【其二、名言中有自证：】
名言中有自证，实际上也是一个比较关键的问题。因为有些宗派在名言谛当中也不承认自证的观点，认为这个自证在名言当中不存在。但是宁玛派自宗就认为，所谓自证不存在的观点，就只是在胜义谛当中不存在，名言谛当中它肯定是存在的。前面总的理论讲过了，如果它通过名言的理论观察无害的话，那么肯定要承认它的这个本体的；如果通过名言的观察有害，那怎么也没办法安立在名言当中存在。所以说，名言谛当中自证存在的观点非常合理，所以说我们在名言当中承许自证。
【尽管不是一体的自身分为能知与所知之对境的觉知，然而从遣除无情法、生起明觉本体的意义上安立为自证的名言实属合理，不会招致自己对自己起作用相违等任何过失。】
所谓的自证，字面上的意思就是说自己证知自己，自己了知自己，这个叫做自证。那么自己了知自己的时候，是不是把一个一体的心识，就是“一体的自身”，分成能够了知的一部分，和所了知的对境的这种觉知呢？不是说一个心识能够通过详细的分析方式，分为这个是“能知”，那个是“所知”。如果分了能知所知的话，这个是不对的，为什么呢？一旦分了能知所知之后，那就不是自己了知自己了。因为有一个能知，有一个所知，而且在一个时间段当中，你也没办法把一个时间段当中的心识，分成一个能知，分成一个所知。
如果你说前一刹那的法作为所知，后一刹那我心识作为能知，这个方面就是不是自证了，这个就成了回忆了。第二刹那的心识正存在的时候，它只是回忆了一个已经灭掉的法，这个不符合自证。真正自证的观点就是说，在当下正在了知，正在了知的时候，自己的心识证知自己，已经了知了。当我们吃饭的时候，当我们看东西的时候，这个就是心识自己了知心识，你不需要谁来证知你，就是自己了知自己，而且是在当下自己了知自己的。
所以，所谓的自证是不是在一个本体上面，把一个体的自身，一定要分成能知所知的对境，这种抉择呢？不是这样的。不是把一体的东西分成两个，如果把一体的东西分成两个，这个就成他证了，就不是自证。所以自证肯定是没办法分成能知和所知的。
但是“从遣除无情法、生起明觉本体的意义上安立为自证的名言实属合理”，就是说没有很详细地把一个心识分为能知所知，只是从“遣除无情法”，什么叫“遣除无情法”呢？就是说这个心识的本体它不是无情，它是一种心识，它是一种能够了知的本体，所以说从这个方面叫“遣除无情”，而且是“生起明觉的本体”，“遣除无情”就是一种“明觉”，“明觉”就是“遣除无情”。
但是这个方面是从两个侧面：第一个就是讲这个所谓的自证，它一定是遣除无情的，它不是无情法；第二个方面就是说，它是能够生起明觉本体的。从遣除无情和能够生起明觉本体的意义上，安立成自证。如果这样安立，就“不会招致自己对自己起作用相违等任何过失”。
这个是什么意思呢？因为在佛经当中，比如在《宝积经》当中佛陀说，就好像刀不能自割，一把宝剑你可以割其他的东西，但是你宝剑割自己是不行的，剑不能自割的；还有手指不能自触，你的指尖不能自触，你把一根食指伸出来，这个食指你可以触自己吗？没办法触自己；轻健的人没办法自乘己肩，你是个很轻健的人，但是你能不能够骑在自己的肩膀上呢？这个是骑不了的。同样的道理，心识不能够证知心识，心不能证知心，自己不能证知自己。
这个方面就是讲，自己不能够对自己起作用。但是我们就似乎发现了，自证就是自己证明自己，自己了知自己，这个是不是一种自己对自己起作用的一种相违的过失呢？会不会招致这个过失？实际上不会招致这个过失。
为什么不会招致这个过失呢？《宝积经》当中所讲到的，心不能够自见心，是从胜义的角度来讲，是通过详细的分析的时候，的确不能够对自己起作用。但是前面我们讲到了，这样所谓名言谛当中的自证，它只是“遣除无情法”，只是从“生起明觉本体的意义上”来安立上自证的名言而已，这个意思就是说，它没有经过详细观察。如果是在名言谛当中安立自证，它必定不能够作详尽观察，一旦详尽观察就没办法安立了。
胜义理论都是作详细观察的，名言理论不能作详细观察，如果一旦作详细观察，就无法安立。比如说因果，很明显的道理，因能够生果，我们就说你不能详细观察，比如说名言谛当中，因有能够产生果的作用，当你把种子种下去，具备了阳光水土之后，这个种子就生芽了。这样的安立，大家都承许的。但是我们再进一步问，你种子生芽的时候，是种子和芽接触生呢？还是不接触生呢？如果你要这样分析绝对找不到，没办法安立。接触生也有过失，种子和芽就变成一体的过失了；那么不接触生呢？种子和芽不接触，石头和芽也不接触，所有的东西都会错乱生了，有这样一种问题。
所以从这样观察来说，如果你要详细分析，什么法都没办法安立，这个就是为什么在胜义谛当中一法不立。胜义谛当中观察的方式就是非常仔细、非常认真地观察，所以任何一个法都经不起这种推敲，任何一种理论都没有办法堪忍胜义理论的观察原因就是这样的。胜义理论观察的方式是认真的观察、仔细的观察；名言谛观察的方式是不认真、不仔细的。你如果这么仔细的理论去观察，什么都安立不了，连我们的眼睛来看外面的色法都安立不了，最后就成了一个看不到，没办法看得到，要真正认真看的时候根本就没办法安立了。
所以这个方面为什么不会招致自己对自己起作用？自己对自己起作用这个所谓的过失是在认真观察的基础上，是没办法得到的，肯定有过失。但是我们只是从遣除无情法、生起明觉，在名言谛当中自己能够了知自己，这个就可以了。
也不是把“一体的自身分为能知所知之对境的觉知”，前面这一句话，“一体的自身分为能知所知之对境”，这个也是仔细观察，我们也不需要这样一种仔细观察。噢，自己证知自己，这个里面就有一个能知所知，如果有个能知所知，它是不是就说自证呢？是不是失毁了自证呢？实际上也不需要这么详细观察，如果这样详细观察之后也根本得不到了。所以名言谛当中它可以成立的。
【自证在名言中成立绝无妨害。】
自证在名言当中成立是没有妨害的。
【依自证而建立万法唯心，感受对境的名言无有妨碍而成立。】
依靠自证可以“建立万法唯心”的观点，因为真正的核心就是我们的心能够证知外面的境，那么通过什么来安立的呢？就是说我们的心，我们的眼识在看外境的时候，自己能够证明自己已经看到了，不需要其他的东西来证明已经看到了。自己的心能够取外境的缘故，所以说一切的万法，它只是显在自己的心中，才能够真正被我们的心所了知，所以说通过自证可以建立万法唯心。
在唯识宗的两大理论当中，明知因就是这个，就是说，我的心能够了知外境，这个方面就是一种自证，它的核心就是自证。我的心了知外境，是一种心识了知，心识在了知外境的时候，自己的心能够完全了知已经取到境了。
为什么我们的心能够取外境呢？就是因为外境也是心的本体，心的本体就是一种明觉，明明清清的自性。我的心是明清的，是明觉的，对境也是明清的，我的心就可以取外境。如果我的心是明清的，外境不是明清的，那我的心就取不了它。所以，如果能够建立自证，也能够建立万法唯心。这个在后面还要讲，如果在这个时候不是很清楚的话，后面讲明知因和俱缘定因的时候，还可以进一步地去分析。
“感受对境的名言无有妨害”，心能够可以取色法、能够感知对境的名言也是没有妨害的。
【如果不这样承认，那就会由于毫不相干而不能实现领受外境等，结果一切观现世量的安立都将土崩瓦解。】
如果没有这样承认，不承许自证的话，就会因为“毫不相干”，谁和谁“毫不相干”呢？心和外境毫不相干，就“不能实现领受外境”了。就是因为外境就是自己的心，所以说自己的心能够领受外境，能够有一种自证，自证就很合理了。如果没有自证，当我们的心识在感知外境的时候，就没办法领受外境。
上师在笔记当中也是讲过这个问题，比如说我的手被火烧了，这个时候我就感觉很痛，这种感觉很痛的这个名言，这种很疼痛的感觉，谁证知的？谁能够说明你的手很痛？我们就说：“这个还需要谁来说吗？我自己就感觉到了嘛，这个是我自己感觉到的。”这个就是一种自证，不需要其他的东西来证明。
如果你不安立这个自证，那么就是说，我的手被火烧了，别人说你凭什么证明它？我们真正的观察的时候就没办法证明。你通过什么来安立我的手很痛呢？实际上我的手很痛，被烧了之后，它本身就是一种自证，通过自证一下子就安立完了，根本都不需要其他的安立方式。如果没有自证的话，就要花很长时间，或者说根本就没有办法最终安立最后你的手很疼的感觉。这个手很疼本来是一个非常简单的事情，但是如果你不承许自证，这个问题就变得复杂了，就永远没办法证明你的这个手痛，你说你的手痛，谁知道的？证明不了。但是你说：“我自己知道的，我自己知道我手被烧了很痛，这个我自己知道的。”如果你承许名言当中的自证，一下子就解决了，就是自己证知自己。所以在名言谛当中，这个自证是必须要安立的，否则的话就“毫不相干”的缘故，“不能实现领受外境等”，或者说“结果一切观现世量的安立都将土崩瓦解”。
我看到了色法了，我很痛苦，我很安乐，或者怎么怎么样，我吃饭吃饱了，像这样的话实际上都是自证，如果这些名言当中不承认的话，所有观现世量的安立全部都不存在了，就是因为否定自证的缘故，否定名言谛当中有自证，所以所有观现世量的安立全部会土崩瓦解，所有的名言就坍塌了。
如果所有名言坍塌了，你在世间上还怎么生活呢？就没办法。但是我们在世间上可以生活，可以生活的话，就是说你这个安立的方式不对，必须安立一个名言当中的自证。如果名言当中安立自证之后，那么实际情况和安立的观点就相符合，就说明一方面没有失坏名言，一方面你安立名言的方式是非常正确的。
【由此可见，自证实可堪称名言量的唯一的关要。】
所以从这个方面就知道了，自证就是“堪称名言量的唯一关要”，没有其他的，只是一个自证。有了自证之后，其他的所有问题的都可以得到安立；如果没有自证的话，所有的问题都没有办法得到安立。这就是“自证实可堪称名言量的唯一关要”的意思。
【其三、承认各种显现为心的幻化，进而了达名言究竟的本面并对流转投生、弃离轮回之理生起诚信。】
第三个问题，我们承许一切的显现都是“心的幻化”，心为主，心成作者。如果了知了一切万法都是心的幻化，我们就可以把所有的注意力，所有的精力从外转到内。从外转到内之后，“进而了达名言究竟的本面”，就了知了一切名言谛究竟的本面，然后“对流转投生”的道理，对“弃离轮回”的道理产生诚信。
在这么复杂的世俗谛当中，如果我们了知了一切显现为心的幻化，实际上一下就把乱如菟丝草一样的，一切的现象，一下子就捋清一个思路了，非常清晰的一个思路就显现出来了。否则的话，我们不学习万法唯心的显现的时候，我们处在这么复杂的轮回当中，在我们的心识前面，这么多的复杂的显现，我们会感觉一点头绪都没有。怎么样去修行？怎么样去出离轮回？这个轮回的显现到底是怎么样的？根本捋不清头绪。但是如果我们知道一切显现是心，如果你的心迷惑了，你就会流转；如果你的心清净，清醒了，你就会获得解脱。
如果你能够了知“显现为心的幻化”，然后“进而了达名言究竟的本面”，就会“对流转投生、弃离轮回之理生起诚信”，一下子就看到一条非常非常光明的大道，就是这样的。
下面这个问题主要就是了知了显现是心的幻化之后，怎么样对流转投生产生一种定解？怎么样对弃离轮回是心而产生定解的？
【如是就远离一切所缘相状戏论的实相而言，万法唯心的概念也不可得，然而这纯属是超越名言的胜义。】
如果我们站在“远离一切所缘相状戏论的实相”的角度而言的时候，所谓的“万法唯心的概念”也得不到。因为这个是“纯属超越名言”的胜义谛了。
【如果站在名言显现的这一立场上，“外境存在”这一点必有理证妨害，而“万法唯心”却有正理可依。】
如果我们“站在名言显现”这个立场上面观察的时候，所谓的“外境存在这一点”，肯定是“有理证妨害”的。离开心之外有一个外境存在，如果要成立这一点的时候，你必须要拿出理证来，但是真正对你的理证做分析的时候，就会有理证妨害。比如说下面我们在观察经部宗的外境实实在在存在的时候，他有一个生同决定理。实际上这个生同决定理，这三个理论都有过失。下面在唯识宗在破他的时候都过失，下面还要讲。所以“外境存在”是有理证妨害的。
“而‘万法唯心’却有正理可依”，一切万法是唯心的，有正理可依，有两大因：一个是明知因，一个是俱缘定因，有两个因可以成立的，下面还要讲这个问题。
【因而，倘若未逾越观现世量的范围而承认一个名言，则无有较此更胜一筹的。】
所以说，如果我们还没有超越观现世量的范围，不是在胜义谛当中，是在观现世量的范围当中，如果要必须承认一个名言的话，就没有比承许万法唯心更胜一筹的了。肯定这个就是最高上的名言谛。
【如果对以分别妄念安立的一切法进行观察、分析，则任何法也不成立，但自前感受无欺、不灭的现相以事势理必定成立仅是心的显现或者自现。】
如果我们“对分别妄念所安立的一切法，进行观察、分析”的时候，没有一个法可以正面安立的。但是就像前面所讲的一样，如果我们在名言谛当中要安立一个显现的话，那么就必须要安立唯识。所以说“但自前感受无欺、不灭的现相”，在我们的眼识面前有一个无欺的显现、有一个不灭的现相，这个方面通过“事势理”跟随它的这种法性，跟随它的这种缘起道理进行抉择的时候，必定成立这个只是“心的显现”，或者是心的“自现”而已。通过事势理肯定就能够成立这一切的外境只是心的显现，或者就是心的自现，就好像梦境一样，梦境当中所显现的一切法都只是心的显现或者心的自现，没有除了心之外的一个所谓的外境。
【如果越过它，显然就属于超离名言之胜义的领域了。】
那么如果你超越了心的自现，那么肯定是属于胜义谛，如果你要得到胜义谛的观点，你就进一步对心的自现这个问题作认真的推敲，这个方面就像《入中论》破唯识一样，如果真正这么认真一看的时候，所谓的这个唯心的观点也无法安立，但如果你不超过它，你要对于面前无欺的这样一种现相，你要认定这个是心还不是心的时候，这样的话肯定是心，肯定是通过事势理得到它是心的自现的，不可能在心之外有个外境。
【应当了知绝不会再有一个居此之上的名言。】
所以应该知道，绝不可能再有一个比万法唯心还要高上的名言谛的安立，这个不可能有了。
【为此，法称论师开显佛陀慧眼如理如实所彻见万法实相之密意的名言道理的精髓也仅此而已。】
法称论师他主要是弘扬名言谛的观点，在弘扬名言谛观点的时候，造了《因明七论》，因明有七部论典，主要是开显名言谛，所以说开显的是“佛陀慧眼如理如实所彻见”所照见的，“万法实相之密意的名言道理”，佛陀他不单单是照见名言道理，他也照见了胜义道理，那么在名言道理当中，观现世量的对境、观现世量的这种实相，实际上就是一切万法是唯识。这个方面就是说“万法实相之密意的名言道理的精髓”一切万法唯识，“也仅此而已”。在《因明七论》当中究竟的观点就是讲一切万法唯心的。
【即便如此，但名言量与胜义相结合而宣讲正是本论的特色。】
什么叫“即便如此”呢？法称论师在《因明七论》当中对万法唯识的观点已经讲得很透彻了，为什么在这个地方还要讲？“即便如此”就是说，虽然法称论师在《因明七论》当中对世俗观现世量的问题已经讲得非常清楚了，“即便如此”，但是“名言量与胜义相结合而宣讲正是本论的特色”。所以还是有必要讲的。
因为《因明七论》当中他只是广大地讲了名言量，对胜义量就没讲；中观论对胜义量广大地讲，但是对名言量没讲，那么《中观庄严论》就是名言量和胜义量相结合而宣说，就是本论的特色。所以说法称论师、月称论师虽然在偏重于世俗、偏重于胜义都讲了，但是没有结合起来的缘故，静命菩萨还是有必要写《中观庄严论》的。
【如果通达了显现为心之幻变，就会对流转轮回、了脱生死的道理获得定解，也就是说，由心中所住各种各样的颠倒习气所牵引，接连不断地涌现出形形色色如梦般的世间显现。】
如果通达一切显现就是自己心的变化，就会对流转轮回、了脱生死的道理获得一种非常殊胜的定解，一切的显现都是心的变化的缘故，如果我们的心不了知一切万法的实相的话，就会错认为外面的万法就是离开心之外的，自己去耽著它，开始流转轮回。如果了知了一切万法、一切显现是心的变化时候，就知道实际上我们的心不了知万法实相的时候就会迷惑流转轮回了，最后自己的心清醒之后，就可以了脱生死，对这个道理获得定解。
“也就是说，由心中所住各种各样的颠倒习气所牵引”，我们心中有很多很多习气（前段时间我们在讲中观的时候这个问题大概也是介绍过），通过内心当中这个颠倒习气牵引缘故，“接连不断地涌现出形形色色如梦般的世间显现”，这一切的显现都是由心中的习气而有的，如果你抛弃了这个，在外面去找一个轮回的本体，在外面要找一个解脱的本体，根本找不到的。实际上这一切的外境，都是从心中源源不断地显现的，你要在外面去遮止，是根本遮止不了的。
一切万法本来是在你的心中显现的，但是你要在外面去遮止一个让它不显现的东西，完全遮止不了。你必须要把它的源头找到，“哦，这一切都是从心中来的，从心中这样源源不断地冒出来的，所以说现在我就要从根本上去下手，必须要修一切万法唯识，或修一切万法空性。”这个时候才可以阻止源源不断的显现，形形色色的世间显现，否则你外面是根本无法遮止。
下面也要讲这个道理：
【万事万物除了心以外再无他因有着充分的理由：】
一切万事万物除了自己心之外再没有其他的因，有充分理由的。下面从流转的角度、从获得解脱的角度来讲都是心，如果没有心，那么其他是没办法解释这个问题的。
【心被烦恼所左右而流转世间这一现象即便是如来的妙手也无法阻挡。】
第一句当中讲到了流转轮回实际上是心在流转轮回，众生的心、凡夫的心如果“被烦恼所左右”的时候，那么这个时候就是没有自在，必定会“流转世间”，“这一现象即便是如来的妙手也无法阻挡”，佛陀这种妙手，可以说是通过很多很多功德形成的，实际上佛的妙手，他的能力很大，有很多福德，他能不能通过自己的手阻拦众生流转轮回呢？这个做不到的，佛陀没办法用手把你安置在解脱地，没办法通过水来清净你的罪障，关键就是看我们自己的心能不能够摆脱烦恼，如果我们的心不摆脱烦恼的话，即便是在世间当中显现圆满功德的佛陀，他也无法阻挡的。
就说明这样一种心，一旦流转之后，通过纯粹的一个外境是没办法真正帮助我们的。“如来的妙手”就比喻成一种外境，就是外面的力量。如果你不了知，你的心如果被烦恼左右的时候，这个是你的心处在轮回的状态，你在心处在轮回状态的时候，佛陀的这样一种外面的外部力量，他是没办法帮助我们的。否则佛陀的悲心这么猛厉，怎么可能眼睁睁地看着我们去流转呢？就是因为我们的心如果还有烦恼的时候，即便是住在佛的身边也没办法不流转。就像当年很多比丘、很多修行人住在佛的身边，但是还是没有办法阻止堕恶趣的情况的，就因为他的心已经被烦恼所左右了，没有自在，肯定会流转轮回。所以说一旦你的心染污之后，肯定会流转的，在这样一种前提下面，任何的外面力量都没办法做到，没有谁能够比佛陀的功德还要圆满，如果佛陀的妙手都没办法阻挡这个轮回的话，那么其他的这样一种众生、或其他这样一种皈依处，又怎么能够阻挡我们流转呢？
我们依止上师，这个道理也是这样的，千万不要认为我的上师很厉害怎么怎么样，实际上上师是一种殊胜的化现也好，或者上师具有功德，只不过就是说我们依止他的话，他给我们说的道路我们可以不怀疑而做，他可以作一种顺缘，但是就说把自己的所有都交给上师去办，自己什么都不做，天天睡大觉，这个也没办法解脱。所以依止上师之后，上师他做的事情他做完了，他的悲心显现，这个事情做完，但是我们自己要配合，如果我们自己不配合的话，那么也是没办法阻挡轮回的。
从反方面讲：
【一旦自心获得了自在，便可以随心所欲驾驭万法，】
这个是第一个，如果我们的自心获得自在之后，心自在的意思就是从这样一种迷惑当中解脱出来了，这个时候就可以随心所欲地驾驭万法。当我们的心没获得自在的时候，是万法在驾驭我的心，我的心跟着万法而转的；后面当我的心自在之后，就是万法随我心而转。很多成就者、菩萨的话，他的心一旦获得自在之后，他想要降下珍宝雨就可以降下珍宝雨，他想降下粮食雨就可以降下粮食雨，他可以随心所欲地穿越墙壁，可以做很多很多这样事情，这个方面就是一种“随心所欲驾驭万法”的相。
所以说这个心是为主的，心如果一旦迷惑住之后，就随万法而转；心一旦自在之后，可以随心所欲地驾驭万法。观世音菩萨是轮涅自在嘛，一切轮回的法和涅槃的法，他都是获得自在的。他获得自在是怎么自在的？他是心获得自在的，心一旦完全获得自在的时候，一切的轮回法，涅槃的法都是随他而转，就是有这样一种本体。
我们打个世间的比喻也是这样。世间当中有一些修禅定的人，有一些修幻变的人，他也是从这个方面讲，训练自己的心，当他的心获得某种程度的自在的时候，他也可以有某种程度的驾驭万法的能力。世界上一些有神通的人，他的禅定达到一定程度的时候，心达到一定自在的时候，他可以幻变，他觉得有一种幻变了，这样也是心获得某种自在，他获得某种驾驭万法的能力。当然真正自己内心彻底获得自在的时候，他就可以对整个轮涅万法都驾驭。所以前面那种世间当中的驾驭万法，只是一种小范围的，短时间的，在这样一种环境当中可以驾驭万法。能不能驾驭轮涅万法，轮回的法和涅槃的法，都能够驾驭呢？驾驭不了，他没这个能力。但佛菩萨心彻底自在的时候，他就可以对轮回的一切法，对涅槃的一切法，都有一种驾驭的能力，完全可以超越。这是第一个问题。
第二个问题，一旦心获得自在之后：
【根本不必观待外界的大自在欢喜】
这是第二个。就是外道修行的时候，他老是觉得自己解脱不解脱，这个和自心无关的，自己解脱不解脱是和大自在天，他们皈依的本尊欢不欢喜有关。也就是说如果自己所做的事情没有博得大自在天欢心的话，怎么样你都解脱不了，大自在天他一旦不高兴了，他有权力，他就把你打入地狱当中，没有办法解脱；如果大自在天对你高兴了，通过他的能力一下子把你安置在解脱地。所以一部分外道的修行者，他想方设法博得大自在天的欢喜心，做很多苦行，对大自在天供很多血肉，像这样通过这个方式来博得他的欢喜，就觉得如果他一欢喜的时候，自己的解脱一下子有希望了。乃至于有的时候，就是舍弃自己的生命来博得他的欢喜。
但是如果你的心获得自在，不必要观待这个外界的大自在天欢不欢喜，外界的大自在天，欢喜也好，不欢喜也好，无关。如果我的心获得自在之后，你不高兴，我的心已经自在了，你大自在天不高兴，你能够阻挡我吗？你没办法阻挡我。我的心如果没有自在，还有我执，你即便高兴了，也没办法真正把我安置在解脱道的。
这个问题就是说不要观待外境，在颂词当中，或者论文当中，使用大自在天欢不欢喜，但实际上，如果作为佛教徒来讲，如果不了知这个问题，实际上就是把大自在天换成佛陀。有的时候我们在修法的时候，我们在佛面前供养，为什么在佛面前供养呢？就是实际上内心当中，还是多多少少有“我供养，佛欢喜，佛一高兴之后，我就得了解脱，解脱就有帮助了。”有些时候，从这个有必要的角度来讲说，你通过这样的方式供养之后，佛欢喜，上师欢喜，欢喜之后获得解脱，这个里面是有密意的，你不能直接这样解释，如果这样直接解释，就和外道的修行方法没有差别了，没有差别。
那么为什么我供养佛，佛会欢喜呢？实际上从一个角度来讲，还是最后落在了心上面了，“我供养佛，佛会欢喜”，佛这种欢喜是怎么欢喜的？你入道了，你在修供养的这种法，如果你一旦修供养这种法，你会打破内心当中的悭吝心，你把这个东西供养佛之后，你内心当中会获得福德，逐渐逐渐会堪能法器的。佛告诉我们很多修行的方式，比如说，三欢喜地承侍供养上师，财物供养、身体供养、法供养这三种，上师会欢喜的。为什么会欢喜？因为供养是法的一种，你这样去做，逐渐逐渐就能够从轮回当中获得解脱，它是一种法行，可以摧破内心当中的贪欲心、悭吝心，和上师结上一个殊胜的缘。
从这个方面去解释，而不是说像外道一样，我东西越多，上师就越高兴，上师越高兴，不注意就给你赐个悉地，你就解脱了，实际上根本没有这样的事情存在。你的心如果是迷惑的状态当中，永远没有办法获得解脱。我们的解脱的也不是在于外界的这些大自在天是不是很高兴而解脱的，不要观待这个。这是第二个问题。
第三个问题：
【以及由于时世混浊、环境恶劣而远走高飞等其他因】
也不要观待“其他因”就是说，时世太混浊了、环境太恶劣了，我要选一个很清净的地方，我要远走高飞，避开这样一种不好的环境。实际上如果你的内心没有获得某种自在的话，你的身体避是避不开的。你怎么去避？没办法避。因为所谓的“时世混浊”也好，“环境恶劣”也好，这种现象从哪里来的？这种现象是从内心当中来的，你的内心当中有显现时世混浊和环境恶劣的因，所以你走到哪个地方环境都是这样的，就是因为这样不好的环境是从你内心当中来的。如果你的内心清净，你即便是处在所谓的时世混浊、环境恶劣当中，也是清净的，就像菩萨他入于轮回，不被轮回少染污一样，在他的眼中一切都是清净的，没有什么可以痛苦的地方，就是因为他的心已经获得自在。
这个因为环境恶劣远走高飞，在某些地方，比如说往生极乐世界，从一个角度来讲的话，好像娑婆世界太混乱了、娑婆世界太恶劣了，我一定要找一个清净的地方去，像这样获得解脱，但实际上即便是这样，我们就说你到极乐世界去干什么？最后还是要落到一个心清净，最后还是要让你的心清净的，而不是说你的心不用管，只是在环境当中得了一个什么样的法，也不是这样。
或者就是说你往生极乐世界，从深层次角度来讲，还是你的心和阿弥陀佛相应之后，它有一种心方面的功德，心的自在，从深层次的角度来讲，如果你的心一旦清净之后，哪个地方都是净土的，你不需要远走高飞。这个方面主要说外境当中你不需要去寻找的意思。
第四个问题就是说，心获得自在之后，也不会堕落恶趣，显现很多道果功德。
【而获得忍位以后不再堕落恶趣等显现道果功德。】
大家都知道获得忍位不堕恶趣，这个是在大乘小乘经论当中异口同声这样宣讲的，一旦获得加行道忍位之后，肯定不堕恶趣了。那么获得忍位不堕恶趣，实际上也是自己的心上面安立这个功德。
这个忍位是不是实实在在的八层楼九层楼这样方面？不是这样的。实际上忍位是内心当中一种功德的呈现，内心当中修法的一种状态，安立成忍位。为什么你忍位之后就不堕恶趣了？因为在忍位的时候，获得这样一种法忍，获得法忍之后，这种恶趣的种子虽然还没有完全消尽，但是通过非抉择灭，这种恶趣的种子不再起功用了。不再起功用之后，一旦内心当中获得忍位之后，他就不会堕恶趣，所以从这个角度来讲，恶趣不会显现。恶趣不会显现的话，主要是自己的心获得自在。
所以说忍位之后不堕恶趣也好，或者在见道之后，彻底不再入恶趣等等，像这样的话，一切的道果功德都是观待自己的心，心一旦自在之后，外在的恶趣对你来讲，根本没有了，完全不存在了。没一个实实在在的恶趣的本体、地狱的本体是在外境当中存在的。我们在路上走的时候，小心翼翼，一不注意滑下去就堕地狱当中了，没这样的事情的。因为这个地狱也好，饿鬼也好，都是自己内心当中的业习气，如果你没有这个业，那么即便是别人看到了这个地狱，你根本感受不了，没办法感受。
像前段时间，上师讲章太炎他去恶趣，在地狱当中判案的时候也是这样，狱卒给他指“这就是刑具，这些都是刑具”，怎么也看不到，没办法看到的。就是说他没有这个业的话，即便处在这个环境当中，也没办法。或者就在我们上课的这个地方，对于某一些众生来讲，这个就是地狱，正在感受这样一种熊熊烈火，但是我们没有这个业，你就没办法感受，不存在不小心碰到的问题，不存在的。
所以像这样观察的时候，如果你内心当中没有这些习气了，整个轮回整个恶趣对你来讲，彻底远离。如果你内心当中有这个习气，你怎么避也避不开。你怎么避呢？地狱在你的心中啊！地狱在你心中，你走到哪个地方都是地狱，走到哪个地方都是恶趣，走到哪个地方都是痛苦。所以说不能把这个安乐与否放到外境上边，要放到外境上边是根本没办法逃脱的，只有把自己的内心清净了之后，一切的这样一种显现，逐渐逐渐地回归，不会再有了。所以心是最为关键的，心是最主要的。
【反之，如果这一切不是以心来主宰的，而是以外界事物的威力所致，那么由于千差万别的好坏事物纷至沓来，层出不穷，结果修道的行人根本不可能彻底断绝由外界所造成的痛苦等。】
“如果这一切不是心来主宰的”，就是说心调伏，一切外面就自然调伏了，如果不是这样的，“而是以外界的事物威力所致”，你快乐也是因为得到了外面的好东西，痛苦也是因为外面的威力所致的话，那么因为外面的东西，“千差万别的好坏事物纷至沓来，层出不穷”，所以你真正要离开痛苦，要得到安乐根本做不到。你没办法把外边的东西一个个变得很好。把外边的东西一个个修正得很好，根本没办法做到的，实际情况也根本不是这样。
你怎么样去远离痛苦呢？痛苦的环境这么多，造成痛苦的恶人这么多，你怎么一个一个去调伏？就像《入菩萨行论》当中所讲的一样，这么多的恶人，你想要不被他们伤害，你要到哪个地方去，才能够彻底远离这样的一种痛苦呢？实际上根本做不到的事情。调伏心可以了，你的恶心一调伏，所有的这个都不存在了。就像所谓的怨敌的概念一样，怨敌他也是一个很虚幻的东西，当我们执着实有的时候，觉得都是我的怨敌一样，如果我们的恶心不改变的时候，觉得都是我们的怨敌，就像复活地狱的众生。复活地狱的众生他就通过这样一种特殊的业，在这个复活地狱当中，他的业一显现之后，所有的人看到都是怨敌，随手抓起一个东西就是个兵器，然后互相砍杀的，所有的东西都变成怨敌。
但是如果作为菩萨来讲的话，他的恶心一调伏了，在他的恶心一调伏的当下，一个怨敌都没有了，没一个是他的怨敌。所以这个所谓的怨敌，他也是一种虚幻的东西，你的心一调伏之后，所有的都是你的朋友，都是你的亲人。如果你的心不调伏，看谁都不顺眼，谁都好像是怨敌一样。这样主要是随心而变的，由心而造的，这样的问题非常非常明显。所以主要是调伏心，心一调伏之后，所有的痛苦就都调伏了。
《定解宝灯论》第六个问题当中也是讲过的，实际上一切外境是跟随自己的有境而变的，跟随自己的心而变的，如果你的心越清净，外境就越清净。为什么？佛，他的心彻底清净之后，外边的所有的法全部显现明空无二的本体；地狱的众生，他的整个的环境，他的整个身心的状态全是痛苦的，就是他的有境不清净，最极不清净，所以他的环境，他的痛苦也是这样的，所以这个方面完全是靠自己的心而转变的。
【只有了知万法唯心者才能对流转轮回、了生脱死这一点获得坚定不移的稳固定解。】
只有了知万法唯心才能对流转轮回的根本，了生脱死的根本，获得坚定不移的稳固定解。
【因此在自心上抉择诸法既是一切佛教宗派独具的殊胜特点，也是万法现相的本来面目，又是修道的微妙窍诀，依之必能铲除三有的根本，】
所以说“在自心上抉择诸法”，就是“一切佛教宗派独具的殊胜特点”，就在自己的心上面安立轮回，心上面安立解脱。所以自心上面抉择一切万法是一切佛教宗派不共的特点。这个“也是万法现相的本来面目”，一切万法的本来面目的确是唯心所现的，所以说我们跟随这种万法的本来面目去修行，就是非常非常殊胜的，否则的话就有一种背道而驰的感觉了。而且也是“修道的微妙窍诀”，了知一切万法唯心造，调伏自心就调伏一切万法，这个也是“修道的微妙窍诀”，尤其是在大乘的窍诀当中，这个问题就显现得更加清楚了。“依之”，如果能依靠心来修行的话，“必能铲除三有的根本”。
【好似屠夫精通致命的部位、樵夫精通伐木的要领等一般。】
如果掌握了一切万法唯心，修道是唯心的，就好像一个“屠夫精通致命的部位”，他在杀旁生的时候，他知道哪个地方是致命的部位，一刀下去一下子就能把它致死。否则的话，你不精通它致命的部位，你把它尾巴斩掉了，或者你把它哪个地方捅一刀，这样的话没办法达到你的目的。所以屠夫他也有一种他的窍诀，必须要把他的根本的东西找到之后，一下子他的事业就圆满了。
樵夫砍柴的时候也是必须要精通伐木的要领，你不精通伐木的要领，你枝桠上面砍半天，大树也砍不下来的。他把伐木的要领掌握了之后，很短的时间当中可以成办他的事业。同样道理，修道者，我们现在的生命极其有限，所以在我们有限的生命当中，有限的精力当中，你是花很多很多时间，去做一些支分末余的事情，还是用有限的时间去掌握一个窍诀，通过窍诀的方式来修道呢？实际上我们大家肯定要选一个窍诀。如果要选一个窍诀的话，我们就必须要了知一切的轮回唯心，一切的解脱唯心，在心上面下功夫，这个方面就可以真正掌握这个窍诀，很快就可以获得解脱。
【如果以殊胜方便摄持，那么在究竟金刚乘时窍诀的醍醐也仅此而已。】
如果能够通过殊胜的方便摄持之后，“那么在究竟金刚乘”的时候，它的“窍诀的醍醐也仅此而已”，它也是在心上面去修持。“殊胜方便摄持”的时候，比如说修生圆次第，这个方面是“殊胜方便摄持”，或者修直断，也是“殊胜方便摄持”，如果你有了“殊胜方便”，你修金刚乘的时候还是在心上面，一下子就让你的本来清净的心显现出来，所以说金刚乘的窍诀的醍醐也是这个。除了这个心上面去修法之外，没有其他的法了，观心的本性也好等等都是在心上面，所以一切万法显现唯心，如果你要把这一切的显现隐没，也是在心上面修，除了这个之外再没有其他的。
今天讲到这个地方。