都是多体积聚的。观察五蕴的本体，多体积聚的缘故，不可能是实有的法。
然后再观察单个蕴或者说单个色法，组成蕴的每一个个体单位，观察时都没有自性。比如色蕴当中的一个色法，至少有四大元素，或者说需要八微一起积聚，才能有一个色法的存在。如果没有观待其他的因缘，色法是无法显现的。乃至于观察到无分微尘，都没有办法真正安立是实有不变的一体，完全不观待其他因缘的微尘也是不存在的。法绝对都是观待其它因缘，因此说，所受的五蕴没有自性。
或者再从自生、他生观察，也可以作更广的分析，前面我们已经分析过了。我们要懂得从哪些侧面去观察所谓的五蕴不成自性有，把主要问题抓住之后，自己就可以通过缘起因、金刚屑因，或者其他的因去观察，实际上所受的五蕴不存在。
学习《中论》，一方面在颂词当中有这些破斥方式；再一个方面，我们要把以前学习过的理论扎在自己心中，养成自己能够独自观察的能力，自己可以通过掌握的理论去观察，所受的五蕴不是自性有的。在上师的讲义当中，给我们讲了一些理论，除此之外，我们还可以思维其他的观察方式。如果自己对于中观空性方面有一些掌握，在法本提示的理论之外，我们也可以自己去观察。即便是看到一部新的著作，没有讲义，自己也大概可以分析，法是无自性的。为什么无自性？通过以前学习过的理论、方法，一个一个去观察，磨练自己的智慧。通过不断的磨练，最后看到一个法，自然而然就能知道，这是空性的法，没有自性的法。
在学习《中论》时，柱子、瓶子、山河大地作为例子使用得比较多，有些法不一定提到过。但是在现实的生活、修行当中，会遇到很多法本当中没有提到的事例、物体，但实际上本质都是一样的。不能一看到柱子瓶子：“哦，这个我学过，我可以马上观察一下空性。”遇到一个新生事物时就没办法了。实际上它的原理是一样的。掌握了理论之后都可以观察，特质分析完之后，抉择为无自性的法。最实用、最好用的观察方式就是缘起因，在《中论》当中讲，只要是观待了因缘的法，没有一个是真实的，这方面很容易抉择；离一多因也是，不管是色法的自性，还是心法的自性，都是比较容易抉择。
“若无自性者，云何有他性？”自性他性互相观待，如果没有自性，就不会有他性。理由和前面所讲的一样，此处就不再重复。
庚三、摄以破成立之义：
以如是义故，受空受者空。
云何当以空，而说空如来？
“以如是义故，受空受者空。” 受就是所受。通过前面的意义，我们可以知道，所受也是空，受者也是空，没有办法安立。“云何当以空，而说空如来？”怎么可以说本来空的如来是实有存在的？没办法以所受空来言说本来空的如来是存在的，没办法安立。因此，不管是受者也好，所受也好，实际上都是空性的，以此类推，其他一切法都是空性的。
我们在如是了知时，也要使用本具的智慧。一般来讲，凡夫人在世间当中都有举一反三的能力，尤其是分别念、想象力特别丰富，也许看到一块木头，马上就能联想起很多很多法，没有任何边际，分别念打开之后，什么都可以想。我们有这个能力，应该把这种能力放在思维实相上面，举一反三的能力如果能够使用在中观般若方面，对我们的修行，对打破我们的执著有很大的帮助。否则，只是在其他方面去展开丰富的联想，虽然也是可以，但是对于解脱来讲不一定有直接的帮助。所以，我们在学习时应该使用本来具备的智慧去观察实相，这方面也是很重要的。
今天讲到这个地方。
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论为迷惑的众生解释一切万法的真实实相，众生具有无明，没有办法了知诸法实相的缘故，产生了很多颠倒戏论分别念，实际上这些颠倒分别念都是缘不存在的对境产生的虚妄感觉而己，除此之外，一无所有。
众生不了知实相的缘故，把没有的东西执著为实有，进而开始作种种的戏论分别，产生了不存在的轮回，感受不存在的痛苦。在佛菩萨的眼中看来，众生感受这一切的痛苦都是非常冤枉的，实际上根本不需要感受这些痛苦，而众生却通过自己的执著感受了。也就是说，众生自己通过无明创造了不存在的痛苦去感受，引发了佛菩萨最为强烈深刻的大悲心，然后出现在世间造殊胜的论典，然后传承上师一代一代把精华的要诀传授下来，让每一代的众生都能够领会、修习万法空性的实相观点。
我们现在也是有幸遇到了这个教法，如果想要真正息灭痛苦，或者说真正想要帮助其他众生息灭痛苦，必须要非常认真地对待这样的教言。首先通过闻思产生殊胜的正见，缘正见进行修持，一旦自己相续当中了悟到显现的这一切诸法本来虚幻之后，就可以悟入空性，遣除无明迷惑。自己了悟之后，也能够像传承上师救度我们一样去帮助一切众生，要从根本上拔出痛苦拔出轮回，帮助别人的方法实际上就是《中论》所讲的精华要义——一切万法的实相。
如今宣讲的是二十二品——观如来品。本品观如来的色身或者说五蕴所显现的化身是离戏的本体，进而了知如来的真实相。释迦牟尼佛也好，阿弥陀佛也好，诸佛都是安住在完全离戏的境界当中才成佛的，如果我们想要见佛，想要真正成就佛果，也必须要走这条路——息灭从色法到一切智智之间的执著戏论，之后才能够真正显现佛证悟的自性或者说佛陀的本性。
这一品分了三个方面：一、遮破如来之成实；二、成立舍诸见之理；三、以此理类推他法。第一个科判观察破斥佛陀实有的观点已经讲完了，现在开始讲第二个科判。
己二、成立舍诸见之理：
有无是非等等的一切诸见，实际上在本性当中都是不存在的，是必须要舍弃的。成立这个观点。
此科判有五个颂词，分别宣讲：1、离开空、不空等的四边；2、离开常、无常等八边；3、离如来有无；4、离如来灭度后有无；5、如果有戏论则不见佛。
首先讲离空、不空等四边见。
空则不可说，非空不可说，
共不共叵说，但以假名说。
这里讲了空不空的四边。第一句讲空；第二句讲非空；第三句当中 “共”讲二俱，“不共”讲双非，即两者都不是。
为什么说“空”“不空”等不可说？本颂可以从两个方面解释，一是紧扣本品的内容；二是从一切万法分析。
一、紧扣本品的内容分析。“空则不可说”。佛陀如来是离四边的，并不是我们分别念面前的空，因为众生分别念的空是相应于实执的戏论，落入到无边当中。所以说佛陀的自性并不是众生分别念认定的空，这是“空则不可说”的意思。
“非空不可说”。如果认为佛陀是非空的、实有的，也不可说。因为众生通过实执心认定的非空，毕竟是一种分别的境界，没办法缘佛陀本身的实相，如果认为佛陀非空，是实有的，又会落入到有边、常边当中。但是佛陀毕竟不是众生通过分别心认定的非空、常有、实有的状态。所以“非空不可说”，不可以说佛陀是非空的自性。
“共不共叵说”。“共”讲二俱，即亦空亦不空，也是空的，也是不空的。有没有这种边？实际上二俱就是把前面的空和不空和合起来，单独安立一种立宗。第一种破斥方式：实际上空和不空二俱，除了别别单个的空和不空之外，没有和合起来的自性，如果把空和不空都分别遮破了，再把二者和合起来还是没办法成立。第二种破斥方式：在世间当中，即空又不空没有办法在一个法上面同时安立，一个法又是有的，又是没有的，这是不合理的。在名言当中，这个法要不然有，它是存在的；要不然就没有，不存在。在同一个时间、同一个物体上面，既有又无不可能同时安立，执著一个既空又不空的佛，是没有办法安立的。
“不共”就是非二俱、双非，即二者都不是，又不是空又不是不空。我们应该注意，中观宗也是宣讲既不是空也不是不空的道理，但是中观宗所讲的非有非无是完全离戏的观点，空也不存在，非空也不存在。而此处所讲的空也不存在，非空也不存在，是把非空非不空安立为实有的观点，还是落在认为法存在的前提之下，只不过存在的方式是非空非不空。虽然对方可能有这种执著，但是经过分析观察，所谓的非空非不空的双非的观点，仍然是不合理的。
为什么不合理？因为它是实有的观点。其实我们一分析观察，它就会回到第三边，和亦有亦无是一样的。非空，否定了空的缘故，那就是有，把空否定掉，非空肯定是不空了；非不空，就又变成空了。因此，非空成了有，非不空成了无，又返回到了亦有亦无——也是空也是不空的问题当中。这是一种破法。
第二种破法，实际上在名言当中的所量——所能够衡量的东西不外乎就是两种：1、有的东西可以成为所量；2、无的东西可以成为所量。所衡量的对境要不然是有的，要不然是没有的，但是对方说非有非无，既不是有的东西，也不是无的东西，就说明这个物体在世间当中根本不存在，不是所量。根本不存在的东西你安立实有，没有任何意义。所以第四边双非叵说，也是不可说的。
“但以假名说”。一切众生的执著、戏论全部包括在四边当中，只要能够把四边善巧地息灭，就能够真正悟入实相。对于上根利智者来讲，他执著的东西就是在四边当中徘徊，佛陀、祖师们给上根利智的众生介绍一切万法实相时，把四边一个一个破掉之后，弟子当下就能够悟入一切万法的实相，永远息灭戏论。
佛陀既然离开四边，到底能不能够宣讲呢？实际上在胜义谛当中没办法安立如来如是如是的自性，没办法去言思、宣讲，你怎么样安立都成为一种戏论分别。但是在引导众生时“但以假名说”，只能够通过假名的方式来安立如来。比如说如来降生于蓝毗尼花园，然后出家，在印度金刚座成道，在鹿野苑等地方三转F轮，最后在桫椤双树之下示现涅槃。实际上胜义当中，佛陀完全是离戏的境界，名言当中可以说存在现而无自性的影像，他为了度化众生，不得不示现这种形象而己。
从佛陀的角度来讲，他完全息灭了所有的分别念、一切的戏论，息灭了我们面前的不清净的山河大地等所有一切法，他完全可以安住在寂灭的涅槃当中。但是众生非常愚痴的缘故，还在不间断地分别，佛陀当年修道也是为了度化众生，当他成佛之后不可能安住在独自的寂灭当中而不去救度众生，所以佛陀必须示现救度众生的事业。所救度的众生是什么形象，佛陀就必须示现这种现象，要救度人道众生，佛陀就示现了人的形象，在我们面前降生，然后走路、说话、乞食等等，做这一切的目的都是为了引导众生趋向于他自己所证悟的大离戏的空性。因此，综合来看就能够得到结论：佛陀证悟了胜义当中一切不成立、一切离戏的缘故，成就了佛果，即便是显现成佛的形象，他也只做一个事情——引导众生趋向于离四边的空性。他即便在世间示现了幻化身，但是示现的幻化身本身也是无自性的，他所做的事业也是引导众生趋向于无自性。让我们了知，我们现在所能看到的、所思维的、所能分别的这一切都是空性的。一方面本来空性，一方面佛陀也是如是教导我们，引导我们的分别心逐渐息灭，到达本来离戏的境界当中。所以叫做“但以假名说”。
以上是紧扣本品的内容分析，如来离四边，世俗谛当中有假名的示现。
二、一切万法实际上都是如此。慈诚罗珠堪布在《中观根本慧论讲记》当中没有着重从如来的角度分析，而是从诸法的角度来分析的。一切万法的自性，不能说是空，也不能说是不空，不可以说是亦空亦不空，也不可以说非空非不空，实际上四边都是远离的，都不可说。
籍由这种解释我们就知道，不单单如来离四边，实际上一切万法本来都是离四边的，没有一个法可以被我们认知。我们现在要舍弃的就是自己所派生、幻现出来的以为实有的幻相，它本来是幻相，但是我们认为是实有的，现在要把本来不存在的幻相，通过我们的分别念首先把它变得无实有、如梦如幻，了知实际上是不存在的。不经过这个过程没有办法还原一切万法的实相，只有走这条路。
从诸法的本性来讲，如梦如幻本身也是不存在的，有也好，空也好，本来都没有，一切万法本身安住在离戏当中。包括我们的分别念在内，我们正在分别实有的时候，它本身也是离戏空性的，但是我们不知道时，觉得我认为的观点是这样那样的，实际上我们认为的观点没有一个是真实的。
“共不共叵说，但以假名说。”佛陀也是讲解了这一切万法空性的经典，然后龙树菩萨等也宣讲了引导我们趋向空性的论典，我们通过学习这样的经论后，相续当中也似乎生起了空性见，但是堪布说这种空性见是一种假名，假空性，只是假的法界而己。为什么？真正的空性一定远离四边戏论，一定不是分别念的境界。但是现在我们通过分别念在思维抉择：诸法的自性应该是空性的，应该是离戏的，应该是应成见……实际上这只是接近空相的一种方便。虽然不是真正的空性，但是如果没有这种空性，也没有办法真正地趋向于空性。就像桥一样，桥不是真正的彼岸，但是如果你不经过桥就没有办法到达彼岸。文字也好，或者空性的见解也好，虽然不是真正的空性，但是你不经过这种方便，也没有办法达到真正的空性境界。我们首先在脑海当中构想出空性的状态，然后修行时大概缘这个状态逐渐去熟悉，分别念在这个过程当中逐渐放下，习惯于空性，最后成了势力就可以现前空性的自相。
前面分析了，实际上一切万法本来就是离有离无的，我们在学习空性时，应该从不同的侧面来观察空性。在注释当中提到，有无的观点有时是属于众生的执著，有时属于方便的说法。堪布说，假如世间当中从来就没有出现过大象，我们就不可能缘大象说：大象是有的、无的，显现的、空的，乃至于说大象是离戏的，这所有的观点都不可能出生。出生了这么多的观点，来自于我们认为大象存在过，因而出现大象有无是非的种种观察。
假如说某个法没有出现过，比如说在几百年前，现在的电脑、汽车这样的东西都没有出现过，在当时人的概念当中会不会说：汽车有，汽车空，或者电脑有，电脑空？这些概念是没有的。或者说在几百年后会出现很多新生事物，而现在还没有出现，那么我们能不能缘本来不存在的东西说有无是非？是不可能的。只能是在我们的脑海当中有了汽车的概念，而且对这个概念产生了执著，由此而引发了痛苦。这个时候怎么办？了知汽车实际上是通过因缘和合幻化的缘故，是如梦如幻的，是假立的，如是安立。
实际上认为汽车如梦如幻、是空性的这个见解来自于我们的概念，如果没有概念就不会有这样的见解，也就是说一切诸法的自性从来就没有出生过。就像几百年后的东西现在还没有出生一样，实际上现在正在显现的这一切万法也从来没有过，我们以为有只是一种幻相而已，究竟实相当中这一切万法从来就没有过。
既然这一切万法从来就没有过，又何来万法的有无是非？何来显现、空性？我们说——它的显现如是如是，如果执著有什么什么过失，它应该是空性的，如果你了知空性有什么功德，这方面都是一种方便而已。在我们面前已经有了显现，怎么样不落入到更多的歧途当中？所以佛陀说：你不能执著常有，如果执著常有，就会落入什么歧途；也不应该执著断灭，如果执著断灭会落入什么歧途。从究竟的实相来讲，这一切万法从来都没有过，没有存在的东西，就不可能有有无是非、显现和空性等等的概念，这些只是分别念面前的境界而已，在究竟实相当中都是不缘的。
真正学习空性就要打破这些执著，但是说这一切万法都不存在，对我们来讲仍然不起作用。为什么不起作用？说不存在肯定也是落入到有无当中，是我们分别念面前的不存在，对于悟入实相没有任何帮助。所以首先说，这个东西是假立的、幻化的，我们就觉得：既然是幻化的，是有可能被消灭的，它本来就不是实有的；后面说幻化的本性也是空的，从来就没有生过，这个时候我们慢慢就可以接受，万法从来没有生过的缘故戏论是不存在的，所执著的实有是不存在的，不管是认为实有的有、实有的无，还是认为它是显现的、空性的，乃至于认为它是离戏的，实际上这一切都是分别念，而分别念本身都不存在。通过这样一步一步引导，我们就能够接受最终极的离戏观点，引导我们的分别念真正趋向于一念不生的殊胜境界当中。这也是“但以假名说”的含义。
