（听打稿，仅供参考）
《楞严经》第28课 笔录
酿杰钦布作丹涅咪央 大悲摄受具诤浊世刹
宗内门蓝钦波锕嘉达 而后发下五百广大愿
巴嘎达锕灿吐协么多 赞如白莲闻名不退转
敦巴特坚坚拉香擦洛 恭敬顶礼本师大悲尊
内钦热卧贼诶央堪色 自大圣境五台山
将华特吉辛拉耶拉门 文殊加持入心者
晋美彭措雅拉所瓦得 祈祷晋美彭措足
恭杰多巴颇瓦辛吉洛 证悟意传求加持
无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇
我今见闻得受持 愿解如来真实义
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
今天我们讲《楞严经》，第三卷开始。一般来说，品是往上，卷是往下。卷的话，第一卷，就是卷的内容在下面，一般来讲的话，藏文当中也是这样的；第一品的话，一品终，前面的话，一般来讲不太说，但是我们书上有时候也会有的。
我们前面已经讲了五蕴，然后六入、十二处、十八界等等，这些都要抉择为空性。我们上次已经讲了五蕴，五蕴空性的道理已经讲了。从今天开始先讲六入，然后十二处，还有十八界等等这些。
这些道理我们在这里讲的时候，大家都知道，通过学习《楞严经》以后，应该自己对自己心的认识可能会有新的发现。原来你想的认识自性，或者开悟、觉悟，这些都不是那么的简单，也不是那么的难。应该从两方面有一种新的觉悟。这样的话，因为自己有了这种新的觉悟的话，可能获得生死自在也好，跟其他的有些完全都是不相同的。
比如说像那个以前的那个佛印禅师，有一些历史当中说，以前他整个家族对传统文化非常精通的。他在大概三岁的时候，像《论语》等很多背的特别好，大概五岁的时候，他能背诵3000个偈颂。后来他就开始学四书五经，对整个传统文化应该说是特别精通的。后来在一个寺院里面他有机会听《楞严经》，当听到《楞严经》之后，也许可能前世的这种因缘苏醒，特别特别喜欢这部经。这样以后，他经过父母的同意，就开始舍弃俗家，趣入出家之道，然后开始修行。后来通过《楞严经》也是利益了非常多的众生。
当他离开的时候，就一笑而逝。我们前面有一个出家人也是说过，我也要像佛印禅师那样，死的时候一笑而逝。他一边笑着一边坐化，是站着还是坐着不太清楚，但确实是前辈的这些大德们也是这样的。我也希望我们很多人听到这个《楞严经》以后，像佛印禅师一样，死的时候不是哭着而逝，笑着而逝是最好的。但是不知道，法就是法，人就是人，我们这个法能不能融入到心也确实不好说。
确实，原则上看的话，我们遇到这么殊胜，有加持的这些法的话，应该是可以的。当然关键是看你们能不能自己去摸索，自己去修行。我们这里有些道友都说：“这个堪布讲得很好，那个堪布讲得很好，他有修行的味道。”但是你真正去那里听的时候，过一段时间又说讲得不好，那个很好。其实我们这里有个别的分别念特别重的，天天都是吹毛求疵的，有一些人。这些人的话，我也并不是反对他们，他们言论可以自由的，但是相续的话应该是很糟糕的。
有些人经常在自己听受的堪布也好，堪姆面前，可能（就认为）讲得不一定是很好的，如果没有去听的话，然后又到那里去的时候，又开始一大堆诽谤。这样的话，我想不要说《楞严经》，就是大圆满、《法界宝藏论》的话，我觉得这种人肯定没有什么机会。因为一般来讲的话，这种人连听课的时候身体都是东倒西歪，可能连短短的时间当中都是坐不住的。
我们有些人听课的时候也是一看都也是可以看得出来，念经的时候一看都是看得出来，坐禅的时候，就包括我们现在要求修行坐禅的时候，有些人都是一直动，真的是前世是猴子转来的还是谁？一直是动的，有些修行比较好的话就很专注的。所以我们打坐的时候，有些人一直在晃来晃去的话，希望法师用个什么东西稍微给他打一下都是可以的，不能打得太严重。或者说是点名：“哎，什么什么，你天天为什么……？”这样大众当中点名几次的话，稍微会好。
不然的话，有些人太那个，因为他自己的分别念、邪见很重，然后身体连讲一节课的话都是一直晃来晃去。如果这样的话，比如说我坐在前面，我一直晃来晃去的话，我周围所有的人都看不惯，又不好说，不敢说。这样对大家是影响的。
我这里因为时间关系，我们一起入定的时间都是不长，但是如果入定的时候也好，或者是讲课的时候太那个，每天都这样的话，偶尔可能是身体不舒服或者是怎么样的，但有些人的话就是已经习惯性地动来动去的，这种人不要说是什么禅定，连基本的种子都不一定能够种得下来。（对）这种人有时候确实是，不能全都是温和的，温和的话恐怕也是不行的。因为有些人当中，专门有一种像世间人一样的，故意私下搞一些小宣传的。
我希望我们学院当中不要有任何的宣传。包括我个人的话，如果对我有信心，你就自己好好听课就可以，不要用这个虚名来宣传。同样的道理，其他任何的法师也好，堪布堪姆也好，法师们也不要发一些小擦擦来到处去宣传，这样也不太好。这种习惯就是不应该有的。以后在这方面希望大家要注意。来到这里以后，大家都是应该是平等的。
当然个人的，有些堪布堪姆的修为确实是有差别的，有些是特别善巧方便，让很多的弟子生欢喜心；有些的话不管是说话，做什么事情的话，自己也特别敏感，很多事情令大家烦恼。这并不是一两个人，如果是一两个的话，那可能是弟子的问题。如果很多人经常这样的话，可能是确实这个法师自身也有一些问题。
我也经常关注经常去询问。我也发现有些人的话，自己可能心很清净的，让大家过得很快乐的；有些的话自己可能是有点儿烦恼，虽然你的学识上已经有了这种身份吧，但是修行上或者说是你的智慧有时候也有这种，就像我们古人说的，五指头都有高低，这个肯定是有的。但不管怎么样，我们听了法以后，哪怕是说一个偈颂的话，也应该即使不能视师如佛的话，但也应该以观清净心来对待。所以私下一直讲一些是是非非的话，我是很不愿意听的。因为有些人整天都是讲一些是非，除了是非以外，他的口里面根本出不来任何比较有价值和有意义的语言。一般来讲，人自己内在的这种精神财富，外面的身体和语言当中会出现的，大家应该学会经常观察自己的相续。
那我们在这里今天开始讲，讲到《楞严经》的六入。六入从第三卷开始。
【“复次，阿难，云何六入本如来藏妙真如性？】
这里阿难尊者问：怎么能了知“六入”？“六入”，其实是我们现在讲的六根，眼耳鼻舌身识。这“六入”本来就是“如来藏妙真如性”，如来藏的真正的本来面目，或者说是如来藏的真正的真心依靠六入怎么了知呢？或者说是我们的六入实际上就是如来藏的真如本性，这是为什么这样说呢？这样提出了一个问题。
佛陀下面就对六入的每一个先举一个比喻，然后对这个比喻进行分析。先分析，最后得出来一个结论。所以今天和明天的课都是这样的，不是很难的。只要把他的方法懂了以后，基本上是一种推理方法。但是这个方法不懂的话，确实这个《楞严经》有时候也是稍微难一点。但学过中观的人、学过因明的人，学过《俱舍论》的，这样的人来讲的话，我觉得《楞严经》应该不难。
如果什么都没有学过，有些人以前对五部大论什么都不懂，想讲《楞严经》，或者学《楞严经》确实恐怕有一点点困难。因为它这里有一个思辨性，这个思辨性如果你推不来的话，好多问题可能反而让你产生怀疑或者是产生不解，有这个可能性的。
下面佛陀告诉阿难：
【“阿难，即彼目睛瞪发劳者，兼目与劳，同是菩提瞪发劳相。】
他就讲了一个比喻，譬如说有一个人他目不转睛地看一个地方，那么这个时候“瞪发劳”相，他因为看很长时间最后眼睛就疲劳了，出现一种疲劳的这种相，也可以说是一种错觉吧。我们有时候看前面的什么柱子、瓶子，就一直这样看，一直这样看，最后的话因为眼睛累了，好像前面有时候像毛发一样的，有时候前面就出现一种乱相。
这个我们大家都知道是倒世俗吧，因为你眼睛累了以后的话，前面可能是人像、马像或者说是像毛发各种各样的现象,这个是因为你的眼根出现一些问题。眼根出现问题的时候，前面的这种对境也会出现一些现相。这种现相实际上是不真实的，这是一种迷乱相，我们应该知道这种迷乱相，这是倒世俗。
“兼目与劳”，就是同时你的眼睛没有问题，真正地看到了一些东西。看到一些东西的话，实际上这也是一种劳相。刚才我眼睛一直看看看，最后出现迷乱的现象；后来有一个人，他看到这个瓶子一下子就发现这是红色的瓶子，实际上这两个都不是正确的相。
刚才一个是六根有害的这种乱相和六根无害的这个乱相，尤其是我们这里讲的是眼根。这个相“同是菩提瞪发劳相”，那么这个就是我们这个“菩提”，“菩提”是菩提真如性，刚才前面讲的如来藏真如，就如来藏。如来藏真如它自己本来是清净的，但是在我们众生面前显现的时候，有一种幻觉的相。其实菩提是正确的，它的本性（是正确的），但是菩提根据众生的业力不同的话，菩提当中它就能显现一些迷乱的相。
藏文当中，这里“同是菩提瞪发劳相”都是说这个菩提法性的话，它会带来这种迷乱的相。本来菩提都是不可能有这种真正的迷乱相，但是菩提的这种本性当中，它的妙用当中显现一种迷乱相。因为这里面说是“瞪发劳相”，“瞪发劳相”的话，一般“瞪”前面有目旁，是跟眼根有关系的，但是后面的包括耳根也好，鼻根也好，舌根也好都用“瞪发劳相”，意思就是说菩提本来都是清净的，是无有自性的，但在众生面前显现各种各样的迷乱的、幻化的相，幻觉的相。比如说眼睛面前看的色法，耳朵面前听到的声音，这些都是“瞪发劳相”。
这个“瞪发劳相”的话，好像前辈的这些大德们也都基本上是这样承认的。如果我们没有这样解释的话，那下面耳根为什么也是“瞪发劳相”？鼻根面前为什么也是这样的？这个套路大家都应该清楚吧，刚才我眼睛一直捏着或者是眼睛一直目不转睛看一个东西的话，最后出现的这个倒世俗的迷乱相，和后来真实我看到的这个瓶子的正世俗的迷乱相，实际上是跟这个“菩提瞪发劳相”没有什么差别。
菩提本性当中是清净的。但是它的妙用也好，或者说它的游舞也好，它的现相也好，它的这种迷乱现相都是各种各样有相的东西，有妄想的东西。这样的东西实际上是跟这个“菩提瞪发劳相”是相同的。这个你要明白。这个不明白的话，你一开始就已经迷乱了，然后就越来越迷乱了。
下面就开始分析。
【因于明、暗二种妄尘，发见居中，吸此尘象，名为见性。】
刚才不是讲，见到的东西实际上是菩提显现当中的一种迷乱相，是这样讲的。原因是什么呢？因为我们的对境是明和暗，两种妄尘。
因为其实在这里主要讲的是什么呢？眼睛的对境——色法。按照《智者入门》当中的话，色法有显色和形色。显色的话有根本的白红蓝这些，还有支分的，就是明、暗、光、烟等等这些。
这里明和暗应该说是色法当中的部分。从某种意义上讲，明和暗里面应该可以包括很多色法。眼睛对境的这些色法，都应该可以包括的。但是实际上如果你要看对境的话，要么会出现暗相，就是暗尘，或者说是明尘两种。
“发见居中，吸此尘象”这个也要大家明白，“发见居中”的意思是什么呢？温陵戒环说：“因尘发见，因根吸尘。”意思是什么呢？这里“发见居中”就是依靠外境引发你的眼识，“吸此尘象”就是依靠你的眼根吸外面的这种尘。意思就是说，这个境和根是互相都起作用，眼根和外面的色法。“发”是引发见的居中，吸取尘的这种形象。意思就是说，前面那个就是从根的角度来讲的，后面的那个是从对境的角度来讲的。所以意思就是说，这个下面也是每个当中都是有的。我们要见什么东西的话，一个是依靠外面尘来引发你的见；还有一个就是依靠你的根吸引外面的尘，这两个的这种因缘关系吧。
我们学因明的时候，根和境的话，境是所缘缘；眼根就是增上缘；作意是等无间缘。有这么一个因缘吧。就是眼根，还有一个作意，但是这里面没有讲作意，因为前面讲识讲得比较多。所以在这里根和境之间的关系的话，就是互相起作用，互相这种因缘法。那么这样的话，最后你看到的这个对境这叫做见性。
《正脉疏》等很多里面说，这里的见性并不是明心见性里面见胜义谛的道理。见性，在名言当中，你自己的眼根看到外境，这个叫做见性。比如说这个红色的瓶子的话，这个瓶子是红色的本性，你的眼根见到这个红色的瓶子，这叫做是见性。并不是见到了自己的心性，这样的。这个明白以后，这个方法大家都知道，意思就是说依靠这样的根和境的因缘，然后见到了这个对境。
见对境的话，其实这个对境的这种尘相的话，是依靠根来见到的。其实我们比如说现在的科学的说法的话，依靠眼球，还有视网膜，就各种因缘具足以后，经过大脑，然后再去看到对方，有这样的。但是这个比较复杂的。其实佛教里面所讲到的我觉得很简单的，就是根和境之间的一个关系，这个因缘有了的话，那就能见到对境，这叫做是见性。这个是我们名言当中大家都知道，我看到什么东西？我看到一座座山，那真的是在名言当中有这样的现象，这个是大家都不可否认的。
【此见离彼明暗二尘，毕竟无体。】
那么虽然我们说是这样的这种见，但是这种见的话，实际上是离开它的明和暗二尘。我正在看到的这个东西，只不过是迷乱现象当中看到而已，实际上你的这样的见，对境没有了——因为对境这里基本上包括在明和暗当中——那这样的话，其实你所谓的见到，你从来没有见到过，“毕竟无体”。
你这样的这种见，它这里每一个地方就是先抛一个你的见性或者闻性，这样的，然后下面其实这个是不能成立的。
【如是，阿难，当知是见，非明暗来，非于根出，不于空生。】
下面为什么说这个见是不成立呢？佛告诉阿难，每一次都是喊他的名字，说是你要详细地观察，实际上这样的见不是从明和暗来的——不是从对境来的；也不是从你的根——有境出的；又不是空性当中来的。所以下面的我们每一个根的这种剖析的话，用三个方面来破的——不是从境而来的，也不是从根而来的，也不是从两者中间的空而来的。
我们有时候观察心的时候，心不在外，心不在内，也不在中间。也是一样的。我们的这个见的话——其实这个道理还是很深的，我觉得很多人是应该很受益的，我们平时从无始以来觉得：“我已经见到了什么什么”，“希望我见到什么”，包括你喜欢的人也好，你喜欢的这种环境也好，或者说是包括我们明心见性也好，有一个实有的东西。
阿难也是这样的，他很想有个见的东西。但是佛陀给他讲，你可以在名言当中说是有一种见，但是这种见的话，确实是见不在外，也不在内，也不在中间。就像学《入行论》的时候也是观察我们真正的识，外面也不在，里面也不在，中间也不在。我们不说是密法和大圆满，就依靠这个显宗自己的观点的话，所谓的我们每天说：“我见你”，“我想见到你”，或者是“我要见见”什么什么的，但是真正有智慧的人来观察的时候，它这个见不在外、不在内、不在中间。就是这么一个道理。
所以以后你们如果有些人说：“上师，我想见你”的话，那就说明你这个《楞严经》学得一点都不好。因为见的话，从明暗当中来的呢？从根来的？还是从中间来的？如果这三者当中你说不出来的话，那你见什么？见者是谁呀？见境是谁呀？那这样的话，你完全是一个胡说八道。所以如果有人说要见我的话，我说：“你就看《楞严经》去。”如果成立见的话，那我同意，除此之外的话，不存在。
那是不是这样呢？这不是我胡言乱语的，是释迦牟尼佛亲自给我们讲的。释迦牟尼佛亲自来到这个地方的话，除了这个以外也没什么可说的了。那为什么这种见是不存在的？见应该存在吧，所有的这个地球上的人们都觉得是见见见，怎么就不存在呢？其实真的是，见在名言当中来讲，如果你稍微懂到一点这个道理的话，在佛陀时代也是有很多人内见，就是真正证悟的，但这种证悟也不是有实性的。除此之外我们真正的见当然是不成立的。
好像前几年吧，我们这边有一个堪布的父亲，他跟我比较亲的。以前我在家里的时候，经常是我们家里的一个客人，爸爸妈妈也是，他们晚上一直聊天的。然后听说这几年他，因为可能是失明了，就见不到。去年他给我捎一个口信说：“现在我见不到任何东西怎么办？连上卫生间都是靠绳索。”然后我跟他说：“你已经见了这么多年了，什么都见过了，现在有什么可见的，好好地念观音心咒。”前两天那个堪布给我说，这句话对他还是有利的，他一点都不渴望见。
确实我自己也在这样想，比如说我现在见不到任何东西，或者我得不到任何东西的话，在人世间当中该见的，该尝也有了，所以不学《楞严经》的话，可能所有的见也没有什么可重要的。大家也是应该有这样的一种心态吧，胜义当中观察的时候，确实见不存在。今天我们也可以抉择。
一般密法当中的话，尤其是《四心滴》的密法灌顶当中，见闻觉知，还有色声香味触都有一个表示吧，我们摸的、看的、闻的，什么都有，有香味儿，有臭味，什么都有。去年我们在那个经堂里面灌顶的时候，有些就：“好难闻！哎哟，嗡班扎儿萨埵吽，嗡班扎儿萨埵吽……”有一个觉姆，因为有一些比较臭的东西也要那个嘛：“啊，嗡班扎儿萨埵吽，嗡班扎儿萨埵吽……”她因为就是很不好，很不好那个嘛，但是又担心不能这么说，就：“嗡班扎儿萨埵吽，好臭哦，嗡班扎儿萨埵吽……”
所以我们密法当中是有这些来讲的，所以我们也看看，我这次讲《楞严经》还是带有一点密法的滋润。那天说是什么有一点点，我就试试。如果把密法里面的有些信息稍微给它滋润一下，装饰一下的话，那更有这种感觉。本来是长得比较好看的，然后再稍微加一点那个化妆的话，更好看。如果人不太好看的话，不知道化妆怎么样？也行吧。《楞严经》就本来都是比较可以的，然后再给他讲密法对观信心的有些道理的话，很好。
他说是为什么不是从境来，不是从根来，不是从空性来呢？
【何以故？】
下面开始进行分析。
【若从明来，暗即随灭，应非见暗。】
如果你说这个见性，见到的东西是从明当中来的，外境就像白天日光下一样，明当中来的，那这是确定吗？如果你说确定的话，那暗当下就已经随灭了。当下就随着这个明的这种存在它已经灭了。那这样的话，整个我们历史上的话，“应非见暗”，见暗的情况是不应该有的。但事实并不是这样的吧？我们比如说白天见明的话，那就是晚上又见暗的。事实不是这样的。
那如果对方说，我说的这个见并不是单独一个明来的，又是明来的又是暗来的。那这样的话，对方是不能满足的，因为你要有一个实有的这种东西才能确定下来。我们一个假立的，虚假的缘起生的话，声闻乘也不承认的。我们这里要建立一个真实的因果的话，那就很复杂了，他不能承认的。这是第一个方面。
【若从暗来，明即随灭，应无见明。】
如果你说是从暗来的话，那你的对境的这个明，当下也是灭亡。这样一来的话“应无见明”，见的明永远都不应该有了。但事实也并不是这样的，也有明的这种对境。
所以通过这两个方式，从对境当中来见见，不合理的。这个大家应该明白。
表面上看到好像有点似懂非懂，但实际上里面有很深的一个道理，如果我们真的有一个见的东西的话，那只有对境来的，那对境的话，无非是暗和明，要么比较暗的东西，要么比较明的以外也可以说是没有。那这样的话，到底是哪个来呢？你就不能确定的，没有一个实有的东西。
第一个如果你就没办法回答的话——
【若从根生，】
如果这样的见性是从根（我们这里主要是眼根）当中产生的话，那就——
【必无明暗，】
那这样的话，永远不能依靠对境的明和暗。但事实也并不是这样的，单独一个根怎么会能见性呢？没办法的。我见到柱子，如果暗和明的条件下的柱子都没有的话，那光有我一个眼根的话，见什么？什么都见不到的。这是第二个不承认，这个是有境根方面的观察。
这样一来——
【如是见精，本无自性。】
通过上面这样的对境，通过上面的有境，能取和所取两个方面来观察的话，那这样的“见精”，这个“见精”并不是明心见性的见精，也是我们现在一般名言的那个能见。这样的见本来都是无生的。
前面境和根已经观察完了。如果境和根当中没有产生，那是不是从空当中产生？
【若于空出，前瞩尘象，归当见根；】
如果你说这个见是从中间的空当中来产生的话，那不行的，你前面看到的这个“尘象”，实际上这个见因为从空当中来的，那这样的话，这个“尘象”，见到的这个形象，刚开始从空当中来的，然后从哪里来最后就要回归于哪里去，这样的话，最后当它回归的时候，它还是能看到这个眼根，就是“见根”，就是见到我们的这个根。但事实并不是这样的，虚空当中来一个见，见完了以后，它起这个作用以后，要回去的时候，给我眼睛再看一下；或者是它刚出来的时候先看一下眼睛，然后再见对境的话，那不可能的。所以这个见不是从空当中产生的。
还有，空当中产生的话，另外有一个过失。
【又空自观，何关汝入？】
如果你说空当中来看见，那这样的话，空它自己都是可以看到这个色法。这样一来的话，你这个眼根（就是你这个眼入），有什么必要呢？有什么关系呢？没什么关系了。因为虚空它自己都能看得到。能看得到的话，你这个眼根的话就是没有（用了）。比如说我们砍木材的时候，用其他东西能砍柴的话，你手上的这个斧头有什么用呢？没有什么用的了。你写字的时候不用笔，用另外一个写的话，那你手上的这个笔也没有什么用的。本来我们的眼根是看东西的，但是人家虚空自己都能看得到的话，那你这个眼根一点作用都是没有的。所以这样的说法实在是不合理的。
【是故当知，眼入虚妄，本非因缘，非自然性。】
那么最后的结论是什么呢？是故，阿难尊者，你应该知道，你的眼入实际上是虚妄的，它并不是本来存在的一种因缘当中产生的，也并不是本来不存在的因缘当中产生的；它并不是自然当中产生的，也并不是非自然当中产生的。这样一来的话，当然名言假立的有一种依靠眼根而看见的东西是有的，但是这个并不是实有的，它一点儿实有的东西都没有的，所以说确实是一切万法都是空性的。
以前我们一直认为是我眼睛看见什么东西，但你这样一观察的话，你眼睛看见的时候，对境来看见的，还是眼根来看见，或者是空中看见？刚才前面，对境的话，明暗都不能（看见）；然后根的话也不能，那中间这个空中更不能。这样的话，我们在迷乱现象当中“我看到”什么什么“想看到”什么什么，但实际上真的也是特别的迷茫。
众生都是这样的，所说的这些语言，为什么是语言当断的原因也是这样的。你真的去观察的时候，这并不是因为我们有信仰的原因，我们要听释迦牟尼佛的话，或者是我们听善知识的话，不是这样的。用他这样一种细微的，具有逻辑性的智慧去观察的时候，我们可以跟任何一个科学家或者说是哲学家说：“你说有没有看的东西？”你说：“当然有，我看得到你。”“那你看得到的话，你分析一下你用眼睛看的，还是对境看的，还是是中间看的？”你这样一分析的时候，对方也许是哑口无言的。如果他举出了更多的理论的话都是很好的，但是可能很难吧。
我们刚才眼入已经讲完了，下面是耳入，讲耳根。
【“阿难，譬如有人，以两手指急塞其耳，耳根劳故，头中作声。兼耳与劳，同是菩提瞪发劳相。】
譬如有些人用两只手的手指插在耳朵里面，或者说我们耳后面的那个片片儿，把它盖上，然后这样压一下也可以。这样的时候，直接“呜呜”的声音，或者是你两个指头插在耳朵的这个孔里面，这样放一会儿，使劲这样的时候，突然有一种“呜呜”这样的声音，这个大家都应该知道。因为“耳根劳故”，耳根有点疲劳，或者说它点损伤吧。就是这样。
大家做一下看。可以吧？有没有？佛陀没有骗人吧？
“头中作声”，就发出了刚才我们讲的这个“呜呜”的声音。但实际上“呜呜”的声音完全是一个倒世俗，因为耳朵里面可以听到外面的声音，为什么把这个耳朵里面塞了以后，里面有一种声音？这是很奇怪的，这是一种，应该说是一种假因缘。本来我们刚才经堂里面哪有“呜呜”的声音？但是个人因为这样的原因，依靠这种因缘就出现这种“呜呜”的声音，但“呜呜”的声音实际上是一种假世俗。
“兼耳与劳”，还有我们真正的，耳朵在外面听到的声音也是一种劳相。这两个——就是刚才倒世俗和正世俗听到的两个声音的话，“同是菩提瞪发劳相”，这个在菩提本性当中本来都是不存在的，但是众生面前显现为有的这种虚幻的、迷乱的显现的劳相，一模一样的。不管是你假的听到的这种声音也好，真的听到的声音也好，实际上在本性当中是不存在的，这是一种菩提的妙用也好，菩提的游舞也好，或者是菩提的一种虚幻相。应该是这样的。
为什么这样呢？
【因于动、静二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名听闻性。】
下面去分析的时候，我们这个耳根的对境——声音的话，要么有动的声音，要么有静的声音。我们这个声尘的话，实际上是，像以前《智者入门》里，有执受声和无执受声；有记别声和无记别声。
有执受声，是一般众生的这种，比如说弹指这些，有心识的；无执受声的话，地水火风的声音；有执受无执受声，比如我们敲鼓，就是众生和非有情两个相结合起来的。有记别和无记别，是能表示意义和不能表示意义的。声音有好多好多的这样的声音。
但在这里的话，所有的声音，要么是动摇的，就是我们听到的外面比较明显的这种声音；要么是一种静止的，静止我们一般都听不到，但实际上，就像我们把黑暗作为对境一样的，它也是耳根对境的一种声音，它里面有不明显的一种潜在的声音。我们现在的话来讲，可能比较潜在的不是很明显的那种声音。有两种尘。
这两种声音，也是和刚才一样的，“发闻居中”，依靠这个对境，你的耳根也是可以出现；然后依靠你的耳根，吸声音的这种“尘象”。有了这两个因缘——也就是对境和耳根这两个因缘，一个是声音，不管是动还是静，你的耳根的对境因缘具足的时候，我们“听闻性”，能听到的这种，不管是什么声音，总结起来的话，要么是动听的声音，要么是难听的声音，或者说是中等的声音，声音都是这样的，最后我们叫做“闻性”，也就是“听闻性”，听到这个声音。
那这个观察的时候——
【此闻离彼动静二尘，毕竟无体。】
那一观察的话，这样的这种听闻，动和静二尘实际上是毕竟不可能成立的。
我们听到的声音，其实密法里面是通过表示来直接讲的。在显宗当中的话，《楞严经》是真的很深的，我们这个讲完了都，不知道能不能讲完，如果讲完的话，之前可能有些人真的有大概的开悟，有的哦！如果开悟的话，跟我说一下啊，我都没有开过，然后你们就开悟的话，我就在这儿给你们发个奖，买一点儿糖啊。 但有些人是没有开：“哎，我开悟了。”就是为了糖而已。（众笑）
刚才闻到的这些动、静二尘的话实际上是毕竟没有的，怎么没有呢？
【如是，阿难，当知是闻，】
下面就开始分析。
【非动静来，非于根出，不于空生。】
也是一样的。刚才这个动、静的这样的，我们认为是传出来的声音的话，对境也没有来，根当中也是没有出，除了根和对境以外的，空性当中也没有出，怎么会是有听到声音呢？
哇，就是眼睛也看不到，然后声音也听不到，现在我们学了《楞严经》以后啥都不是了。现在就听不到了，怎么听不到呢？
【何以故？若从静来，动即随灭，应非闻动。】
如果我们说这个声音是从那个静止的对境来的话，那动摇的这个声音，当下就已经灭了。跟刚才的这个推理一样的，因为既然是实有的话，那你的这个声音是从一种安静的对境当中来的话，那动摇的这些声音就全部都再也不应有了，“应非闻动”，从此之后，也不能听闻动摇的任何一个声音，不应该有的。
【若从动来，静即随灭，应无觉静。】
反过来说，“若从动来”，那么静也是随着而灭了，那这样一来的话，“应无觉静”，从此之后，你就不应该有任何听到的寂静的这种声音，不应该有的啦。这是从对境方面讲声音不可能。
其实我们不用动和静。一般来讲，我们听到的声音，有些当中也这样有吧。我听到的这个声音是从对境而来的，还是从耳根来的，还是在中间来的？如果你说从对境而来的话，那对境是柱子、瓶子，比如说我们听到的这个鼓声的话，那么这个鼓的上面、下面、里面、外面这样观察的时候，声音也是观察不到的；然后如果说是我的根来的话，那我耳朵的哪里？像《俱舍论》里面讲的一样的，耳根实有的话，那哪里来的呢？也是找不到了；然后如果中间的话，除了耳根和鼓，中间也没什么东西。其实这个观察方式是这样的，密法当中经常有的。
【若从根生，必无动静，】
如果你说是我的根当中产生的话，那外面的声音，动和静都是不应该有的。但事实也并不是，外面还是确实有一种因缘生。
【如是闻体，本无自性。】
如是你听到的这种声音的本体，实际上本来确实是不存在。
好像他的这个方式的话，前面的根和境完了以后做一个小总结，然后再讲空当中产生的。每一个都是这样的，方式完全都是一样的。
【若于空出，】
根和境当中都没有的，但中间的空当中出现的话。
【有闻成性，即非虚空；】
如果你说是在中间的虚空当中出来的话，那你听到的这个声音——就是这个空间已经有了这个闻的话，已经变成了这个声音的本性了，不是空的了。比如说我们发出的这个声音，不是对境，也不是我的这个根，但是中间出来的话，那中间的就不是空了，已经变成了声音了。那这样的话，“即非虚空”，中间就不是虚空了，有这个过失了，因为它变成声音嘛，声音肯定不是虚空。
还有这样的一个过失——
【又空自闻，】
如果真的是这个虚空当中来的话，那虚空它有这个闻的本性，那它自己也能听得到。虚空自己能听得到的话——
【何观汝入？】
跟你有什么关系呢，跟你的这个耳根一点关系都是没有的，人家虚空自己都是随随便便听到所有的声音，那你的耳根就没有任何（用处）。这样一来的话，没有耳根的聋子的话，他也能听到，因为他面前也是，虚空是应该存在的。这样一来的话，那整个世上就没有一个聋子了。
前面的眼根这样一观察的话，整个世上没有瞎子了，因为不需要眼根也可以看得到色法，不需要耳根也可以听得到声音。这是我加的，但实际上也可以这样解释。
【是故当知，耳入虚妄，本非因缘，非自然性。】
所以阿难你要知道，其实你认为是耳根听到这个声音的话，这完全是一种虚妄的，它并不是因缘和非因缘而产生的，它并不是自然和非自然而产生的。
这样的话，确实也是，这种声音也是不可能的。
确实《楞严经》的这种推理，我们一般这样学的时候，有时候也不是很好懂。但是世间人有时候是依靠自己的这种智慧，他们有些也是看了。我那天看了一个短视频，说是他通过一夜读《楞严经》，他可能自己以前不一定有信仰，但有些有智慧的人，他自己好像也应该可以的。这个时间很短，给大家看一个短视频，看看人家学《楞严经》跟你有没有相同的。
（视频文字：2007年4月下旬，那个日期是4月25号，那天我读《楞严经》，晚上我读《楞严经》的时候，那一天晚上，后来我缓过神儿来的时候，凌晨4点，天快亮了。读了一晚上，我读完之后，为什么，为什么那个书那么吸引我呢？我跟同志们讲，因为我是学哲学的，那些杂七杂八的，没有逻辑，有时候不大能接受。但是我原来对佛教的看法，我跟你们说了，我其实并不了解中国，但是那个书一下子把我带进去了，为什么？它有全世界最严格的逻辑和学术的依据，一环紧扣一环把我带进去，带完之后，给同志们报告，那一晚上接受的学术训练，比我读西方哲学那几年的博士训练不知道要强多少倍。
那个早晨，合上书的时候，给同志们讲，康德，浮云尔；黑格尔，大概都没有跟我对话的资格，不乱说。如果你有西方学校的，我专门给你做黑格尔的报告。
哎呀，我一下子就意识到了，这个感觉给我强烈的冲击。冲击是什么？看孔子的话，孔子登东山而小鲁，你登上东山，鲁国就小了？为什么呢？八九百里一看，鲁国小了；可是你登上泰山，孔子讲登泰山而小天下。我给诸位说，学术的研究就像登山，如果说康德是一座两千米的山，如果同志们有登山的经历，两千米的山大家知道，那就得气喘吁吁，有道理吧？可是我告诉你，孔子是五千米的高山，老子是七千米的高山，佛陀是地球上最高的——喜马拉雅山。
所以我读了《楞严经》以后，当我登过八千八百多米的那个世界上最高峰的山之后，我再回过来再想两千米的山，一下子就知道了。我跟同志们讲，这个感觉对我的冲击非常大。）
好像声音不是很清楚，是吧？清楚了吧？听清楚了吗？还可以，是吧？ 只听到是什么那个七千米，然后两千米，还有五千米，然后，什么？珠穆朗玛峰是吧？8800米。他一天晚上就是看着，然后看完了以后一直睡不着，一天晚上就读了。人家还是智慧还是不错，我们学了那么长时间，有一些不要说的内容，字面上都是看不懂这样，对吧？人家一晚上就知道释迦牟尼佛的智慧是最高的，孔子、老子、康德、黑格尔这些的话并不是什么，对吧？ 这是他们说的，不是我说的。
下面我们再讲一个，把这个讲一下就可以，也不难。
【“阿难，譬如有人，急畜其鼻，畜久成劳，则于鼻中闻有冷触，】
意思就是说，如果有些人长时间当中吸气。我们有时候检查身体的时候，“吸气、呼气”就这样。我是每年都是好多次，有时候晚上做梦的时候：“吸气、呼气、放松。”（众笑）我们这里，从鼻子里面吸气，（上师示范）就这样，就不要排出去，一直吸气的时候，感觉鼻子里面，本来是不可能有的，但是好像有很冷的一种触觉。
试一下，比较强烈地这样吸的时候。这样的时候，因为时间久了以后，他那个鼻根劳累，最后鼻子当中就有一种比较寒冷的一种触觉。这个是我们每个人试的时候都会感觉得到。实际上这个是倒世俗，大家知道本来鼻子里面平时没有什么冷的东西，但是你这样通过吸气以后的话，这个时候好像在鼻孔当中有一块儿寒冷的东西。其实这是一个倒世俗，是颠倒的迷乱相。
下面的话就是正世俗的一个比喻，前面的这几个当中都是没有的，后面不知道有没有。
【因触分别通塞虚实，如是乃至诸香臭气。】
通过这样的这种接触分别的原因， 通、塞、虚、实，乃至有香气和臭气。意思是这个应该是正世俗，平时我们依靠这样的这种触觉的原因，因为这个鼻子里面是通的，通的原因，好像就有一种空的，虚空的感觉。因为鼻子有时候感冒，这样的话，鼻子有点塞，塞的时候，里面有一个实体的东西，感觉是这样的。
还有就是通过你的鼻根能感觉得到，这是什么花，特别香的这种气味儿；或者这是厕所里的味道，特别臭的这种味道。
那这些的话，实际上是——
【兼鼻与劳，】
可能跟前面有点不同。如果这些全部倒世俗的话好像不太合理的，因为接触以后的话，确实臭气，香气，这些是我们现实当中真正的正世俗的觉。那么这样的话，前面的那个寒冷的这种触觉，和其他的我们鼻子日常生活当中经常闻到的这些东西，就是我们嗅到的气味儿，是吧？
【同是菩提瞪发劳相。】
这些实际上完全是“菩提瞪发劳相”。也就是说，这个本来菩提真心当中是不存在的，但是它的妙用当中的这种虚幻的相是一模一样的。
意思就是说，这些也不真实的。不管是你鼻子通过这样的吸气以后的非常迷乱的颠倒相也好，或者说是平时我们日常生活当中能闻到的这些，或者是嗅到的这些气息的话，实际上这些全不是真实的。它是菩提真心的一种游舞，或者说是它的一种迷乱的相而已。这样的。
为什么这样呢？
【因于通、塞二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名嗅闻性。】
他这里“闻”的话，实际上在这里是吸气，不是前面那个闻声音那样的。因为塞和通“二种妄尘”，因为你鼻子当中如果要接受这个对境的话，要么是通，要么是塞。他这里通和塞，实际上是鼻根对境的尘。
一般《智者入门》这些当中的话，好闻的、不好闻的，和中等的。好像这个色、声、香，香的话记得没有分很多的，就是好的、不好的，和中等的。其实这些都是尘，那么这些妄尘的话，依靠对境就产生你的这种根，然后依靠你的根吸收对面的尘，这样的话，最后这种“嗅闻性”，不管是好嗅的，不好嗅的，或者是好的东西、不好的东西，这个气息在你的这个鼻根是能感受的。这个在名言当中确实这样的，但实际上这些都是假的。
【此闻离彼通塞二尘，毕竟无体。】
那么实际上这样的这种闻，这里的“闻”跟前面的耳根的闻不同的，它这里应该是嗅的意思。这样的这个闻的本体，其实通、塞二尘本体是不可能存在的。
那下面也是一样的分析。
【当知是闻，非通塞来，非于根出，不于空生。】
一样的。不是从对境来，也不是从根来，也不是从空中来的。
【何以故？若从通来，塞则闻灭，】
那么塞的这种闻当下就没有了。如果我们这个对境是通而来的话，那从此之后塞永远也没有。
那这样的话——
【云何知塞？】
比如我们日常生活当中，鼻孔今天塞了，它里面不通了。其实它当时也是闻到塞的一种实体的东西的这个味道，就像眼睛看到黑暗的说法一样的。那不应该有这样的。
【如因塞有，通则无闻，】
如果是有这个塞存在的话，那么通则不可能有的。
如果这样的话——
【云何发明香臭等触？】
如果真的这个通不存在，刚才说有塞的话，通就没有嘛。通没有的话，我们平时经常说是闻到，“今天这个香好香啊，这个花好香啊”好像接触一个味道一样的，“今天好臭啊，这是什么东西呀？”我们有时候不管到哪里去的话，就有香气和臭气的，对吧？如果是你这个塞是对境的话，那这个香气和臭气是从何而来的呢？就不可能有这样的这种气息的接触，不可能有的。这个是对境方面的观察。
【若从根生，必无通塞，】
那就跟前面一样的，如果你说从鼻根而产生的话，那外面的通和塞也好，香和臭也好，这些则不应该有的，因为你的这种知觉全部都是依靠根就可以了，那就不需要了。
【如是闻机，本无自性。】
这个地方也有一个小总结。那这样的这种闻，这样的这种嗅气，本来也是无有自性的。
这是刚才境和根方面观察。也是一样的。
【若从空出，是闻自当回嗅汝鼻；】
如果你说这样的这个闻是从空中出，不是鼻根出的，也不是对境出的，空中出的话，你应该自己就能闻（这里闻气，我们有时候也可以说是闻气），那你闻气味的话，你自己虚空当中如果能闻气的话，它也可以闻鼻子的这种气味儿。鼻根到底是好闻还是不好闻，它也可以闻闻鼻根。
【空自有闻，何关汝入？】
还有，空自己有闻的能力的话，那“何观汝入”？你这个鼻根有什么用呢？因为刚才虚空它自己都是可以闻的。这个观察一样的。
【是故当知，鼻入虚妄，本非因缘，非自然性。】
也是一样的。我们这个鼻根实际上所显现的一切闻到的东西，或者说是嗅到的东西都是假的，并不是因缘和非因缘而产生的，也不是自然和非自然而产生的。
这样一来的话，我们经常说万法如虚空，包括我们今天的见到的、听到的、还有嗅到的，这些都没有的话，明天还有后面这三个也没有的话，我们就不会天天都是想好吃的东西，想好听的音乐，想好看的东西等等。如果真的是利根者的话，通过这种方式来知道：“哦，原来佛陀说无眼耳鼻舌身的话，原因是这样的。”原来只说“无眼耳鼻舌身”，怎么眼睛、耳朵、鼻子会没有啊？我有啊，你看我大大的鼻子，眼睛也是不大不小的，舌头也是长长的，什么什么。但实际上佛陀并不是说连这一点都不存在，不是这个意思。因此在这里就是讲到这么一个道理。
今天《楞严经》讲到这里。
所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情