年度归档： 2022 年

  

在西方，我们已经非常熟悉濒死经验，这是从死亡边缘活过来的人所报导的各种经验。人类自有历史以来，一直都有濒死经验的报导，包括在所有的神秘传统和萨满教（Shamanic）中，以及作家和哲学家们，包括柏拉图、教皇格雷格里、若干苏菲教大师、托尔斯泰和容格。我最喜欢第八世纪英国大历史学家贝德(Bede)神父所说的故事。

 

大约此时，在英国发生一个值得注意的奇迹，类似古代的奇迹。为了唤醒活人免于精神上的死亡，一个已经死去的人又复活过来，述说了许多他见过而值得注意的事情，其中有些我认为值得在这里简单引用。在诺森布里安（Northumbrians）有一个人名教康宁汉（Cunningham），他与一家人过着虔诚的生活。后来，他生病了，病情持续恶化，终于在一个晚上的初夜时分过世。但在第二天破晓时，他又复活过来，突然坐起来， 在身边哭泣的人大为吃惊，纷纷跑掉；只有爱他的妻子还留下来，却浑身颤抖恐惧万分。这个人再三地向她保证说：“不要怕，因为我确实已经从死亡的掌握中回来，我获准再度活在人间。但今后我却不可以像过去一般地过日子，我必须过一种非常不同的生活方式。”……不久之后，他放下所有的世俗牵挂，进入梅尔罗斯（Melrose）修道院……

 

贝德继续写道：

 

他常常叙述的经验是：“我的向导是一位穿着亮丽长袍的俊美男子，我们静静走着，似乎是往东北方向。当再往前走时，我们到达一个宽阔的深谷……他很快就领着我走出黑暗，进入一个有亮光的地方，当他领着我在亮光下前进时，我看到前面有一道巨大的墙，其长度和高度似乎往四面八方无止尽地延伸。因为看不到大门、窗子或入口，我开始怀疑为什么我们要走向墙壁。当我们抵达墙壁时，一瞬间（我不知道是什么方法）我们就到了墙壁的顶端。里面是一片广阔悦目的草原……由于这整个地方充满了光，使得它似乎比白天或中午的太阳光还要亮。……

 

“向导说：‘你现在必须回到你的肉体去，再一次活在人间；如果将来你能够对你的所作所为更细心，并且学习让你的一言一行都善良而简单，那么当你过世时，你将像你所看到的，像这些快乐的灵魂一般住在这里。刚才我离开你一会儿，去了解你的未来会是什么样子。’当他这么告诉我的时候，我非常不愿意回到我的肉体；因为我所看到的地方，还有我在那儿所看到的同伴，是那么舒适美丽，令我非常着迷。但我不敢质疑我的向导，同时我也不知道为什么，突然间我发现自己又活了过来。”

 

贝德继续他的描述：

 

这位上帝的子民，不愿意向任何冷漠或不在乎的人们讨论他所看到的一切，他只向那些……愿意相信他的话并增加神圣信心的人述说。

 

现代医学科技对濒死经验增加了崭新而令人兴奋的面向；许多人从意外事件、心脏病、各种重病、手术或战斗的“死亡”中复活。濒死经验一直是科学研究和哲学思考的重要主题。根据一项一九八二年权威性的盖洛普民意测验显示，至少有过一次濒死经验的美国人高达八百万人，占总人口的的百分之五。

 

虽然没有两个人的濒死经验完全相同，就好象没有两个人的中阴经验相同一般，但在濒死经验中，却有类似模式的过程，一种如下的“核心经验”：

 

1．他们经验到一种不同的感觉，安详而充满幸福，没有痛苦、身体感官的觉受或恐惧。

 

2．有的会觉察到嗡嗡声或急流声，并发现自己离开了身体。这就是所谓“离身经验”。他们能够看到肉体，常常是从肉体上方的某一点来看；视觉和听觉加强了；意识清晰而非常灵敏，甚至能够通过墙壁。

 

3．他们觉察到另一种实相，进入黑暗之中，在漫无涯际的空间飘浮，然后迅速通过一个隧道。

 

4．他们看到光，最先是远远的一点，而后像被磁铁吸住一般往那一点靠近，最后被包裹在光和爱之中。这个光明亮得足以夺人眼目，而且非常美丽，但眼睛却不受到伤害。有些人说碰到“光之生命”，这是一种光明的、似乎全知的呈现，有些人称为神或基督，是慈悲而有爱心的。有时候在这种呈现中，他们会回顾生命，看到他们活着时所做的一切，包括好的和坏的。他们以精神感应和那个“光之生命”沟通，发现自己处于一个永恒而快乐的面向里，置身其中，所有的时空概念都毫无意义。即使这种经验只持续一、二分钟，都是多采多姿、非常丰富的。

 

5．有些人看到有着超自然美的内在世界，天堂般的景色和建筑，还听到天乐，他们有一体的感觉。只有很少数的人说见到恐怖的地狱景象。

 

6．他们也许会抵达一个不能超过的边界；有些人碰到过世的亲戚朋友，还对他们说话。他们（常常是勉强地）决定或被告知要回到肉体和这一世来，有的是负有任务和使命，有的是要保护和照顾他们的家人，有的只是为了完成未完成的生命目的。

 

诚如文献中一再报导的，有濒死经验的人，常常因而完全转化了生命的态度和人际关系。他们也许仍然害怕临终的痛苦，但却不再对死亡本身产生恐惧；他们变得比较宽容和有爱心，对精神价值或智慧之道也变得比较感兴趣，而且通常是对共通的精神价值，而非任何一种宗教的教条感兴趣。

 

然而，濒死经验应该如何诠释呢？有些读过《中阴闻教得度》这本书的西方人，认为这些经验就是西藏传统中所谈的中阴经验。乍看之下，两者之间似乎相当雷同，但濒死经验的细节与中阴教法所说的有多少关联？我觉得需要做特别研究，并非本书所能涵盖的，但我们可以看到两者的确有不少相似和相异点

 

黑暗与隧道

 

你应该还记得，临终中阴最后一个阶段的分解过程是：“完全证得”的黑暗经验降临，“就像虚空笼罩在全然的黑暗中”。在这个时候，中阴教法提到一个喜悦和幸福的时刻。濒死经验有一个主要特色就是：记得“以极快的速度”移动和“感觉轻飘飘地”通过黑暗的空间，“一种全然的、安详的、美妙的黑暗”，走进一条“漫长、黑暗的隧道”。

 

一位女士告诉肯尼斯·瑞林：“这就好象一个虚无，空无一物，但感觉非常安详、愉悦，让你持续前进。它是一种全然的黑暗，一点觉受都没有，毫无感觉……就像黑暗的隧道。只是飘浮，就像在半空中。”

 

另一位女士告诉他：

 

我记得的第一件事，就是巨大的急流声，非常巨大……我很难找到适当的字眼来描述它。我最可能联想得到的，可能就是飓风声——一种巨大的强风，几乎把我拉走。我从广阔的地方被拉进狭窄的一点。

 

一位女士告诉玛格·葛雷（Margot Grey）：

 

感觉就像在外太空，黑漆漆的一片；然后我被拉向一个出口，就像在隧道的尾端。我察觉这一点，因为我可以看到尾端的光；我知道它绝不是梦，因为梦不是那种样子。我从来没有想象过它是梦。

 

光

 

在死亡的刹那，地光明或明光灿烂地出现。《中阴闻教得度》说：“啊！觉悟家族的儿女……你的本觉是不可分离的光明和空，它以非常宽广的光呈现；事实上，它是超越生死的常寂光佛。”

 

对儿童濒死经验有专门研究的墨文·摩斯（Melvin Morse）说：“几乎每个儿童和四分之一成人的濒死经验都见到光。他们都说，光出现在濒死经验的最后阶段，在他们的离身经验或走完隧道之后。”

 

有关接近光的最佳描述来自玛格·葛雷：

 

然后你渐渐了解那条路，在远方，距离远得无可测度，好象在隧道的尾端，可以看到白色的光，但它离得很远，我只能把它比喻为如同仰望天空，远远地看到一颗孤星一般。但在视觉上，必须记住，你是透过隧道在看，而这个光充满着隧道的尾端。你专注在这个光点上，因为当你被往前推时，你期待着抵达这个光。

 

渐渐的，当你以极快速度向它移动时，它变得越来越大。整个过程似乎只花一分钟左右。当你渐渐接近这个异常明亮的光时，并没有突然到达隧道尾端的感觉，而比较是直接溶入这个光。现在，隧道已经在你背后，而这个庄严、美丽的蓝白色光就在你前面。光非常明亮，比起瞬间就可以让你瞎眼的光还要亮，但它绝对不会伤害你。

 

许多濒死经验如此描述光：

 

我对于光的描述——它不是光，而是完完全全没有黑暗——当你想到光，你会想象强光照在事物上，形成影子那种样子。这个光确实没有黑暗。我们不习惯那种观念，因为有光就会有影子，除非光是在我们的四周围。但这个光是如此完整，你不能看见光，你就在光之中。

 

有一个人告诉肯尼斯·瑞林：“它并不亮，像一盏有灯罩的灯，但它不是那种你从灯所得到的光。你知道它像什么吗？它像有人用罩子罩住太阳一般，使我觉得非常安详。我不再恐惧，一切都很好。”

 

一位女士告诉玛格·葛雷：“这个光比你所能想象的还要亮，没有语言可以描述。我是如此高兴，简直无法说明。那是一种如此宁静、棒极了的感觉、在一般情况下，这么亮的光会让你瞎眼，但它却一点也不会伤害到眼睛。”

 

其他人提到他们不仅见到光，而且直接进入光，他们感觉到：“我不觉得有另一个实体，我就是光，光就是我。”

 

在两天内动过两次手术的一位女士告诉玛格·葛雷：“我只感觉到我的本质。时间不再重要，而空间充满喜乐。我沐浴在强光之中，沉浸在彩虹的光晕之中。一切都融合在一起。声音有新的秩序，和谐的、无名的（现在我称它为音乐）。”

 

另一个男士经验到进入光，他如此描述：

 

下面一连串的事件，似乎都是同时发生的，但在描述时，我必须分开说明。感觉是有某种生命，更像是能量，不像是另一个人，而是可以与它沟通的一种智慧。再者，就大小而言，它涵盖你前面的整个视线。它整个包含一切，你觉得被包裹起来。

 

在刹那之间的感应中，光立刻与你沟通，不管你使用那种语言，你的念波很快被了解。完全没有疑问存在。我收到的第一个讯息是：“放松，一切都是美丽的，一切都没有问题，你没有什么好害怕的。”我立即就感到绝对的轻松。在过去，如果医生对你说：“没有问题，没什么好怕的，这不会伤害到你。”通常你还是怕，你不会相信他。

 

但这是我所知道最美的感觉，它是绝对纯粹的爱。每种感觉、每种情绪都那么完美。你感到温暖，但它和温度无关。每一种东西都是绝对鲜活清晰的。光对你所传达的是一种真诚、纯净的爱的感觉。你第一次有这种经验。你不能把它比喻为妻子的爱、儿子的爱或性爱。即使这些爱都加在一起，还是不能和你从这个光所得到的爱相比。

 

一位在十四岁几乎溺毙的男士回忆：

 

当我抵达光的源头时，我可以看进去。我无法以我曾经有过的感觉来描述我所见到的一切。它是充满宁静、爱、能量和美的无限巨大的世界。与它相比，人生似乎显得毫不重要。它强调人生的重要性，但同时也鼓吹死亡是达到不同而较好生活的方式。对一切存在而言，它是全然的生命、全然的美、全然的意义。它蕴涵宇宙全部的能量。

 

墨文·摩斯生动地描写儿童的濒死经验，提到他们如何以简单的言语描述光：“我有一个美妙的秘密要告诉你。我爬上了通往天堂的阶梯。”“我就是想到达那个光。忘掉我的身体，忘掉一切。我就是想到达那个光。”“有一道美丽的光，所有的好东西都在里头。差不多整个星期中，我到处都看到那个光的火花。”“当我在医院里从昏迷中苏醒过来，我张开眼睛，到处都看到一片一片的光。我可以看到世界上所有的东西是怎么拼凑起来的。”

 

与受生中阴相同的经验

 

在濒死经验中，心暂时从身体解放出来，然后通过许多与受生中阴的意生身类似的经验。

 

1．离身经验

 

濒死经验往往从离身经验开始：他们能够看到自己的身体与四周的环境。这种经验和《中阴闻教得度》所说的吻合：

 

“我记得当我从麻醉中醒过来后，就飘浮起来，发现自己离开了身体，在病床上方往下看自己的躯体。我只觉察到一个头脑和眼睛，我不记得有身体。”

 

有一位患有心脏病的男士告诉肯尼斯·瑞林：“我似乎就在空中，只有我的心是活动的。没有身体的感觉，我的脑似乎就在空中，我只有心，没有重量，我什么都没有。”

 

2．无助地看着亲戚

 

我在前面提过，在受生中阴的阶段，亡者能够看到和听到他们还活着的亲戚，却又沮丧地不能与他们沟通。一位来自美国佛罗里达的女士告诉麦可·沙邦（Michael Sabom），她如何从靠近天花板的地方往下看他的母亲：“我印象最深的事，就是感觉非常悲伤，因为我不能让她知道我很好。我知道自己很好，却不知道如何告诉她，……”

 

“我记得看到他们在走廊里……我的妻子、长子、长女和医生……我不知道他们为什么在哭。”

 

一位女士告诉麦可·沙邦：“我坐在半空中，看着自己在痉挛，我的母亲和佣人又叫又喊，因为她们以为我已经死了。我对他们感到抱歉……深深的悲伤。但我觉得我在空中自由自在，没有受苦的理由。”

 

3．完美的形体和清晰的觉察力

 

《中阴闻教得度》描述受生中阴的意生身“像黄金年代的身体”，几乎有超自然的机动性和清晰的觉察力。濒死经验者也发现他们拥有的形体是完美的，而且处于人生的巅峰阶段。

 

“我在飘浮，比实际的年龄年轻很多，……我所得到的印象是我可以透过反映看到自己，而我比实际年龄年轻二十岁。”

 

他们也发现，他们能够藉思想的力量随时随地移动。一位越南老兵告诉麦可·沙邦：

 

“我感觉只要想到哪个地方，立刻就可以如愿，……这个能力让我高兴不已。我想做什么就做什么……它比这里还真实，非常真实。”

 

“我记得我突然回到我所迷失的战场，……这几乎就像你想到哪里，立刻就可以到达那里。就像眨个眼一般。”

 

许多濒死经验者也说到，“从时间的开始到终了”，具有全知的觉察能力。一位女士告诉雷蒙·穆帝：“我突然变聪明了，了解所有年代的历史事件，宇宙、星辰、月亮的所有知识。”

 

“这只是一刹那的工夫，嗯，它是无法形容的，就好象我知道所有的一切。……当下，好象不须什么沟通。我觉得，不管我想知道什么，立刻就可以知道。”

 

“我觉得自己开悟和净化了。我可以看到及了解一切事物的要点。一切都对，都有道理，即使是在黑暗的时刻。它就好象是碎片全部重新组合起来了。”

 

4．遇到他人

 

在西藏教法中，受生中阴的意生身会遇到其他生命。同样情形，濒死经验者常常可以和其他过世的人谈话。前面提到的越南老兵说，当他毫无意识地躺在战场时，他看到自己的身体：

 

前一天被杀死而后被我装入塑胶袋里的那十三个家伙，跟我在一起。不仅如此，在那个五月里，我那一营死了四十二人，他们全在那儿。他们不是呈现人的形状……但我知道他们就在那儿。我感觉到他们在场。我们互相沟通，虽然不是以声音说话。

 

在拔牙时因麻醉剂而心跳停止的一位女士说：

 

我发现自己在一个美丽的景色里，草比地球上所见到的任何东西还要绿，它有一种特别的光或光芒。颜色是无法描述的，比较之下，这里的颜色是那么单调。……在这个地方，我见到已经过世的熟人。虽然没有说话，但我似乎知道他们在想些什么，同时我也知道他们知道我在想些什么。

 

5．六道

 

在受生中阴及其许多景象中，意生身可以看到六道的景象。少数有过濒死经验的人报导他们见到内心世界、天堂、光之城，也听到天乐。

 

一位女士告诉雷蒙·穆帝：

 

在远方……我可以看到一座城市。那儿有建筑物……一栋一栋的建筑物。它们闪闪发光，里面的人显得很快乐。那儿有波光粼粼的水、喷泉……我认为“光之城”是比较合适的称呼。……太美妙了。那里有悦耳的音乐。一切都在发光，美妙得很……但如果我进去了，我想我是永远不会回来的……我被告知如果我到了那儿，就不能回来……决定权操之在我。

 

另一个人告诉玛格·葛雷：

 

我发现自己在某种建筑物内，但我不记得曾经走过路。唯有这种弥漫一切的美丽的金黄色光……我注意到许多人似乎是在走路或转来转去；他们甚至不像在走路，却像在滑行。我一点也不觉得与他们分离；记忆中，我对他们最深刻的感觉，就是和谐的感觉，我与周遭的一切融为一体。

 

6．地狱景象

 

不过，正如我们在西藏教法中所提及的，并非所有的濒死经验都是正面的。有些人报导他们有过恐惧、痛苦、孤独、苍凉和阴沉的经验，显然时受生中阴的描述。玛格·葛雷报导有一个人说被吸进“一个巨大的黑漩涡”，那些有负面经验的人，就像在受生中阴里要转生三恶道的人，似乎都会感觉他们是在往下走，而非往上：

 

我沿着一条声音的河流（人们的吵杂声）移动……我觉得自己正沉入那条河流中，变成它的一部分，慢慢的，我被淹没。我整个人笼罩在巨大的恐惧中，我好象知道，一旦被这个越来越强的吵杂声所征服，我就会整个迷失。

 

我往下看到一个大黑洞，里面全是翻腾的灰色雾气，很多手往上伸，想把我抓进去。有恐怖的哭泣声，绝望无助。

 

还有一些人经验了我们只能称之为地狱的景象，譬如，极度的寒冷或难耐的酷热，或听到受折磨时的哀号声，以及兽鸣的嘈杂声。玛格·葛雷听一位女士说：

 

我发现自己就在一团迷雾之中，好象是在地狱之中，有一个大洞，水蒸气从里面涌出来，很多手伸出来想要抓我……我很害怕被这些手抓到，拖进洞里去……一头巨大无比的狮子从另一边向我扑来，我发出尖叫声。我并不怕狮子，但我觉得它似乎会把我推进那个可怕的洞。……下面非常热，水蒸气不停地涌出。

 

一位有心脏病的人报导：“我往下沉，掉入很深的地里。我很生气，感觉得到这种可怕的恐惧。一切东西都是灰色的，有可怕的吵杂声，就像发疯的野兽，咬牙切齿，发出咆哮和碎裂声。”

 

雷蒙·穆帝写道，有些人声称看到其他人因无法放下对世间人、物或习气的执著而痛苦不堪。一位女士提到这些“迷惑的人”：

 

他们似乎永远都在动，不是坐着，但没有特别的方向。一开始往前走，然后转向左边，走了几步路，又转回右边。他们什么事也没做，只是在寻找，但到底寻找什么，我完全不知道。

 

当我走过他们身旁时，他们甚至都不抬头来看到底发生什么事。他们似乎在想：“嗯，一切都完了。我在做什么呢？这到底是怎么一回事呢？”只有这种被压碎的、绝望的脸色――全然不知道该做什么，往哪里去，自己是谁。

 

他们似乎永远都在动，不是坐着，但没有特别的方向。一开始往前走，然后转向左边，走了几步路，又转向右边。他们什么事也没做，只是在寻找，但到底寻找什么，我完全不知道。

 

在现有的濒死经验记载中，偶尔会见到边界――一超过就不能回头的点。一到这个边界，他会选择（或被要求）回到阳间，有些时候是因为光出现。当然，西藏中阴教法并没有类似的记载，因为它们只描述确实已经去世的人的遭遇。不过，在西藏有一群人称为deloks（回阳人），他们有类似的濒死经验，说法也相当雷同。

 

回阳人：西藏人的濒死经验

 

回阳人是一个很有趣的现象，虽然在西方鲜为人知，但西藏人却耳熟能详。藏文delok的意思是“从死亡回来”；传统上，“回阳人”指那些因病而似乎“去世”的人，他们发现自己在中阴境界里漫游。有些人去过地狱，见到死者的审判和地狱的苦，有时候他们也去天堂和佛土。有些人有圣尊陪伴、保护，并说明沿途发生的事。一个星期后，他们被送回肉体，带着死神给活人的讯息，催促他们要修行，要过有意义的生活。回阳人经常难以让人们相信他们的故事，他们会把余生用来对别人复述他们的经验，以便把人们带往智慧之路。若干比较闻名的回阳人都留有 传记，被游唱诗人在西藏各地吟诵。

 

许多回阳人的经验，不仅吻合《中阴闻教得度》之类的中阴教法，也与濒死经验雷同。

 

林萨秋吉（Lingza Chokyi）是一位知名的十六世纪回阳人，她来自我的家乡。在她的传记里，谈到她先是不知道自己已经死了，然后发现自己离开了肉体，看到一头猪的尸体躺在她的床上，穿着她的衣服。她想尽一切办法与家人沟通，不要家人去料理后事，却束手无策。他们没有注意到她的存在，也不给她食物，她非常生气。当她的儿女哭泣时，她感觉“有脓和血的雹”降下来，引起她剧烈的痛苦。她告诉我们，每次修法结束时，她就会觉得快乐；最后当她来到一位为她修法的上师面前，这位上师安住于心性之中，她感到无比的快乐，她的心和上师的心融合为一。

 

不一会儿，她似乎听到父亲在喊她的名字，于是她就跟着他走。她来到中阴界，那儿像是一个国家，有一座桥通往地狱，以及审判亡者善恶的死神。在这个地狱界里，她遇见各式各样的人在回忆往事，她也见到一位大瑜伽行者，为了解脱众生而来到地狱界。

 

最后，林萨秋吉被送回世间，因为她的名字被搞错了，她的死亡时刻还没有到。她带着死神给活人的讯息回到肉体，苏醒过来，以她的余生来述说她的种种经历。

 

回阳人的现象不只在古代才有，最近在西藏也发生过。有时候，回阳人会离开肉体一个星期，碰到已经去世的亲人，或不认识的人，他会被要求捎回讯息给在世的亲戚，请亲戚为他们修某些法。然后，回阳人就会回到肉体，转达他们的讯息。在西藏，这是被大家接受的事实，西藏人同时发展出一套严密的方法，可以鉴定回阳人是否作假。顶果钦哲仁波切的女儿告诉法兰西斯·波玛瑞（Francoise Pommaret，一位撰写过有关回阳人故事的作家）说，在西藏当回阳人在进行他的经验时，身体上的孔穴要用牛油塞住，并用燕麦糊涂满他的脸。如果牛油没有流下来，面具也没有龟裂，回阳人就被认为是真的。

 

在今日的西藏喜马拉雅山区域，回阳人的传统仍然持续着。这些回阳人是十分普通的人，常常是妇女，她们非常虔诚，而且信仰坚定。她们在佛教的特殊日子里“去世”几个小时，主要的功能是担任生者和亡者之间的信差。

 

濒死经验的讯息

 

诚如我们所见到的，在濒死经验和中阴教法之间有显著的雷同，也有显著的差异。当然，最大的差异是濒死经验并没有真正的死，而中阴教法则是描述人们死亡的历程，从临终、肉体实际死亡到转生。濒死经验者并未步入死亡的阶段（有些人只“死”一分钟），因此似乎有必要说明两者可能的差异。

 

有些作者认为濒死经验代表临终中阴的分解过程。我觉得，把濒死经验当作临终中阴，还言之过早，因为有过濒死经验的人，从字面意义来说，只不过是“接近死亡”而已。我把濒死经验的性质对我的上师顶果钦哲仁波切说明，他说这属于此生自然中阴的现象，因为意识只不过是离开“去世”者的肉体，暂时在六道漫游而已。

 

顶果钦哲仁波切指出，濒死经验者是在从生的自然中阴中经历临床上的死亡。也许他们是站在两个中阴的门槛上，但并未实际进入临终中阴就回来了。他们所有的经验，还是在此生的自然中阴中。他们对光的经验是否类似地光明的现前呢？有没有可能是好比太阳升起之前，他们瞥见的第一道光呢？

 

不论濒死经验的细节到底有什么终极意义，我仍然深受许多我曾听过或读过的记录所感动，尤其讶异于某些濒死经验者的态度，相当丰富地反映了佛教的观点。其中有两点我在前面已经提过，一是深度的转化和精神觉醒；一是“生命回顾”对人生的启示。生命回顾在濒死经验中反复发生，如此清晰地显示业报不可逃，而我们的一切身口意造作都具有深远和强大的影响力。濒死经验者从他们与死亡的接触或“光之生命”的出现所带回的中心讯息，和佛陀及中阴教法所说的完全一样，那就是：生命最基本、最重要的品质是爱和知识、慈悲和智慧。

 

他们确实开始看到中阴教法所告诉我们的：生和死都在心中。经历这个经验之后所获得的信心，反映出这个对于心的深刻了解。

 

濒死经验及其结果，跟意识的神秘状态及禅定状态之间，也有某些迷人的雷同。譬如，濒死经验者报导了许多超常现象。有些人能预知或预言宇宙星象，或者是看到后来都应验的“生命预告”；在濒死经验之后，有些人似乎经验到有拙火（kundalini）的能量；另外有些人发现他们拥有确实而惊人的觉察能力，或身心的治疗能力。

 

许多接近过死亡的人，常以亲切而极具说明力的方式，提到他们充满美妙、爱心、安详、快乐和智慧的经验。对我来说，这似乎表示他们瞥见了心性的光芒，自然会一次又一次地引导真正的精神转化。不过，诚如玛格·葛雷所指出的：“我们不必濒死才能经验到高层次的精神实体。”只要我们能够发现它，能够进入其中，那个高层次的精神实体就在此时此地的生命中。

 

我想特别提醒各位：虽然这种濒死经验的描述如此具有启发性，你千万不要误以为只要死，就可以安住在安详快乐的境界里。事情不是也不可能那么简单。

 

有些人在经历痛苦之际，会觉得难以忍受；可以想象得到的，听到濒死的故事后，可能会引诱他们自杀以结束一切痛苦。自杀似乎是一个简单的解决方法，但它忽略了一个事实：不管我们经历什么，都是生命的一部分。逃避是不可能的。如果你逃避了，往后你将变得更加痛苦。

 

此外，目前汇集到的濒死经验固然大都是好的经验，但仍然有人怀疑负面的、可怕的经验是否真的那么少，或者只是以为难以回忆而已。人们在意识上也许不要或不能记住黑暗或恐怖的经验。同时，濒死经验者自己也强调，他们所学习到的就是在我们还活着时，当下转化生命的重要性，他们说：“因为活着的时候，负有一个更重要的使命。”

 

这个生命的转化，是迫切而重要的。生命本质上是神圣的，必须以神圣的内涵和目的来活，这是濒死经验给我们的重要讯息。如果不认识这个重要讯息而迷失在死亡的浪漫幻想里，不是一种悲剧吗？许多人不尊重我们对自己及世界所担负的责任，这种态度正威胁着地球的生存；如果对于死亡存有幼稚的幻想，会更加深这种不尊重，那不是更大的悲剧吗？

 

濒死经验的意义

 

不可避免的，有些人认为濒死经验与精神无关；针对精神的经验，约减主义科学家试着只以生理、神经、化学或心理的影响来解释它。不过，濒死经验的研究者，本身都是医生和科学家，却一再清楚地反驳，坚持它们无法解释濒死经验的全部。诚如墨文·摩斯在他的巨著《接近光：儿童濒死经验的教训》结尾时所写的：

 

濒死经验似乎是各种事件的集合，因此，我们不可能只看它的各种片断就了解它的整体。就如同我们不可能只研究产生声调的音频就了解音乐，也不可能只了解声音物理学就会欣赏莫札特。濒死经验到目前为止，还是个秘密。

 

墨文·摩斯又说：

 

我觉得要愈合自牛顿以降，三百多年来科学和宗教之间的鸿沟，了解濒死经验应该是第一步。教育医生、护士和我们自己去认识人生最后几个小时的经验，将可粉碎我们对于医药和生命的偏见。

 

换句话说，在医学科技进步的同时，也促成本身的革命。墨文·摩斯说：

 

我发现这是一件很讽刺的事：医学科技造成这种濒死经验的泛滥……在人类历史上一直都有濒死经验，但一直要到最近二十年，才有技术让病人苏醒过来。现在他们把经验告诉我们，就让我们倾听吧！对我来说，这是对社会的一项挑战，……我认为，濒死经验是与死亡相关的自然心理过程。我要大胆地预测，如果我们能够把这种知识在社会中落实推广，不仅对临终病人有所帮助，也有助于社会全体。我看到今日的医学毫无精神可言……为什么科技和精神层面不能相辅相成，这是没有道理的。

 

我撰写本书的理由之一是要表达我赞同墨文·摩斯的看法：如果要发展人类最完整的潜能，则科技和精神是可以也必须相辅相成的。一个完整而有用的人类科学，难道没有勇气去拥抱和探索由濒死经验和本书所透露的许多神秘的死亡和临终的事实吗？

 

执濒死研究牛耳的布鲁斯·格雷逊（Bruce Greyson）说：

 

科学必须尝试说明濒死经验，因为其中藏有科学成长之钥，……历史告诉我们，唯有尝试解释目前超越我们能力的现象，才可以使科学发展出新方法。我相信濒死经验就是促使科学家发展出新科学方法的一个谜，这个谜需要整合所有的知识，不只是理性的逻辑归纳、物理的实验观察，同时也需要神秘界的直接经验。

 

布鲁斯·格雷逊也说他相信濒死经验的发生有一个原因：“基于多年来对濒死经验的观察，我们之所以有这些经验，目的就是为了学习如何去帮助别人。”

 

肯尼斯·瑞林认为濒死经验还有另一个非比寻常的可能性和意义。他问为什么这么多人在这个时代有这种经验，同时产生精神上的转化。多年来，在这个研究领域里，他一直是最大胆的先驱，他把濒死经验者看成是“希望的信差”，他们诉说一个较高层次而神圣的存在，急切地呼吁我们去改变现在的生活方式，结束所有的战争，结束所有不同宗教和种族之间的分离，而且保护并拯救环境：

 

我相信……人类整体正在共同奋斗，以唤起一个崭新而更崇高的意识模式……濒死经验可以视为一项革命性的设计，多年来，在几百万人身上产生这种转化。

 

他的话能否成真，决定于大家：我们是否真有勇气面对濒死经验和中阴教法的意义，是否愿意以转化自己来转化周遭的世界，并因而逐步转化人类的未来。

  

 

 

在现代世界里，当某人过世时，遗眷最大的痛苦，往往是以为对亲爱的亡者再也不能提供任何帮助。这个信念只会加深他们的痛苦和孤独。其实，我们有很多方法可以帮助亡者，也帮助我们在他们过世后继续活下去。佛教有一个很殊胜的特色，同时最能展现诸佛的智慧和慈悲，就是它有许多特别的法门可以帮助亡者，因此也就能够安慰遗眷。西藏佛教的生死观涵盖一切，它清楚地告诉我们，在每一个我们想象得出来的情况下，都有许多方法可以帮助人们，因为在我们所谓的“生”和我们所谓的“死”之间，并无任何区隔。慈悲心的力量和温暖，可以伸展到任何中阴和六道，去帮助众生。

 

何时帮助亡者

 

诚如前面所介绍的，受生中阴也许是一段很混乱而恼人的时间，不过，其中却有很大的希望。在受生中阴的阶段里，让意生身变得如此敏感（它的清明、活跃、敏锐和清晰觉察力）的因素，使它特别容易接受生者的帮助。它没有肉身或依靠，使心变得很容易被引导。《中阴闻教得度》把意生身比喻为很容易就可以用缰绳控制的马，或固定在地上不动的大树干，一旦飘浮在水上，就可以轻松地导向你想要它去的地方。

 

为亡者修法最有力的时间是在受生中阴的四十九天内，尤其是前二十一天。在这前三个星期内，亡者和“这”一世的关联比较强，他们比较能够接受我们的帮助。因此，在这段期间，修法最有可能影响他们的未来，让他们有机会获得解脱，或至少往生善道。我们必须运用各种可能的方法来帮助他们，因为在死亡后的第二十一天到四十九天，开始逐渐决定他们下一世的肉身，那时候要有真正的改变，机会就很有限了。

 

不过，对于亡者的帮助，并不限于死后四十九天。帮助过世的人绝对不会嫌晚，不管他们是多久以前去世的。你要帮助的人也许已经过世了一百年，但为他们修法仍然是有益的。敦珠仁波切常常说，即使某个人已经觉悟成佛，他在帮助别人的工作上，仍然需要协助。

 

如何帮助亡者

 

帮助死者最好和最容易的方法，就是我在第十三章〈对临终者的精神帮助〉所介绍的，一听到某个人已经过世了，就立刻为他们修基本颇瓦法。

 

西藏人说，如同火会燃烧、水能止渴，诸佛就是一有人启请，他们就立刻出现，帮助一切众生的悲愿是如此广大无边。千万不要有片刻的犹豫，与其由你来启请圣者帮助你死去的朋友，不如一位“修道者”为他们祈祷。由于你接近亡者，所以你的爱心强度和你的因缘深度将增强你的启请力量。历代上师向我们保证：向诸佛启请，他们会回答你。

 

蒋扬钦哲仁波切的夫人康卓·慈玲·秋珑常常说，如果你真有善心，发心也纯正，然后为某个人祈祷，那么祈祷的力量将会很大。因此，你要有信心，如果你深爱的人过世了，而你也以真爱和诚意为他们祈祷，你的祈祷将非常有力。

 

修颇瓦法最好和最有效的时间，是在肉体被碰触或移动之前。如果这一点办不到，就在他过世的地方修颇瓦法，或至少在心中很清晰地观想出那个地方。在亡者、过世的地方和过世的时间三者之间，有强力的关联性，尤其是在巨大冲击或不幸状态下过世的人更是如此。

 

诚如我所说过的，在受生中阴中，亡者的心识每个星期都会经历死亡的经验，而且都是在每个星期的同一天。因此，你必须在四十九天期间内的任何一天，而特别是在亡者过世后的每隔七天，为他修颇瓦法或其他法门。

 

每当你想到过世的亲友，每当他的名字被提到时，就把你的爱心送给他，然后专心修颇瓦法，随你的愿，多久和多少次都没关系。

 

每当你想到亡者的时候，另一件你可以做的事就是立刻念观世音菩萨的六字大明咒：嗡嘛呢叭咪吽（OM MANI PADME HHUNG，西藏语发音为Om Mani Peme Hung），可以净化导致再生的每一个烦恼；或者，你也可以念无量光阿弥陀佛的咒：嗡阿咪得瓦日（OM AMI DEWA HRIH），接着修颇瓦法。

 

但不管你是否对亲爱的亡者修法，永远不要忘记中阴身的心识特别锐利；只要把善念导向他们，就有最大的利益。

 

当你为亲爱的人祈祷时，如果你愿意，可以在祷词中扩张你的慈悲心至其他亡者：死于暴行、监狱、灾难、饥荒的人。你甚至可以为多年前过世的人，如你的祖父母、其他的家人，或在世界大战中过世的人祈祷。观想你的祈祷特别导向在极端痛苦、烦恼或愤怒中丧生的人。

 

那些死于暴力或意外的人特别需要帮助。被谋杀者、自杀者、意外事故死亡者或死于战争者，会很容易被他们的痛苦、怨怼或恐惧所征服，也许会被拘禁在实际的死亡经验中，无法继续再生的过程。因此你应该为他们更强力地修颇瓦法，更强力、更热诚地修法：

 

观想从诸佛或圣者身上发出巨大的光，洒下他们的一切慈悲和加持。观想这道光流到亡者身上，整个净化他们，把他们从死亡的混乱和痛苦中解脱出来，施给他们深度、持久的安详。然后，全心全意观想亡者化成光；同时，他已经被治愈和解脱一切痛苦的心识生起，永远与诸佛的智慧心紧密地结合在一起。

 

许多访问过西藏的西方人告诉我下面这个他们亲眼目睹的事件。有一天，有一位走在路旁的西藏人被卡车撞倒而当场死亡。有一位碰巧路过的僧人很快走过去，坐在亡者的旁边。他们看到那位僧人把身体靠近亡者耳边念咒；突然，他们很讶异地发现亡者又苏醒过来。于是，僧人开始修法，他们认得出是意识转换法，引导他平静地死去。到底是怎么回事？很明显的，僧人已经知道亡者的意外死亡让他受到极度惊吓，因此僧人迅速地修了法：首先是把亡者的心从焦虑中解脱出来，然后利用颇瓦法，把它转到佛土或善道。对旁观西方人而言，这位僧人只不过是普通人而已，但这个不寻常的故事显示，实际上他是功夫上乘的修行人。

 

我们能够对亡者帮助的不只是禅修和祈祷而已。我们可以用他们的名义布施，帮助病人和需要的人。我们可以把他们的财物布施给穷人，布施给医院、救援计划、临终关怀或寺庙等机构。

 

我们也可以赞助同参道友的修行活动，或护持大师在菩提迦耶等圣地所举行的法会。我们可以替亡者点灯，或支持与修行有关的艺术作品。在西藏和喜马拉雅山还盛行放生活动。

 

记住要把这些慈善布施的功德回向给亡者，甚至给一切的亡者，让他们转生善道，并在下一世有好的环境。

 

亡者的觉察力

 

记住，受生中阴意识的觉察力是生前的七倍。这可以带给他们极大的痛苦或利益。

 

因此，在你所喜爱的人过世后，你应该尽量注意你所有的行为，不要去干扰或伤害他们。因为当亡者回到遗眷或受请来为他们修法的人身旁时，他们不仅可以看到一切发生的事，还可以直接阅读别人的心。如果亲友只是在设计争夺瓜分他们的财物，或只是在谈论和思索对他们的贪恋或厌恶，而对亡者没有真正的爱，就会让他们产生盛怒、伤害或惊醒，然后被这些激荡的情绪趋向恶道。

 

譬如，如果亡者看到请来为他做法事的修行人，心中并没有真诚的心念为他好，反而胡思乱想，死者就可能会失去曾经有过的信心。再设想，如果亡者看到自己所亲爱的人悲伤无助、痛苦万分，也可能会让他掉入哀痛的深渊。又譬如，如果亡者发现亲友从前对他表示的爱意，只是为了他的钱，他就可能会痛苦地惊醒，变成鬼来找继承财产的人。现在你可以发现，在人们过世之后，你的所做所思和所行都非常重要，对于亡者影响重大，远超过你的想象。

 

现在你知道，为了亡者心灵的平静，遗眷必须保持和谐，这是绝对重要的事。所以在西藏，当亡者的亲友聚集，都会一起共修，尽可能持念嗡嘛呢叭咪吽或其他的咒语。这件事每个西藏人都会，也都知道对亡者一定有所帮助，因而启发他们热心地来共修。

 

亡者在受生中阴阶段的觉察力，也使得上师或有经验的修行人的修法对他特别有帮助。

 

上师所做的是，安住于本觉的原初状态（心性）中，引发亡者在受生中阴漫游的意生身。当意生身现前时，上师可以透过禅定力，指示本觉的基本性质。中阴身透过它的觉察力，可以直接看到上师的智慧心，因而当下获得心性的介绍，证得解脱。

 

一样的道理，普通的修行人，为他死去的亲挚友人修行，同样会有很大的帮助。任何修行都可以。譬如，你可以依据《中阴闻教得度》修百位喜乐部和忿怒部圣尊法，或只是安住在慈悲的状态中；尤其是如果这时你引请亡者进入修行的核心，更会对他产生很大的利益。

 

每当佛教修行人过世时，我们就会通知他们的上师、导师和道友，让他们立刻为亡者修法。通常我会将亡者的姓名，寄给在印度和喜马拉雅山我所认识的大师。每隔几个星期，他们就会把亡者包含在“净化心识”的修法中，以及一年一度于寺院举行的十日精进共修中。

 

西藏佛教的亡者超荐法

 

  • 读诵《中阴闻教得度》

 

在西藏，一旦为临终者修完颇瓦法之后，就要反覆读诵《中阴闻教得度》一书，并修持相关的法门。在西藏东部的传统，是在人死后读诵《中阴闻教得度》四十九天。透过读诵，让亡者知道他们正处于死亡过程中的哪一个阶段，并给予他们所需要的启发和引导。

 

西方人经常问我：过世的人怎么可能听到《中阴闻教得度》呢？

 

简单的回答是，亡者的心识，在受到祈祷的力量引发之后，能够阅读我们的心，能够清楚地感觉我们的一切思想或念头。因此，亡者可以毫无障碍地了解为他们而读诵的《中阴闻教得度》，或为他们而修的任何法门，即使是以西藏语读诵。对亡者而言，语言不构成隔阂，因此他可以充分而直接地了解书中的要义。

 

因此，修行人在修法时，应专心一意，而不只是照本宣科，这一点非常重要。同时，亡者是活在实际的经验里，比起我们，他也许更有能力了解《中阴闻教得度》的真理。

 

又有人问我：“如果亡者的意识已经陷入昏迷的状态，那怎么办呢？”因为我们不知道亡者停留在无意识的状态下会有多久，会在什么时候进入受生中阴，所以我们要反覆读诵《中阴闻教得度》和修法，以涵盖任何可能。

 

但对于那些不熟悉佛法或《中阴闻教得度》的亡者，我们应该读诵这本书吗？Guru喇嘛曾经做过清晰的开示：

 

不管你是否信仰宗教，临终之际保持安详的心态是很重要的。……从佛教的观点来看，不管亡者是否相信再生，再生还是存在，因此，安详的心（甚至只要是中性的心），在临终之际是很重要的。如果亡者不相信，则读诵《中阴闻教得度》就会激恼他的心……这就会产生嗔恨心，因此不但不会帮助他，反而会伤害到他。不过，如果亡者能够接受，则咒语或诸佛名号可能会帮助他产生某种关联，这就有所益处。因此，最重要的一件事，就是考虑亡者的态度。

 

2．超荐法和忏摩法

 

配合着读诵《中阴闻教得度》，上师还可以修超荐法（Ne Dren）和忏摩法（Chang Chok），来引导亡者的神识转生善道。

 

理想上，超荐法或忏摩法必须在一个人过世后立刻修，或至少要在四十九天之内修。如果遗体不在场，就要把亡者的神识迎请到刍像、牌位或甚至照片上。超荐法或忏摩法之所以有力量，是因为亡者在过世后不久，会有强烈的感觉去拥有前世的肉体。

 

透过上师的禅定力，亡者在中阴境界漫游的神识就可以被召入代表亡者的牌位。然后，上师将他的神识净化，清净轮回六道的业力种子，一如在世般授予亡者教法，并且介绍心性给亡者。最后，修颇瓦法，把亡者的神识导入某一个佛土。然后，焚烧代表亡者遗体的牌位，而其业力终于净化。

 

3．六道净化法

 

我的上师顶果仁波切常常说，“六道净化法”是最能让死去的修行者净化的法门。

 

六道净化法是在一个人活着时，运用观想净化六种主要的烦恼，因而净化了它们所创造的六道。对于亡者这个法门也很有效，它净化了业力的根，以及与轮回的关联，所以特别强而有力。这是很重要的，如果烦恼未净化，就会把亡者带入六道轮回。

 

依据大圆满密续，烦恼会在脉、气、神的身心系统中累积，并在肉体的某些气轮储存。因此，地狱道的种子及其原因（嗔）集中在脚板；饿鬼道的种子及其原因（贪）集中在躯干的基部；畜生道的种子及其原因（痴）集中在脐轮，人道的种子及其原因（疑）集中在喉轮，天道的种子及其原因（慢）集中在顶轮。

 

在这种六道净化法中，当每一道及其烦恼被净化之后，行者就要观想由某种烦恼所产生的一切业力全都消解，相关的身体各部位也都化成光。因此，当你在为亡者修这种法时，在结束前，全心全意地观想亡者的一切业力全都净化了，而他们的身体和整个存在全都化解成光。

 

4．百位喜乐部和忿怒部圣尊法

 

另一个帮助亡者的方法是“百位喜乐部和忿怒部圣尊法”（在第十七章〈内在光明〉说明过这些圣尊。）行者把他的全身观想为喜乐部和忿怒部圣尊的曼达拉；喜乐部圣尊住于心轮，忿怒部圣尊住于脑部。然后，行者观想诸圣尊放出千道光芒，照向亡者，净化他们的一切恶业。

 

行者所念诵的净化咒是金刚萨埵咒；金刚萨埵是一切密续曼达拉的圣尊之主，也是百位喜乐部和忿怒部圣尊曼达拉的中心圣尊，启请他，特别可以产生净化和治疗的力量。这就是“百字明咒”，它包括百位喜乐部和忿怒部圣尊的个别“种子字”。

 

你可以念诵较短的金刚萨埵六字明咒：嗡班杂萨埵吽（OM VAJRA SATTVA HUM，西藏语发音为Om Benza Satto Hung）。这个咒的要义是“哦！金刚萨埵，透过你的力量，愿你带来净化、治疗和转化。”我极力推荐这个咒，用来治疗和净化。

 

另一个出现于大圆满法和《中阴闻教得度》修法的咒是“阿阿哈萨莎玛”（ A A HA SHA SA MA）。这个六字大明咒具有关闭六道轮回之门的力量。

 

5．火化

 

一般来讲，在许多东方传统里，火化是处理尸体的方式。在西藏佛教中，也有特殊的火化修法。火葬场或火化柴堆被观想成金刚萨埵或百位喜乐部和忿怒部圣尊的曼达拉，行者要仔细观想诸圣尊，并启请他们现前。亡者的尸体被看成是他的一切恶业和罪障。当尸体焚烧时，这些恶业和罪障被诸圣尊当作飨宴般消化掉，并转化成他们的智慧性。观想光芒从诸圣尊流出；观想尸体完全化解成光，亡者的一切污染就在智慧的熊熊烈火中被净化。当你在如此观想时，你可以念诵百字明咒或金刚萨埵的六字大明咒。这个简单的火化修法，是由敦珠仁波切和顶果钦哲仁波切所传承和启发的。

 

尸体和牌位火化后的灰，可以跟泥土混合起来，制成小偶像，称为喳喳（tsatsa）。用亡者的名义将这些喳喳予以加持和献供，以创造转生善道的良好因缘。

 

6.做七

 

在西藏，死后每隔七天都要为亡者定期修法，如果遗眷负担得起的话，在四十九天内的每一天都要修法。僧侣，尤其是与遗眷接近，并与亡者有关系的喇嘛，都会应邀来修法。灯要持续点着，启请文要持续念诵，尤其是在尸体被搬出房间的时刻。然后，以亡者的名义供养僧众和道场，并济助穷人。

 

做七法会被认为是很重要的，因为受生中阴的意生身每隔七天就会重复死亡的经验。如果亡者在世时有足够的善业功德，那么这些修法的利益就可以帮助他们往生净土。严格说来，如果亡者是在星期三的中午前过去，头七就要在下星期二做；如果死于午后，就要在下星期三做。

 

西藏人认为死后第四周特别重要，因为有些人说，大部分普通人的中阴身阶段并不超过四个星期。第七周也被认为是另一个关键时刻，因为四十九天被认为是中阴身能够维持得最久的时间。因此，在这些场合里，就要邀请上师和同修道友来家中，以较盛大的规模来修法、献供和济贫。

 

另一个供养法会在周年祭举行，以纪念亡者的再生。大部分西藏人家庭都会在他们的上师、父母亲、夫妻、兄弟、姊妹的周年祭举行法会，并且在这些日子济助穷人。

 

帮助遗族

 

在西藏人中，每当有人过世时，他们的亲友就会自然聚集在一起，每个人都会以某种方式伸出援手。整个社区提供强大的精神、情绪和实际的支持，亡者的遗眷绝不会感到孤独无助，或不知如何做才好。西藏社会的每一个人都知道，要尽可能替亡者做功德，遗眷也都了解如何接受和度过亲人的死亡。

 

在现代社会里，几乎完全没有这种社区的支持，这是多么不同啊！我常常想，丧亲之痛往往持续很久，也带来不必要的困境，而这种支持多么能够帮助人们改善啊！我有些学生在临终关怀医院里担任咨商工作，他们告诉我，遗眷最严重的痛苦来源是认为他们自己或别人都无法为亲爱的亡者提供任何帮助。但诚如我一直说明的，其实每一个人都可以对亡者提供很多的帮助。

 

有一个安慰遗眷的方法，是鼓励他们为亲爱的亡者做些事：在亲人死后为他们更充实地生活，为他们修法，赋予他们的死亡更深的意义。在西藏，亲戚甚至还为亡者朝圣，在特殊的时刻和圣地，回忆亲爱的亡者，为他们而修法。西藏人绝不会忘记亡者：他们会以亡者的名义供养道场；他们会以亡者的名义赞助大法会；他们会以亡者的名义捐款支持修行计划；每当他们遇到上师时，就会请求上师为亡者特别修法。西藏人最大的慰藉就是知道上师在为他们过世的亲人修法。

 

因此，不要让我们随着亲爱的人的过世而痛不欲生；让我们在他们过世后，试着以更大的热诚活下去，至少，让我们以某种方式完成亡者的希望或愿望，譬如把他的部分财物布施给慈善机构，或以他的名义赞助他特别喜爱的计划。

 

西藏人常常写安慰信给亡者的遗眷，内容大约如下：

 

一切都是无常的，都是会死的，你是知道的。令堂过世，这是很自然的事；老一代总是要先死的。她年老力衰，不会憎恨必须离开她的肉身。现在，因为你能够以她的名义赞助修行活动和做善事，她就会感到高兴和自在。所以，请不要感到悲伤。

 

如果朋友的小孩过世，或其亲人死得太早，我们就告诉他们：

 

现在，你的小孩已经过世了，而你的整个世界似乎被粉碎了。我知道这是如此地残酷和无法理解的。我不能解释令郎的死，但我知道这是他的业报的自然结果，我相信，也知道他的死已经净化你我无法了解的业债。你的痛苦就是我的痛苦。但请记住，现在你我可以透过我们的修行、善行和爱心来帮助他；即使是现在，即使是他已经过世了，我们还是可以牵他的手，与他同行，帮助他找一个新的转生和比较长寿的来世。

 

在其他的场合，我们也许可以这么写：

 

我知道你很痛苦，但当你倾向于要感到绝望时，只要想想你的朋友有上师为他修法，福报是多么大啊！也想想，在其他的时间和其他的地方，对亡者都不可能有这种精神上的帮助。想想，当你记住你亲爱的人弥留时，世界上也有许多人正在面临死亡，孤独，被遗忘，被遗弃，得不到任何精神的支持。

 

也请记住，当失望困扰你时，如果你屈服于它，就只会打扰亡者。你的忧愁甚至会把他从往生善道的途中拉回。如果你被痛苦所侵蚀，你会戕害你自己，使你没有能力帮助他。你越坚定，心境越积极，能够给他的安慰就越多，你也越能够让他获得解脱。

 

当你伤心时，要有勇气对自己说：“不管我正在经历什么感觉，它们都会过去的：即使它们回来，也不能持久。”只要你不试着延长它们，一切的失落和悲伤都会自然消退。

 

不过，在我们的世界里，我们甚至不知道还可以帮助亡者，也没有认真地面对过死亡的事实，这种庄严明智的反省并不容易。首次遇到家人过世的人，也许会突然发现激荡、悲伤、嗔恨、拒绝、退缩和罪恶感正在侵蚀着内心，因而痛苦不堪。帮助那些遭遇亲人过世的人，需要你全部的耐心和敏感。你需要花时间陪他们，让他们讲话，静静地倾听他们最私人的回忆，以及反覆述说死亡的细节。最重要的，当他们正在经历一生中可能最悲痛的时刻，你要与他们在一起。请注意，让你自己随时出现在他们身边，即使他们似乎没有这个需要。一位名叫卡罗的寡妇，在丈夫过世后一年，接受录影访问谈有关死亡的事，主持人问她：“当你回顾过去的一年，你认为谁帮助你最多？”她说：“即使在我说‘不’的时候，还一直打电话给我和过来看我的人。”

 

受苦的人也是在经历一种死亡。就好象临终的人，也需要知道，他们所感受到的激动情绪，其实是很自然的事。他们也需要知道，丧亲之痛是漫长而折磨的过程，忧伤会一再地回来。他们震惊、麻痹和不相信亲人过世的想法将逐渐褪去，代之以对自己重大失落的一种深刻而往往是绝望的感受，然后再渐渐地达到痊愈和平衡。告诉他们：这种情形会历经数月，一再重复，一切无法忍受的感觉和恐惧、无法像正常人一样运作的无助感，其实是正常的现象。告诉他们：虽然也许需要一、两年的时间才能治疗创伤，但痛苦必将结束，也必然会被接受。

 

诚如茱迪·泰德邦（Judy Tatelbaum）所说的：

 

悲伤是需要关注才能治愈的伤口。要想对治和超越悲伤，就须公开而诚实地面对我们的感觉，把我们的感觉充分表达和释放出来。容忍和接受我们的感觉，不管多久，一直到伤口痊愈为止。我们恐惧一旦承认事实，悲伤就会击倒我们。事实上，悲伤的经验会化解。没有表达出来的悲伤，才会是永远持续的悲伤。

 

但可悲的是，遗眷的亲友往往希望他们在几个月内就“恢复正常”。这只会加强他们的迷惑和孤独，使他们的悲伤持续下去，甚或加深。

 

诚如我前面所说的，在西藏，整个社区的亲友，都会在亡者过世后的四十九天内，全心投入，提供亡者许多精神上的帮助。遗眷必然会哀伤，他们多少也会哭泣，这是很自然的事，然后当每一个人都离开了，房子就会变得空荡荡的。在这么的微细、温馨的方式下，四十九天的忙碌和支持已经帮助他们度过大部分的哀伤。

 

在现代社会里，情况大不相同；因为我们都是单独面对丧亲之痛。尤其是在意外死亡或自杀的情况下，痛苦更大。往往使遗眷认为自己无力帮助过世的亲友。意外死亡者的亲友应该去看尸体，这是很重要的，否则他们不易体悟死亡确实发生了。可能的话，应该静静地坐在遗体旁边，说他们需要说的话，表达他们的爱，并开始说再见。

 

如果做不到，就用亡者的照片，开始跟他说再见，细数往事，交待清楚，然后放下。鼓励那些有亲爱的人突遭事故死亡者这么做，将可帮助他们接受新的、残酷的死亡事实。

 

同时，也把我前面说过帮助亡者的方法告诉他们，用一些他们能用的简单方法，而不只是无助地坐着，在寂静的挫折和自责中，反覆经历死亡的时刻。

 

遇到亲人突然死亡，遗眷往往会对死因产生强烈而陌生的愤怒。这时候，要帮助他们表达那种愤怒，因为如果积压在心中，迟早会陷入长期的沮丧之中。帮助他们放下嗔恨，将嗔恨背后的深度痛苦显现出来。然后，他们可以开始放下，虽然痛苦，但终究是具有疗效的。

 

在很多情况下，当亲爱的人过世之后，有些人会有强烈的罪恶感，心神不宁地回顾过去所犯的错误，或痛责自己应该可以做些什么事来避免死亡的发生。这时候，要帮助他们谈谈他们的罪恶感，不管听起来多么非理性和疯狂。慢慢的，这些感觉会减少，最后他们就能宽恕自己，继续活下去。

 

中心的修行

 

现在我想介绍给你一个法门，让你在极度忧伤时可以真正帮助自己。

我的上师蒋扬钦哲仁波切，经常把这个法门教给那些遭遇情绪折磨或心理痛苦和崩溃的人，而我从自己的经验中得知，它能够带来很大的纾解和慰藉。在今日的世界里传授教法，生活可不容易。当我年轻时，曾经有过许多危机和困难，我总是启请莲花生大士，观想他等同我的所有上师，至今我依然如此。因此，我亲自体会这个法门转化的能力有多大，这就是为什么我的所有上师都说，当你在经历困难的时候，莲花生大士法是最有用的，因为它最有力量来让你面对并超越这个时代的混乱。

 

因此，每当你失望、痛苦和沮丧，每当你觉得无法再支持下去，或是当你感觉心碎，我劝你修这个法。修这个法门要有效，唯一的条件就是你必须全力去修，你必须祈求，诚心地祈求帮助。

 

即使你修习禅定，也会有情绪上的痛苦，许多从前世或今生所造成的事情也许会出现，让你难以面对。你也许会发现在你禅坐时，没有那种智慧或定力来处理，而你光靠禅定功夫并不够。这时候你所需要的，就是我所谓的“中心的修行”。我总是感到很遗憾，人们没有这类的法门可以在绝望时帮助自己，因为如果你有的话，就会发现你拥有无限珍贵的东西，它会变成转化和持续力量的来源。

 

1．启请

 

在你面前的天空，启请最能启发你的觉者出现，并把他观想成一切诸佛、菩萨和上师的化身。诚如我说过的，对我来说，这位化身就是莲花生大士。即使你无法在心眼中观想出如何觉者，只需要强烈感觉他的出现，并启请他无限的力量、慈悲和加持。

 

2.呼喊求助

 

打开你的心，以你所感受的一切痛苦来启请他。如果你想哭，就不要抑制：让你的眼泪流出来，并真诚请求帮助。知道有人一定会在那儿帮助你，有人会倾听你，有人会以爱心和慈悲来了解你，从来不曾批评你：他是终极的朋友。从你痛苦的深处，请求他，呼唤他，并念诵莲花生大士的咒：嗡阿吽班杂咕噜叭嘛悉地吽（OM AH HUM VAJRA GURU PADMA SIDDHI HUM）。多少个世纪以来，无数的众生都以这个咒做为净化和保护的治疗泉源。

 

3．让喜悦充满心

 

现在想象，并确实了解你所呼喊求助的佛，以他的爱心、慈悲、智慧和力量回应了。强烈的光芒从他身上流向你。观想光就是甘露，完全充满你的心，并转化一切的痛苦为喜悦。

 

莲花生大士显现的一种方式是采取禅定坐姿，披着袈裟和法衣，流露出迷人的温馨和安详的感觉，脸上挂着慈爱的微笑。在这种化身中，他被称为“大乐”。他的手放松地摆在腿上，捧着一个由头盖骨所做成的杯子。杯中盛满大乐的甘露，旋转发光，是一切治疗作用的根源。他安详地坐在莲花上，四周环绕着闪烁的光球。

 

想象他是无限的温暖和慈爱，是喜乐、安适、安详和治疗的太阳。打开你的心，让你的一切痛苦流出：呼喊出来求助。念诵他的咒：嗡阿吽班杂咕噜叭嘛悉地吽。

 

现在观想有几千道光芒从他身体或他的心流出：观想杯中大乐的甘露喜悦地溢出来，抚慰的2金色液体光不停地流遍你全身。它流入你的心，注满你的心，把你的痛苦转化成快乐。

 

这个从大乐莲花生流出甘露的法门，是我的上师经常传授的妙法：在真正需要的时刻，它永远都能够给予我极大的启示和帮助。

 

4．帮助亡者

 

当你反覆修习这个法门时，念诵着咒语，并以喜乐注满你的心，慢慢的，你的痛苦将在你心性的信心和安详中化解。你将喜悦地发现，诸佛并不在你的身外，而是随时跟你在一起，在你的心性之中。诸佛透过他们的加持，以你自己内在佛陀的信心，来为你灌顶滋养你。

 

现在，以这个法门所给予你的一切力量和信心，观想你正在把这种加持——开悟者的治疗性慈悲光——送给你亲爱的亡者。在极大痛苦的死亡情况下，这个法门特别重要，因为它可以转化他们的痛苦，为他们带来安详和喜乐。在过去，你也许会觉得痛苦无助，也无法帮助你的亲友，但现在透过这个法门，你会觉得受到安慰、鼓励和灌顶，足以帮助亡者。

 

保持心的开放

 

不要期待立即的效果或奇迹。也许要过一段时间，在你不注意的时候，你的痛苦才能转移。不要有任何它会马上“有效”的期待，一劳永逸地结束你的痛苦。对你的痛苦开放，就像你在修行中对开悟者和诸佛开放一般。

 

奇妙地，你甚至会对痛苦感恩，因为它给予你这个克服和转化的机会。没有它，你永远无法发现隐藏在痛苦的根源深处，就是喜乐的宝藏。你最受苦的时刻，可能变成你最开放的时刻，而你最脆弱的地方，可能蕴藏着你最大的力量。

 

因此，对你自己说：“我将不会逃避这个痛苦。我要尽我所能好好利用它，以便能够更慈悲，更有利于别人。”毕竟，痛苦能够教导我们慈悲。如果你受苦，你就可以知道别人受苦时的情形。而如果你是在帮助别人，受苦可以让你能够体谅并产生慈悲心来帮助别人。

 

因此，不管你做什么，都不要逃避你的痛苦；接受痛苦，保持脆弱。不管多么绝望，都要接受你的痛苦，因为事实上它是无价的礼物：让你有机会透过修行，发现悲伤背后的真相。路米（Rumi）写道：“忧伤，可以是慈悲的花园。”如果你能够保持心的开放，面对一切事，在你一生追求爱和智慧的过程中，痛苦可以变成你最大的盟友。

 

企求免于痛苦是办不到的，想要保护自己而避免痛苦，只会更加痛苦，而且无法从经验中去学习。这个事实我们不是早就知道得很清楚了吗？我们不是也从经验中学到很多吗？诚如里尔克所写的，被保护的心，“未曾失落，天真而安全，无法了解何谓温柔；只有失而复得的心才能永远满足：透过它所放弃的一切，自由地为它的自主而欣喜。”

 

结束悲伤并从中学习

 

当你被痛苦征服时，试着用我在第五章〈把心带回家〉中所介绍的各种禅修方法来启发自己。我发现纾解痛苦最有力的方法，就是走到大自然中，尤其上站在瀑布边冥想，让你的眼泪和忧伤从心中倾泄而出，就像水从上流下，把你净化。或者你也可以读一段有关无常或悲伤的动人文章，让它的智慧带给你安慰。

 

接受并且结束忧伤，这是办得到的事。许多人用过一个很有用的方法，跟我前面所提的“结束未完成的事”类似。不管你亲爱的人死了多久，你将发现这个方法最有效。

 

观想一切诸佛和觉者在你头上和四周的天空出现，洒下他们的慈悲光芒，并给你支持和加持。在他们的面前，把你心中的一切全部掏出，尽情地发泄你的悲伤，并且对你亲爱的亡者说出你想说的话。

 

观想亡者注视着你，带着比生前更多的爱和了解。知道亡者要你了解他是爱你的，能够宽恕你所做的一切，并且他也要请求和得到你的宽恕。

 

让你的心开放，并把你心中所郁积的任何愤怒、受伤的感觉说出来，然后把它们整个放下。以你全部的心，让你的宽恕投向亡者。告诉他，你已经宽恕了；告诉他，你为你所引起的一切痛苦感到遗憾。

 

现在以你整个人去感觉他的宽恕和爱正流向你。在你自己的内心深处知道，你是可爱的，值得宽恕的，并感觉你的悲伤已经消散了。

 

在修行的最后，问你自己是否真的能对亡者说再见，真的能放下他。观想他转过身离去，然后修颇瓦法或其他帮助亡者的法门。

 

这个法门将让你有机会再度对亡者表达你的爱，对他做些帮助，并且完成和治疗你心中和亡者的关系。

 

如果你放开自己的话，可以从丧亲之痛中学到很多。亲人的死亡会强迫你直接正视你的生命，强迫你去发现尚未发现的人生目的。在你亲爱的人过世后，你会突然发现你很孤单，你可能会感觉获得一个新的生命，好象有人在问你：“你要怎么过这一个新生命？为什么你希望继续活下去？”

 

丧亲之痛也会尖锐地提醒你，在日常生活中，不愿表达你的爱和感激，或请求宽恕的后果；如此可以让你更关心那些目前还活着的亲人。库布勒罗斯说：“我试着教人们，当别人还听得见的时候，要把这些话说出来。”雷蒙·穆帝在毕生从事濒死经验的研究之后，写道：“我开始了解，在日常生活当中，我们是多么接近死亡啊！现在我会比从前更小心地让每一个我所爱的人知道我的感觉。”

 

因此，对于那些因为亲爱的人过世而深陷于悲伤和绝望的人，我衷心的忠告是祈求帮助、力量和恩典。祈祷你要活下去，并从你现在所处的新生命中发掘最丰富的意义。不要佯装坚强，要能接受忧伤，要有勇气，要有耐心。总之，透视你的生命，去发现你能够把你的爱更深刻地与别人分享的方法。

  

 

 

 

对大多数人而言，死亡的经验是指在死亡过程的尽头，进入一个湮没消失的状态。据说，内分解的三个阶段，可以快到三弹指顷。父亲的白菩提和母亲的红菩提在心轮会合，称为“完全证得”的黑暗经验生起。地光明显现，但我们却没有认证它，因而进入昏迷的无意识状态。

 

诚如我前面说过的，这是第一次没有认证出来，又称为第一阶段的无明，藏文叫Ma Rigpa，是本觉的相反状态。轮回在死亡的瞬间稍为中断，而这个时候我们又开始了另一轮回。法性中阴随即生起，一闪即逝，没有被认证出来。这是第二次认证的失败，也是第二阶段的无明。

 

这时候我们所觉察到的第一件事是“如同天和地又分开了”，我们突然进入死和另一期新生命之间的中阴身。这称为受生中阴，藏文是sipa bardo，是死亡的第三期中阴。

 

由于没有认证出地光明和法性中阴，我们一切习气的种子受到刺激而重新苏醒过来。受生中阴介于这些种子的重新苏醒和进入下一世胚胎之间。

 

藏文sipa bardo中的sipa，翻译成中文是“受生”或“有”，也有“可能性”和“存在”的意思。在受生中阴的阶段，因为心已经不再受到这一世肉身的限制或障碍，所以“受生”到不同境界的“机会”是无限的。这种中阴有外“存在”的意生身( mental body )和内“存在”的心。

 

受生中阴最显著的特色是“心”扮演着最主要的角色，而法性中阴则是在本觉之内显现，因此，在法性中阴之中，我们有光身；在受生中阴之中，我们有意生身。

 

在受生中阴的阶段，心非常清明，也具有无限的活动力，但它所移动的方向，完全取决于过去业力的习气。它称为“业”的受生中阴，诚如卡卢仁波切所说的：“这完全是我们过去业力的自动或盲目的结果，此处所发生的一切全非意识的决定；我们被业力冲击得东倒西歪。”

 

这时候，心在它逐渐展现的过程中，已经到达下一个阶段：从最纯净的状态（地光明），经过它的光和能量（法性中阴的显现），进入受生中阴阶段，心展现出更具体的形式。在这个阶段所发生的事，正好是分解过程的相反：风大再度出现，同时，与贪、嗔、痴有关的思想状态伴随着风大而来。然后，因为过去业报身的记忆在我们的心中仍然历历如新，就会形成“意生身”。

 

意生身

 

受生中阴的意生身有许多特色。它具有一切知觉作用，它是相当轻灵、透明和活动的。它的知觉力，据说是我们活着时的七倍。它也具有最基本的清晰觉察力，那不是在意识控制下的觉察力，但意生身能阅读别人的心识。 

 

首先，这种意生身的形状类似生前的肉身，但没有任何缺点，而且是青壮期的俊美肉身。即使你在这一世残废或生病，在受生中阴阶段仍然会有完美的意生身。

 

古代的一个大圆满法门告诉我们，意生身大约像八到十岁孩童的大小。

 

由于概念性思考的力量（又称“业气”），意生身无法保持静止不动，即使一刹那也办不到。它不停地移动，只要一起念头，就可以毫无障碍地随意到任何地方。因为意生身没有肉体，所以能够通过墙壁或高山之类的固体障碍物。

 

意生身能够看穿三度空间的物体。但由于缺少肉身的父亲白菩提和母亲红菩提，所以不再具有日月的光芒，只有一道微弱的光照亮跟前。意生身可以看见其他的中阴身生命，却无法被活的生命看见，除非是那些由于精深禅定功夫而有天眼通的人，所以，我们可以和中阴世界里的许多旅人、那些比我们早逝的人有短暂的会面和谈话。

 

意生身因为有五大构成因素，所以我们会认为它似乎是固体的，而且还会感觉到饥饿的煎熬。中阴教法说，意生身以气味为食，并从燃烧的供品摄取养分，但它只能享用特别以它的名字祭祀的供品。

 

意生身的心活动速度极快：念头连续以高速度来到，我们同时可以做很多事。心不断形成固定的模式和习惯，尤其是对于经验的执著，以及认为经验终究真实不虚的信念。

 

中阴身的经验

 

在中阴身的头几个星期，还有自己是男人或女人的印象，一如我们的前世。我们不知道自己已经死了，我们回家去会见家人和亲爱的人。我们试着对他们讲话，摸他们的肩膀，但他们并不回答，也完全察觉不到我们的存在。尽管我们想尽办法，还是不能引起他们的注意。当他们为了我们的死亡而哭泣，或伤心地呆坐时，我们只能无力地看着。我们试着使用自己的物品，却一点用都没有。饭桌上已经没有我们的位子，而亲友正在处理我们的物品。我们觉得愤怒、受伤和挫败，《中阴闻教得度》说：“就像鱼在热砂中受苦。” 

 

如果我们非常执著自己的肉体，甚至会尝试重新进入肉体或在它的四周留连不去，结果却徒然无功。在极端的例子里，意生身会在它的物品或肉体旁边徘徊好几个星期或甚至好几年，竟然还未察觉自己已经死了。唯有在知道自己没有身影，在镜子里面没有反射，在地上不留下足迹时，才终于了解自己已经过世。承认已经去世所带来的惊吓，足以令我们昏厥过去。

 

在受生中阴里，我们会重演过去世的一切经验，重新经历各种很久以前的生活细节，再度造访所有的地方，甚至如同上师们所说“只不过吐过一口痰”的地方。每七天我们都会被迫再次经过死亡的痛苦经验。如果是安详去世的，就会重现安详的心境；如果是痛苦去世的，也会重现痛苦的心境。请记住，这时候的意识是活着时的七倍强度，在受生中阴的快速阶段中，前世的恶业全都以非常集中而混乱的方式回来了。

 

我们不安而孤独地漂泊在中阴世界里，就好象梦一般地狂烈，而且如同在梦中一般，相信自己有肉身，相信自己确实存在。但受生中阴的一切经验都只是从我们的心中生起，由重现的业和习气所创造的。

 

四大中的风大，再度吹起，诚如土库乌金仁波切所说的：“我们听到由地、水、火、风四大所造成的巨大声响。有雪崩不断掉下来的声音、大河奔腾的声音、熊熊烈火如火山爆发的声音、暴风雨的声音。”据说，当我们试着在恐怖的黑暗中逃避这些声音的时候，三个不同的深渊（白色、红色、黑色），又深又可怕，在我们的面前裂开。《中阴闻教得度》告诉我们，这些深渊就是我们自己的贪、嗔、痴。我们被冰冷的大雨、脓和血的降雹所袭击；听到声嘶力竭、吓人的哭声；被吃肉的魔鬼和猛兽所追赶。

 

我们被业风无情地吹得东倒西歪，无法固定在地面上。《中阴闻教得度》说：“这时候，可怕的、无法忍受的、强烈漩涡的、巨大的业的龙卷风，从背后驱动着你。”我们完全被恐惧所征服，就像蒲公英的种子在风中被吹来吹去，我们无助地在中阴的幽暗世界中游荡。我们又饥又渴，苦不堪言，到处寻找庇护所。我们心中的念头分分秒秒都在改变，《中阴闻教得度》说：这些念头把我们投射出去，“就像从弹弓射出一般”，进入集的境界。心中生起想要拥有肉身的渴望，却找不到，使得我们更加痛苦。

 

这整个景象和环境都是由我们的业塑造而成，就好象中阴世界中，可以由我们的无明所产生的梦影像所居住。如果我们生前的习惯性行为是正面的，我们在中阴身的念头和经验就可以掺杂喜悦和快乐；反之，如果我们生前曾伤害到别人，我们在中阴身的经验必然是痛苦、忧愁和恐惧。因此，西藏人说，渔夫、屠夫和猎人在中阴身时，会受到前世所杀害者的恐怖形象攻击。

 

研究濒死经验细节，尤其是研究濒死经验中常见的“生命回顾”现象的人，曾经自问：“我怎能想象毒枭、独裁者或纳粹暴徒在中阴身阶段的恐怖经验呢？”“生命回顾”似乎显示，我们在死后会经验到与我们直接或间接有关的“一切”痛苦。

 

受生中阴的长短

 

整个受生中阴期间，平均长达四十九天，最短是一个星期。情况各有不同，就好象现在有些人可以活一百岁，有些人年轻时就去世。有些人甚至会陷在其中，成为精灵或鬼魂。敦珠仁波切常常说，在中阴身的前二十一天，亡者会有强烈的前世印象，所以这是生者能够帮助亡者的最重要时段。过了这个阶段，下一世就慢慢成形，变成主宰的影响力。 

 

我们必须在中阴身等待，一直到与未来的父母亲产生业缘。我有时候把中阴身想成过境室，在转到下一世之前，你必须在过境室等待，有时会等上四十九天之久。但有两种人不必在中阴身等待，因为他们的业力强度可以把他们立刻吹到下一世。第一种人生前过着大善和精进的生活，他们的心识在修行中已有良好的训练，因此他们的证悟力可以把他们直接带到善道转生。第二种人生前过着大恶和堕落的生活，他们会迅速下堕到三恶道转生。

 

审判

 

有关中阴身的某些记载，提到审判的场面，这是一种“生命回顾”的景象，类似世界上许多文化中的死后审判。你的善心，化成白色的守护天神，充当你的辩护顾问，重述着你生前的善行；你的坏心，则化成黑色的魔鬼，提出控诉的案子。善行和恶行分别用白色和黑色的石子来代表。主持审判的“死亡之神”就向业的镜子咨询，并做审判。 

 

我觉得这种审判的场景，和濒死经验的“生命回顾”有着有趣的雷同。终极而言，一切审判都是发生在我们的心中。我们既是主持审判的人，也是接受审判的人。雷蒙·穆帝说：“有趣的是在我所研究的个案中，审判并非来自全然接受并且爱这些人的‘光之生命’，而是来自被审判的个人内心。”

 

有过濒死经验的一位妇人，告诉肯尼斯·瑞林说：“你的一生在你面前重现，你自己在做审判……你是在审判你自己。你的一切罪恶都被宽恕了，但你能够宽恕自己生前该做而未做，或某些小的欺骗行为吗？你能够宽恕自己吗？这就是审判。”

 

审判的场景也显示，分析到最后，真正重要的是每一个行动背后的动机，我们逃避不了过去的行为、言语和思想所造成的影响，以及它们烙在我们心中的痕迹和习惯。这表示我们不仅在这一世，还要在来世为自己的一切身口意业负全责。

 

心的力量

 

因为我们的心在中阴身阶段非常轻灵、自由流动和易受伤害，所以任何生起的念头，不管好坏，都有巨大的力量和影响。由于没有肉身可以固著，念头就变得很实在。想象如果看到为我们举办的丧礼是那么漫不经心、敷衍了事，或看到贪婪的亲人争夺我们的财物，或看到我们所深爱，也认为深爱我们的朋友，竟然以嘲谑、伤人或不屑的口吻谈论我们，该会多么伤心和愤怒啊！这种情境可能会很危险，因为暴力反应会把我们直接驱向恶道转生。 

 

因此，念头的巨大力量，是受生中阴的主要议题。在这个关键时刻，我们会完全暴露在种种主宰我们生命的习气之下。如果你不在活着的此时注意这些习气，不让它们控制你的心，那么在受生中阴的阶段里，你就会变成它们无助的牺牲品，被它们的力量冲击得忽东忽西。譬如，在受生中阴的一点微细愠怒，就可能产生毁灭性的后果；因此，传统上，为你读诵《中阴闻教得度》的人，必须是与你有好因缘的人，否则他们的声音就可能激怒你，造成最不幸的后果。

 

中阴教法对于心在受生中阴阶段的未成形状态有很多描述，其中最惊人的是，受生中阴的心就像烧红的铁棒，可以随意弯成你要的形状，而在它开始冷却时，就会以当时的形状迅速固体化。同理，在受生中阴阶段，只要有一个正面的念头都可以把我们直接带入证悟，而一个负面的念头，也足以把我们投入长期和极端的痛苦。《中阴闻教得度》对我们的警告再也没有比下面这段话更强烈了：

 

现在已经到了往生善道或堕落恶道的时刻；现在已经到了只要稍微懈怠就会永远受苦的时刻；现在已经到了只要稍微专注就可以永享安乐的时刻。专心一意，想办法延长善业的果报！

 

《中阴闻教得度》尝试唤回死者生前可能有过的修行回忆，它也鼓励我们放下对人和财产的执著，放弃拥有肉身的渴望，不要对贪或嗔屈服，培养仁慈心而非敌意，甚至连负面的行动都不要想。它提醒死者没有必要恐惧：一方面，它告诉死者那些恐怖的中阴影像只不过是自己无明的投射而已，本质上是空的；另一方面，他们自己只有“习气的意生身”，因此他们也是空的。“所以，空伤害不了空。”

 

受生中阴变化无常的性质，也可以变成许多解脱机会的来源，而且此时心的感受性也可以用来帮助我们。我们唯一必须做的事就是记住一个教法；它唯一需要的，就是在心中生起正面的念头。如果我们能够回忆起任何曾经启发我们认识心性的教法，如果我们有点想要修行，或与某种修行法门有深厚的因缘，就足以让我们解脱。

 

在受生中阴阶段，佛土并不像在法性中阴般地自发性现前。不过，只要记住它们，就可以藉助心力把你自己直接送到佛土去，踏上朝向觉悟的大道。如果你能够启请一尊佛，他立刻就可以在你面前出现。但请记住，在这个中阴，虽然有无限的可能性，但是对于我们的心，至少要有某些控制才行；而这是极度困难的事，因为这时候的心是如此脆弱、零散和不安。

 

因此，在受生中阴中，每当你能够突然觉醒时，即使只是一刹那，你都要立即忆起你和修行的因缘，记住你的上师或本尊，以你全部的力量启请他们。如果生前每当事情遭遇困难、面临重要关头或失控时，你就能够自然反射般地祈祷，那么此时你就能够当下启请或忆起觉者，如佛陀、莲花生大士、度母、观音、基督或圣母玛利亚。如果你能够专心一意地恭敬启请他们，那么透过他们的加持力，你的心就可以获得解脱，进入他们的智慧心的空间。祈祷在这一世也许只带来很小的果，但它在中阴身的影响力，却空前的强大。

 

有关中阴身的描述显示，如果我们没有先前的训练，在这个时刻要把心集中起来是非常困难的。想想看，在睡梦或梦魇中，我们感觉多么无能与无力，多么难以忆起祈祷词啊！而在受生中阴阶段，要想集中心念，那是更加困难的。因此，《中阴闻教得度》一再重复的口令是：“心不要乱。”它说：

 

这里是诸佛和众生分开的界线……

 

“在一瞬间他们就分开了，在一瞬间就完全觉悟了。”

 

再生

 

在受生中阴之中，当再生的时间越来越接近时，你就越渴望肉身的支持，开始寻找可以去投生的对象。不同的征兆会开始出现，预告你即将去投生哪一个“道”。各种颜色的光从六道射出，你会感觉被拉往其中的某一色光，这就取决于你心中最强大的烦恼是什么。你一旦被拉向其中的某一色光，就很难再回来

 

然后，与各种“道”相关的影像和景象将生起。你对中阴教法越熟悉，你就越警觉它们真正的意义是什么。不同教法对这些影像的描述稍有不同。有的说，如果你即将转生为神，就会看到、进入一个有许多层的天宫；如果你即将转生为阿修罗，就会觉得在一堆盘旋而上的烈火武器之中，或是进入战场之中；如果你即将转生为畜生，就会发现你是在洞穴、地洞或菅草做的鸟巢之中；如果你看到树、密林或织布，表示你即将转生为饿鬼；如果你即将转生到地狱，就会感觉全身无力，正被带往一片漆黑之中、暗路、盖有黑色或红色房子的幽暗地方或铁城。

 

此外，还有许多其他征象，譬如你凝视或移动的方式，就暗示你即将转生的去处。如果你即将转生到天道或人道，视线是向上的；如果你即将转生到畜生道，就会像鸟一样，往前直看；如果你即将转生到饿鬼道或地狱道，就会往下看，好象正在潜水一般。

 

如果这些征象的任何一种出现了，你就必须小心，不要掉入三恶道。

 

同时，你会有强烈的欲望，想要投生到某些道，而且本能地被拖往这些道。中阴教法警告我们，在这个时刻，存在着很大的危险性，由于你想要投生的强烈欲望，就会奔向任何似乎能提供安全感的地方。如果你的欲望遭遇挫折，由此所生起的嗔恨将使中阴身突然中断，你就是被那个烦恼驱使去投生。所以，诚如你所见到的，你的来生是直接受到贪、嗔、痴的决定。

 

想象你正跑向一个庇护的地方，只为了逃避中阴经验的屠杀。然后，害怕离开，你也许会变得执著起来，而有了转生，不管到哪一道都可以，其目的只为了转生。《中阴闻教得度》解释说，你甚至会感到迷惑，把好的生处误以为是坏的，或者把坏的生处误以为是好处的。或者听到你的亲人在叫你，或迷人的歌声，你就随着这些声音而去，最后发现你被引诱到三恶道去了。

 

你必须好好注意，不要盲目地进入三恶道。不过，最妙的是，当你觉察到自己的遭遇时，还是可以开始影响和改变你的命运。

 

在业风的席卷下，你将到达未来的父母亲正在做爱的地方。看到他们，你的情绪就立刻被拉住了；由于过去的业缘，你开始自发性地感到强烈的执著或嗔恨。对母亲的向往和喜爱，以及对父亲的憎恨或嫉妒，将导致你转生为男婴；反之，则将转生为女婴。如果你屈服于这种强烈的情绪之下，不仅将会转生，可能还会因为那个情绪而被带到三恶道去。

 

现在，我们有什么办法可以避免再生或选择下一世吗？中阴教法提出两个特殊的法门，可以阻止再生，如果失败了，就可以选择好的再生。第一个是关闭再生之门的指南。

 

最好的方法是舍弃贪、嗔、痴等情绪，并且体认种种中阴经验都没有究竟的实体。如果你能够体悟到这一点，然后把心安住在它的真实空性之中，就可以阻止再生。《中阴闻教得度》在这里警告我们：

 

啊！父母、暴风、旋风、雷电、恐怖的投射及种种明显的现象，它们本性上全都是虚妄的。不管它们如何显现，都不是真实的。一切的事物全都是虚假的、不实的。它们像幻影一般，它们不是恒常的，它们不是不变的。希求它们又有什么用呢？恐惧又有什么用呢？这只不过是把不存在的当作存在而已。……

 

《中阴闻教得度》继续劝告我们：

 

“一切事物都是我的心，而这个心是空的、未生起的、不受障碍的。”如此思惟，保持心的自然和专注，溶于自性之中，就好象将水倒进水中，维持本来面目，自在、开放、放松。让心自然自在地安住，你一定可以关闭所有转生的胎门。

 

下一个阻止再生的最好方法，就是把可能成为你未来的父母亲观想成佛、上师或本尊。至少你必须试着产生不被拖进贪欲的舍离心，同时想到诸佛的清净国土。这将阻止再生，并可能让你往生佛土。

 

如果你无法让心稳定到足以做这种修习的程度，还有另一个方法可以选择再生，那就是辨认六道的地标和符号。如果你必须转生，或有意转生以便继续修行利益其他众生，则除了人道之外，其他道都不可以进入。在六道之中，唯有人道才适合修行。中阴教法告诉我们，如果你即将转生到人道中的好环境，你会感觉自己来到一座壮丽的房子，或来到城市，或在一群人当中，或看到一对男女在做爱。

 

在一般情况之下，我们毫无选择的余地，被拖向我们的出生地，“就像小鸟被诱进笼子般，干草着了火，或像一只动物掉进泥沼里一般地无能为力。”《中阴闻教得度》说：“啊！觉悟家族的儿女，即使你不想去，都无法使得上力；你是无助的，被迫一定要去。”

 

是的，中阴教法总是这么富有启发性的提醒我们，永远都有希望；现在就是祈祷的时刻了。即使是在这个时刻你才发愿和摄心专注，仍然可以往生佛土，或者你可以发一个深切的大愿，往生到可以听闻佛法、修行解脱之道的家庭。如果你有强大的业会驱使你转生某一道，你可能就没有其他选择；不过，你过去的发愿和祈祷将帮助你重塑命运，由此，你的再生有一天将可以达到解脱的地步。

 

即使你已经投生进入胚胎了，还是可以继续祈祷这件事将来会发生。即使是现在，你都可以把你自己观想成任何觉悟的圣者，依上师们的说法，传统上都是观想成金刚萨埵，加持你所进入的胎是神圣的环境，“圣尊的宫殿”，然后继续修行。

 

现在当受生中阴降临在我身上

我将摄心一意，

极力延伸善业的果报，

关闭再生之门，试着不要再生。

这是需要坚忍和清净心的时刻。

舍弃烦恼，观想上师。

 

终极而言，心想要前往某一个道的欲望，会驱使我们去再生，而心执著和固化的倾向，最后就表现于肉体的再生之上。在整个中阴过程中，这是下一个显现的阶段。

 

如果你能够成功地把心导向于人道，便完整地走了一圈。你再一次进入此生的自然中阴。当你看到父母亲在交媾时，你的心不由自主地被拉进去，入胎投生。这象征受生中阴的结束，而你的心将快速地重新经验分解的过程和地光明的现前。然后，完全证得的黑暗经验再度生起，同时进入新的胚胎。

 

因此，生命结束于地光明，也开始于地光明。 

  

  

  

 

 

当地光明在一个人死亡后显现时，有经验的修行人能够保持完全的觉醒，与它结合在一起，因而证得解脱。但如果无法认证地光明，我们就会遇见下一个中阴——法性的光明中阴。

 

法性中阴的教法非常特别，这是一种特别的大圆满法门，几世纪以来一直被珍视为大圆满法的核心。本来我有些犹豫是否该公开介绍这个最神圣的教法，事实上，如果没有前例的话，我可能就不会这么做。不过，《中阴闻教得度》和不少提到法性中阴的其他书籍已经出版了，也导致人们某些天真的结论。我觉得，对这个中阴做一个坦率的澄清，恢复它的本来面目，是极端重要而切合时宜的事。我必须强调，在本书中并没有对相关的高深法门做任何详细的说明；因为除非有具格上师的开示和指导，并且完全纯净地信服那位上师，否则这些法门绝对无法修得成功。

 

我参考了许多不同的来源，以便把本章说明得更清楚。我认为本章是本书最重要的一章，希望大家透过本章而认识这个殊胜的教法，并且可以得到启发，去做进一步研究，开始亲自修习。

 

法性的四个阶段

 

梵文dharmata， 藏文cho nyi的意思是一切万物的内在性质或本质（中文称为法性）。法性是赤裸裸的、非因缘生的真理，是实相的性质，或是现象界的真实性质。在这里所讨论的，是我们对于心性和一切万物性质的整体根本的了解。

 

临终时，分解过程的结束和地光明的显现，即在呈现一个崭新的开始。我发现把它比喻成由夜晚转为白天，可以帮助我们的说明。临终的分解过程，最后是“完全证得”阶段的黑暗经验。它被描述成“黑暗笼罩的天空”。地光明的生起，就好象是黎明前虚空的晨曦。现在，法性的太阳冉冉上升，光彩夺目，照耀大地。本觉的自然光芒自发性地显现，以能量和光放射出来。

 

就像太阳在那个清朗和广袤的虚空生起一般，法性中阴的光明形貌，也在地光明的无边虚空中生起。我们把这种声、光、色的展现称为“自发性的现前”，因为它必然总是在它的基础地——广阔浩瀚的“本初清净”中现前。

 

实际上，此处正在发生开展的过程，心和它的本性逐渐变得越来越明显。法性中阴是这个过程中的一个阶段。心从它最纯净的状态（地光明），透过这个光和能量的面向，迈向下一个中阴（受生中阴）的显现。

 

现代物理学指出，当我们探究物质时，它呈现出能量和光的大海，我发现这一点很有启示性。大卫·波姆( David Bohm )说：“物质是浓缩或冷冻的光……一切物质都是光的浓缩，以平均小于光速的速度，反覆地以特定模式运动。”现代物理学也从多方面来了解光：“它是能量，也是资讯——内容、形式和结构。它是一切万物的潜能。”

 

法性中阴有四个阶段，每一个阶段都代表一个解脱的机会。如果前一个机会没有把握，则下一个阶段就会展现出来，我在这里所做的说明，源自大圆满密续，其中强调唯有透过特别高深的“顿超”光明法门，才能真正了解法性中阴的真正意义。因此，西藏传统对于度亡的教法中，法性中阴所占的篇幅最小。即使在也属于大圆满法的《中阴闻教得度》一书中，这四个阶段的次序也交代得不清楚，结构不够清晰。

 

不过，我必须强调，一切语言文字最多只能用概念来描述在法性中阴中可能发生的事。法性中阴的显现，除非修行人已经修成了“顿超”法门，否则将只是概念性的影像；修成了“顿超”法门，就会了解到我所做的每一项细节说明，都是修行人无可否认的个人经验。我想告诉各位的是，如此神奇和惊人的面向确实存在。我也深切希望各位在经历死亡的过程中，能够记住我对于中阴的说明。

 

1.光明——光之景

 

在法性中阴之中，你以光之身显现。这个中阴的第一个阶段是“空大溶入光明之中”。

 

突然间，你会意识到有一个流动的、活泼的声、光、色世界。我们所熟悉的平常景象，都溶入一个广袤的“光之景”。这种“光之景”非常灿烂夺目，它是透明而多彩的，不受任何层面或方向的限制，它闪闪发光不断跃动。《中阴闻教得度》说它“像炎夏平原上的海市蜃楼”。它的各种颜色，是心的固有元素的自然表现：空大被看成蓝光，水大被看成白光，地大被看成黄光，火大被看成红光，风大被看成绿光。

 

这些灿烂的光在法性中阴的稳定程度，完全决定于你在修持“顿超”时所证得的稳定度。唯有确实娴熟这个法门，才能让你稳定这种经验，利用它来获得解脱。否则法性中阴将像电光石火般地一闪而过，你甚至不知道它已经发生了。让我再次强调，唯有修“顿超”法门的修行人，才能有那种最最重要的认证：这些光灿烂的显现，并不离开心性而存在。

 

2.结合——圣尊

 

如果你不能认证这就是本觉的自发性显现，则这些单纯的光和色将开始结合成大大小小的光点或光球，称为“明点”( tikle )。在巨大的光球几乎充塞整个虚空时，“喜乐部和忿怒部圣尊的曼达拉”将出现于明点中。

 

这就是第二个阶段，称为“光明溶入结合之中”，光明以各种体积、颜色和形状的佛像或圣尊像显现，手里拿着各种宝物。他们所散发出来的亮光耀眼炫目，声音巨大如百千雷响的怒吼，各个光束如雷射光般穿透万物。

 

他们就是《中阴闻教得度》一书中所描述的“四十二位喜乐部和五十八位忿怒部圣尊”。他们在几“天”之间逐渐出现，各有各自特殊的曼达拉模式，这是一种如此强烈充满你整个觉知的景象，如果你无法认证它的真相，它就会显得恐怖骇人。剧烈的恐惧和盲目的痛苦会消耗你，而后你会昏过去。

 

非常微细的光束会从你自己和诸圣尊散发出来，将你的心和他们的心接在一起。无数的光球出现在它们的光线之中，慢慢增加，而后“卷起来”，一切圣尊溶入你当中。

 

3.智慧

 

如果你还是无法认证和获得稳定性，下一个阶段随即展开，称为“结合溶入智慧之中”。

 

另一道细光束从你的心中发出，从光束又展开巨大的景象；不过，每个细节仍然清晰准确。这是各种智慧的展现，同时以舒展开来的光毡和灿烂、球状、光明的明点出现：

 

首先，在深蓝色的光毡上，有宝蓝色的闪烁明点以五个一组的模式出现。在它上面的白色光毡上，有水晶般雪白的亮丽明点出现。在它上面的黄色光毡上，有金黄色的明点出现。在它上面的红色光毡上，有红宝石颜色的明点出现。它们被一个明亮的球体罩住，就像由孔雀毛制成的顶盖。

 

这种明亮光的展现，是五种智慧的显现：虚空藏智、大圆镜智、平等性智、妙观察智和成所作智。但由于成所作智只有在觉悟时才圆满，这时它还未出现。因此，并没有绿色的光毡和明点，不过它却隐藏在其他颜色之内。这里正在显现的，是我们觉悟的潜能；唯有在我们成佛之后，成所作智才会出现。

 

如果你在这个时候没有因安住于心性之中而证得解脱，各种光毡和它们的明点，以及你的本觉全都会溶入明亮的光球中，它就像孔雀羽毛制成的顶盖。

 

4.自发性的现前

 

接下来就是法性中阴的最后一个阶段，“智慧溶入自发性的现前之中”。现在，整个实相以惊人的方式呈现出来。首先是本初清净的状态，如开放、无云的天空般显现。然后是喜乐部和忿怒部诸圣尊出现，接着是诸佛的清净佛土，其下则是生死轮回的六道。

 

这种景象的无边无际，完全超乎我们的想象。每一种可能性都有：从智慧和解脱，到愚痴和再生。这时候，你将发现你具有天眼通和宿命通的能力。譬如，由于具有天眼通和不受到障碍的五官，你将知道你的过去世和未来世，看透别人的心。也明白六道轮回的情形。在一刹那间，你就可以清晰地忆起曾经听过的一切教法，甚至连未蹭听过的教法也将在你心中唤起。

 

整个景象接着溶入它原来的明点，就像割断绳子，帐篷立刻倒塌一般。

 

如果你有稳定性，可以认证这些显现无非是你自己的本觉的“自光”，就可以获得解脱。但如果没有“顿超”法门的经验，你就无法注视“如同太阳般明亮”的诸圣尊。相反的，由于前世的习气，你的视线将被往下拉到六道。你将认证的就是这些六道，它们将诱使你再度迷惑。

 

在《中阴闻教得度》一书中，提到有几天时间让亡者得以体验法性中阴。这些天数并非指一天廿四小时，因为在法性中，我们已经完全超越时间和空间的限制。这些日子是“禅定日”，是我们可以专心安住在心性中，或安住在单一心境中的时间长度。如果禅修功夫不够，这些日子可能就像一分钟那么短，而喜乐部和忿怒部圣尊的出现也都十分快速，我们甚至感觉不到它们已经生起。

 

了解法性

 

现在法性中阴已经降临我身，

我将舍弃一切恐惧和担忧，

我将认证生起的一切都是我自己的本觉的自然显现；

并且了解这就是法性中阴的状态；

现在我已经来到这个关键点，

我将不会恐惧从我心性中生起的喜乐部和忿怒部圣尊。 

 

了解这个中阴的要点是：在其间发生的一切经验，都是我们心性的自然光芒。这时候所发生的，正是它释放出来各种觉悟的能量。如同透过水晶的光所散发出来的跳跃彩虹，是它的自然展现；同样的道理，法性辉煌的显现，也和心性无法分开。它们是心性的自发性表现。因此，《中阴闻教得度》说，不管这些显现有多可怕，它们只不过是像纸老虎一般地让你产生恐惧而已。

 

不过，严格说来，如果把这些显现称为“景象”或甚至“经验”，那就错了；因为景象和经验都是取决于见者和被见物的二元关系。如果我们能够把法性中阴的显现认证为心的智慧能，就没有见者和被见物的差别了，这就是不二的经验。完全进入那种经验就是证得解脱。卡卢仁波切说：“死后，如果心识能够体悟它的经验只不过是心本身而已，解脱当下就生起了。”

 

不过，由于现在我们已经不再被肉身或世界所束缚了，在中阴境界中所释放出来的心性能量看起来会异常真实，似乎是客观存在的。它们似乎是真正存在于我们外在的世界里。我们没有相当的修行，所以对那种不是依赖认知的不二境界毫无所悉。一旦我们把那些显现误认为是身外的现象，误认为是“外界的景象”，我们就会以恐惧或希望来反应，使我们变得愚痴。

 

就如同在地光明显现时，认证它是证得解脱的钥匙，在法性中阴时也是一样。本觉自光（心性显现出来的能量）的认证，可以让我们证得解脱，否则就要继续在无法自主的轮回中流浪。在法性中阴的第二个阶段，会有百位喜乐部和忿怒部的圣尊出现，包括五方佛、女性佛、男性和女性菩萨、六道的佛，以及不少忿怒部圣尊和护法神。他们都在五智的亮光中出现。

 

我们如何了解这些诸佛和圣尊呢？“每一位清净身都代表我们不清净经验的自有觉悟的潜力。”五位男性佛是自我的五蕴的清净面，他们的五智是五烦恼的清净面。五位女性佛是心的清净基本品质，这些品质被我们经验为不清净的肉体和环境。八位菩萨是八识的清净面，八位女菩萨则是八识的领纳对象。

 

不管是五方佛的清净景象和他们的智慧显现，或者是五蕴的不清净景象和烦恼生起，他们的基本性质本是相同的。差别在于我们如何认证它们，以及我们是否认证它们是从心性的基础地出现的觉悟能量。

 

譬如，在我们凡夫心中显现出欲望的念头，如果它的真性被认证出来，就可以解脱攀缘，生起“妙观察智”。嗔怒被真正认证，生起时就可以像钻石般清明不再攀缘，这称为“大圆镜智”。当无明被认证出来时，就可以生起广阔而自然的清明：“虚空藏智”。当傲慢被认证出来时，就可以证得不二和平等境界生起“平等性智”。当嫉妒被认证出来时，就可以解脱偏颇和攀缘，生起“成所作智”。因此，五烦恼的生起，完全由于我们认证不出来它们的真性。当它们被真正认证出来时，它们就被净化而解脱，它们的生起无非是五智的展现。

 

在法性中阴里，如果你无法认证五智的光，则我执会进入你的“觉受”中，就好象一位上师所说的，发高烧的病人，将开始产生幻觉，看到各种幻想。譬如，你无法认证妙观察智的红宝石光，它的生起就会像一团火，因为它是火大的清净性；你无法认证平等性智的金黄色光的真性，它就以地大生起，因为它是地大的清净性，而水大、空大、风大依此类推。

 

当我执进入法性中阴各种显现的“觉受”中时，它们就被转化（或者可以说是被凝固化），经由这个过程成为轮回中各种愚痴的根源。

 

一位大圆满上师以冰和水为例，说明这种缺少认证和我执的开展经过：水通常是液体的，具有殊胜的特质，可以洗净脏物和止渴。但当它冷冻时，它就固化成冰。同样情形，当我执生起时，它就把我们的内在经验和我们认知周遭世界的方式固体化。不过，就好象在阳光的热气下，冰会溶解成水，在认证的光下，自由无碍的智慧性将显露出来。

 

现在我们可以正确地了解，在地光明和法性中阴现起之后，由于前后二次都无法认证出心性，轮回实际上已经生起了。首先，地光明（心性的基础地）没有被认证出来；如果它被认证出来，就已经证得解脱。其次，心性的能量显现，提供第二次的解脱机会；如果它没有被认证出来，生起的烦恼就开始凝固成各种错误的思想，它们合起来继续创造虚幻的六道，把我们拘禁在生死轮回中。因此，整个修行的目的，就是把这个我称之为“无明的过程”直接翻转过来；那些彼此联系和互相倚赖的错误觉受，使得我们陷入自己所创造的虚幻世界，修行就是把它们反创造、反凝固化 的过程。

 

就如同前面说过的，地光明在死亡的那一刻显现，并不等于证得解脱；同样情形，当法性中阴显现时，也并不就是当然可以解脱。因为当智慧的灿烂明光发出时，伴随着各种简单的、惬意的、温暖的声光，它们不像智慧光那么刺激和强大。这些黄色、绿色、蓝色、红色和白色的皆为黯然迷蒙的光，是由贪、嗔、痴、欲望、嫉妒和傲慢累积而成的习气。这些情绪就分别创造了六道：地狱、饿鬼、畜生、人、阿修罗、天。

 

如果我们活着时，并未认证和固定心的法性，我们所累积起来的执著习气，在这时候就会开始激动和苏醒过来，我们就会被本能地拖向六道的暗光。心受到智慧活跃的灿烂的光明所威胁，就会退缩。各种温暖的光，都是习气所邀集来的，就引诱我们去投生，至于投生到哪一道，就由主宰我们的业和心流的烦恼而决定。

 

让我们引用《中阴闻教得度》书中的一尊喜乐佛出现的例子，来说明这整个过程。上师或道友对亡者的神识说：

 

哦，觉悟家族的儿女，一心谛听！

 

第三天，黄光将生起，它是地大的净性。同时，从黄光中，南方众宝庄严佛土的宝生佛将在你面前出现，他全身黄色，手执如意宝珠。他坐在马车的宝座上，与佛母互相拥抱。四周有虚空藏和普贤两位男菩萨、念珠和持香两位女菩萨。因此。一共有六位佛身在虹光中出现。

 

受蕴的内在净性（平等性智）以黄光出现，晃耀闪烁并饰以大大小小的明点，极其明亮，非肉眼所能逼视，从宝生佛和佛母的心中流向你，穿透你的心，因此你的眼睛无法凝视它。

 

就在智慧光出现的同时，代表人道的暗蓝色光向你而来，穿透你的心。在傲慢驱使下，你将恐惧地逃离耀眼的黄光，却喜欢人道的暗蓝光，因而对它执著。

 

这时候，不要畏惧耀眼、明亮、穿透而逼人的黄光，却要把它认证为智慧。让你的本觉安住在其中，放松、自在、寂静。对它要有信心、恭敬和殷望。如果你认证它为你自己的本觉的自然光，即使你没有恭敬心，也没有念祈请文，一切佛身和光将与你融为一体，证得佛果。

 

如果你没有把它认证为你自己的本觉的自然光，那么就要以恭敬心向它祈求，观想“这是宝生佛的慈悲光。我皈依它。”因为实际上它就是宝生佛，前来引导你通过中阴的恐怖景象，它是宝生佛慈悲能量的光钩，因此你要以全然的恭敬心对它。

 

不要爱上人道的暗蓝光。这是你的贡高我慢累积而成的习气之道。如果你对它执著，你将掉落人道，重受生、老、病、死之苦，失去出离尘世泥沼的机会。这个暗蓝光是阻碍解脱之道的障碍，因此不要看它，却须摒除傲慢！放弃它的习气！不要执著（暗蓝光）！不要渴望它！你要对那个耀眼、明亮的黄光恭敬和渴望，一心观想宝生佛，如此祈祷：

 

啊！

 

我因贡高我慢而生死流转，

唯愿宝生佛领导我

走上“平等性智”光的光明大道，

唯愿至高无上的佛母走在我后面；

唯愿我们帮助我走过中阴的险道，

带我进入圆满的佛境。

 

以至诚恭敬心念完祈请文之后，你将溶入宝生佛和佛眼佛母心中的虹光，变成南方众宝庄严佛土的报身佛。

 

有关宝生佛示现的描述，最后是说明藉着上师或道友的这种“开示”，即使亡者的能力再小，都可以证得解脱。不过，《中阴闻教得度》说，虽然经过多次的“开示”，仍然有人因为恶业的缘故，无法认证和得到解脱。在贪婪和业障的干扰、各种声光的惊吓下，他们将逃避。因此，次“日”，下一尊阿弥陀佛，就偕同其眷属诸尊，以光彩夺目的红光出现，但同时显现的，还有暗淡、诱人的饿鬼道黄光，这是由贪婪和吝啬造成的。因此，《中阴闻教得度》以相同的方式，逐一介绍喜乐部和忿怒部诸尊的出现。

 

常常有人问我：“诸圣尊会对西方人示现吗？如果会，是以西方人所熟悉的形式吗？”

 

法性中阴的显现被称为“自发性呈现”。这表示它们是本具和自在无碍的，存在于我们所有的人。它们的生起，并不倚赖于我们可能会有的任何精神体悟；唯有认证它们才需要精神体悟。它们并非西藏人所独有，它们是一种普遍而基本的经验，但我们如何认证它们，则视个人的因缘而定。因为它们在本质上是无限的，所以它们可以任何形式显现。

 

因此，诸圣尊会以我们在世时最熟悉的形式显现。譬如，对基督徒而言，诸圣尊可能以基督或圣母玛利亚的形式示现现。一般来说，诸佛示现的目的是为了帮助我们，因此他们会以最适合也最能帮助我们的任何形式示现。但不论诸圣尊是以何种形式示现，我们必须明白他们的本性绝无任何差异。

 

认证

 

依据大圆满法，一个人如果对于心性没有真正的体悟，对于“力断”法门也没有稳定的经验，就无法认证地光明；同理，如果对于“顿超”法门没有稳定的经验，就不可能认证法性中阴。一位有成就的“顿超”法门修行人，圆满和稳定了心性的光明，在世时就已经能够直接认识将在法性中阴中示现的诸圣尊。因此，这种能量和光都存在我们身上，虽然目前被隐藏起来。不过，当肉体和粗的心识死掉时，它们就自然被释放出来，我们真性的声、色、光乃往外散发。 

 

不过，并非唯有透过“顿超”法门才能以法性中阴做为解脱的机会。佛教密续的修行者，都会把法性中阴的显现纳入他们的修持中。在密续里，诸圣尊原则上是一种沟通的方式。如果没有形式或某种沟通的基础，就很难想象觉悟能量的存在。诸圣尊应该被看成是一种人格化的隐喻，来表现诸佛智慧心的无边能量和品质。把这些能量和品质以圣尊的形式表现出来，可以让修行人认证和描述它们。在观想的修持中，透过对于圣尊的取相和与圣尊融合为一的训练，他将体悟：认知圣尊的心和圣尊本身并不分离。

 

西藏佛教的修行者都要修本尊法( yidam )，本尊是与他们有甚深因缘的某一尊佛或圣尊，是真理的化身，它们以启请本尊为修行重心。密续修行者不把法性的种种显现视为外在现象，反之，会把它们纳入本尊修行法中，想办法要与这些显现结合。因为他们在修行中已经把本尊认知我觉悟心的自然光，所以他们能够如此认证各种显现，让它们以圣尊的形式生起。有了这种清净的认知，不管在中阴里出现的是什么，他们都会把它认证为本尊的展现。因此，透过自己修行的力量和圣尊的加持，他将在法性中阴中证得解脱。

 

在西藏传统中，对不熟悉本尊修行法的普通人和一般修行者都如此开示：不管出现的是什么，都要立刻把它们当作观世音菩萨、莲花生大士或阿弥陀佛，看他们最熟悉哪一位圣尊。简单地说，你在世时如何修，你就要以这种修法来认证法性中阴的各种显现。

 

另外一种看待法性中阴的殊胜方法：它是二元最绝对纯净形式的表达。我们面对获得解脱的方法，但同时也有习气和本能在引诱我们。我们经验到心的清净能量，同时也经验到它的混乱状态。这就好象我们被催促做决定，二者选一。然而。不用说，我们甚至是否有机会去选择，都取决于在世时精神修行的程度和工夫。 

  

  

 

 

出家之缘

 

每个人进入佛门的因缘都千差万别、不尽相同：有的是因看破红尘而毅然出家；有的是因读佛经而心开意解、从此对佛法深信不疑；有的则是因前世的善根成熟而投皈三宝。

作为一代骄子的大学生们，他们的出家，往往会引起周围人们的不解而致议论纷纷。

 

 

一个山花烂漫的季节，在开金刚娱乐法会时，法源向我讲述了他的人生经历与出家缘由。虽然已时隔许多时日，但当时的情景依然历历在目、记忆犹新：他穿着一身黄色僧装，满脸不算太长的络腮胡子，嘴里不停地念着佛号，同时轻轻地拨动着手里的菩提念珠。在蓝天碧野的衬托下，颇给人一种飘逸脱俗的感觉。我们愉快地畅谈了关于人生与佛法的很多问题，当时我也向他询问了他的出家经过。眺望着苍翠的远山，他的思绪又回到了那并不遥远的从前……

 

我出生在一个教师之家，父母都是当地教育界的骨干。我一直是在父母的熏陶和呵护下长大的，青少年时期的我，头脑就犹如一个箱子，别人给什么，我便装什么，从没有主见，真可以说是别人思想的奴隶。在这种状况下，我不可能接受已被教科书定性为封建迷信的佛法，直到在大学的最后一个学期，我才算是与佛法有了第一次轻微的触碰。

 

我是学中文的，《当代文学》是我们那个学期开的一门必修课。也就是那位教当代文学的老师给我留下了特别深刻的印象。

 

那天，他上课没有坐在椅子上，也没有拿出厚厚的讲义夹，带来的那本书也没有翻动一页。他只是一个劲地写，滔滔不绝地讲。往常那些戴着老花镜的教授们总是坐在那把大椅子上，念一个多钟头的讲义稿后，一堂课便算完事。而他对当代文学的大家，时而赞美，时而点评，且全都是自己的真知灼见。结果到下课时，他已写满了整块黑板。这堂课给我留下了极深的印象。

 

后来，我们三、四个同学便经常跟他在一起，他也常常带着我们到市区、郊外游玩。在这种轻松的氛围中，他会经常把古今中外的名人典故搬到我们面前来讨论，在热烈的思想交流与辩论中，我那历来只会不假思索地接受的头脑，似乎在他的激发下才突然明白了一个事实：原来我是可以对任何事物做出自己的判断的！原来在天地之间，最可珍贵的便是一个人纯洁、独立、高尚、深刻的思想。也就是在这个被他迅速“催化”的过程中，我开始对以往的所知所学产生了越来越强烈的怀疑。从那以后，我自己都说不清有多少次站在江边，向对面的大佛像喊出“为什么”的发问了。

 

他的讲课涉及各门学科，与其说他在教《当代文学》，倒不如说他是当代文化与思想史的引路人。在他的启发下，我的眼界大为放宽，对其它领域的知识也开始有所涉猎，我试着一步步突破文学的狭隘范围，在各门学科的代表思想中去寻找真理。以前真的以为真理就在教科书中，就在我们手上，我们绝对已掌握了关于宇宙人生、生命、社会的终极真理。但在他的几句反问面前，我马上就变得哑口无言了。他说：“既然生也有涯，而知却无涯，那么是谁赋予了这有涯的‘生’以统领万事万物的权利？是谁让我们为无涯的‘知’打上‘终极’的句号？继续探索去吧。否则死到临头时，我们都还不知道生的含义！”不仅从大的方面鼓励我们向生命最本质开掘，他还时常结合现今社会的种种现象，以自己的思想来带动我们思考。他常这样说：现代人真是简单得很，只知道吃喝拉撒而已。他们没有了思想，也没有了追求；他们的生活只是庸庸碌碌地凭本能过日子；要么就是拼命寻找刺激。但无论怎样，其实质都空洞得像泡沫……可叹人心衰微至此啊！古人的大家风范在今人身上是无论如何也找不到了。所谓的名人多是沽名钓誉之徒，他们自己的精神世界都是一片荒凉……无论是谁，在面对自己的生活时，都应认真地思考、选择。做人不是游戏，必须对自己的行为负责。现在的世界的确让人生起太多的苦闷，而精神上又找不到出路，所以很多人便因困惑而自杀了(三岛由纪夫、海明威等)……

 

在他的谆谆教导下，短短四个月里，我的思想便有了一个腾飞与突变：对于世界与人生，我开始有了自己的思考和判断；也就是从那时起，我默默地立下了誓愿：要在探索真理的路上不断前进，绝不能做那种只知吃喝玩乐的庸俗小人。即使不能像真正的伟人那样留芳千古，也要活得有价值、有意义。

 

还是在他那里，我听到了“佛”这个字眼。可惜的是，跟他相处的时间太短暂了，还没来得及听他对这个问题的阐述，我就已毕业在即了。每次想到这，我都有一些遗憾。如果能早点儿听到他对佛法的畅谈，我可能就会更快地踏上正道。可惜……

 

虽然我有了非常大的进步，但是对人生、宇宙的终极真理，却仍然没有找到一个答案，于是我写下了一句发自肺腑的感触：“世界在茫茫中展开，我在世界中茫茫生存。”带着一颗继续追求真理的心，我离开了大学校园。那年，我二十岁。

 

我的职业是教书，和所有刚走上社会的人一样，我真的是怀着一颗干一番事业的热忱之心，那种心绝对是纯真的。但要实现这种心愿，却绝非易事，而我当时亦低估了各种可能会出现的困难。

 

我遇到的第一个障碍便是社会对我的影响。客观地说，整个社会的气氛并非是积极向上的，真像我的老师所说的那样，大多数人都是只知吃喝拉撒而已。几乎所有的人都在消费自己的生命，他们即就是抽出一点时间来劳动，那也只是为了下一阶段的消费。理想、人生、真理，在他们心目中，只不过是些书本上好听的文字。在不自觉中，我也被带入了这股莫明的洪流，刚从校园里出来时的那种激情正默默地被磨损。但在内心深处，由那位老师播下的火种却依然从未间断地闪烁在我的生活中，因为我知道那是我最可宝贵的人生支点与精神财富。于是，尽管别人总是用奇怪的眼睛看我，但我仍从微薄的工资中拿出数百元用以订阅哲学、文学等类杂志。

 

偶尔在酒桌的推杯换盏之间，我也会不顾大家的惊愕，而高谈司马迁受宫刑忍辱撰《史记》，及戊戌六君子凛然赴刑场慷慨救国的壮举……

 

每当夜深人静、独自面对自我之时，心中总会响起一个重复的声音：“我不愿做这种庸俗的人。”但身为凡夫，我实在难以冲出这重重的世俗牢关。这样，当第二天来到时，我又重复起与前一天一模一样的生活：喝酒、打牌、侃大山、看电影……这种矛盾的生活大约持续了有一年多。

 

我遇到的第二个障碍便是工作。在实际工作两个月之后，我便害怕面对学生了，因我深深地感到自己不堪为人师。当我教育学生要关心他人、谅解他人之时，一想到自己对学生的粗暴态度，便不敢再开口讲大话了；当我批评学生没有刻苦努力学习之时，就会惭愧地想到自己虚度的光阴；当我把不及格的作业本扔向学生之时，也同时扔给了自己一个难题：你自己的人格及学业及格了吗？我热爱我的工作，也正因为热爱，所以对自己的要求也更高。教书育人不但要教给学生知识，还要培养和锻炼学生的能力与素质，更重要的是，同时必须教会学生如何做人。这就要求教师应该具备完美的人格、深广的智慧、持久的耐力和毅力，以及广大的爱心。别的不说，我自己连做人都做得昏昏庸庸，又如何教育他人呢？如果学生要由我来教育，那我无知的心又由谁来教育呢？

 

这个时候，如果我放弃努力与思考，就可以和大多数人一样，在工作之时，以应付了事；而在工作之余则花天酒地。但这是我所愿意的生活方式吗？于是，在思想的夹缝中，我开始痛苦地呻吟起来。

 

好长一段时间，我都被埋在这种痛苦当中，欲止不能，欲罢不休。我一支又一支地抽着烟，同时眼望着书架上一排又一排的书：那里有中国的古典文学名著、古希腊的神话、诸子百家的著作、孔孟的思想、老庄的哲学，还有但丁的三部曲，歌德的《浮士德》……但此刻，那么多的书似乎全然已成了一种多余的摆设。尽管我不是什么学者，但还是喜欢看一些古今中外大家们的著作，并常常从中得到一些启发。但在面对实际的深层痛苦与内心独白时，这些著作便全都显得是那么的苍白无力。不过有一次，我的茫然若失的目光却不经意间落在了一本翻开的影集上，那里有我的一张在峨眉山金顶旅游时照的相片——我盘腿坐在一块石头上，双手合十，面似凄苦。当时的动作只是一种游戏，没想到却与我现在的心情非常相符。刹那间，一个念头就在脑海中显现——佛教！为什么我不在佛教中找一找答案呢？当时那位老师不也曾提到过佛教吗？这时，脑海中渐渐浮现出远离红尘的清净寺院生活：那回荡着晨钟暮鼓的山林，应该能够给我提供另一种塑造自我的环境。那极富哲理的禅机、佛理，或许能为我打开另一扇世界观、人生观的大门。而那表面看来离奇的轮回学说，也许能让我更深入地了解乃至体验生命的最本质状态……想到这些，一个大胆的念头在心中就逐渐清晰起来——赶快钻研佛经义理并实修佛法教义吧！如果这最后的一道解脱路径最终被证明是“此路不通”的话，我想那我就干脆随波逐流吧。这个念头第一次升起时，正值九六年盛夏。

 

我用了整整一年的时间，一方面刻苦学习经、律、论，一方面几次到报国寺深入观察、体验出家人的生活。这样的精进闻思修，最终向我表明：我的选择没有错！佛法终于解开了我所有的心中谜团，它一点儿也没有令我失望。在这样的认识前提下，我平静而坚定地决定，剩下的人生之路就让我在寺庙里、在僧团里度过吧。既然我已厌倦了这个世俗社会，那为何还要强迫自己卑躬屈膝去迎合它呢？还没到“佛法不离世间觉”这一层次，那就专心致志地先以出世间这一形式去磨练自己吧！把这些问题全都考虑清楚了以后，在九七年的夏天，经父母同意后，我终于在报国寺正式出家了。

 

在峨眉山住了一年多，其间我对佛法的基础知识及佛教史有了一些了解。但由于缺乏善知识的引导，只是自己在翻书，故而对真正系统的佛法知识仍不甚了了，尚远远达不到自己出家时的目的：完善自己的人格，了悟宇宙人生的真谛。

 

九七年底，恰逢法王如意宝朝礼峨眉山。在金顶上，我有幸一睹法王尊容，算是与他老人家结下了一个殊胜因缘。九八年，几位从色达喇荣佛学院行脚到峨眉山的僧人，又住在了金顶。与他们进行了一番谈话之后，我对喇荣圣地生起了无限向往之心，当下就决定前往圣地参学。当年十一月，当我终于来到了色达喇荣沟后，顷刻之间就被这片土地上真实修道的状况、景象折服了。在聆听了活佛、堪布们的教言后，自己又增加了对佛法的信心，深感佛法的甘露妙味再造人灵魂的不可思议之功。在深深叹服上师们那广大的悲心与深邃的智慧时，要永远呆在这里修行的打算便自然产生了。

 

近三年来的学修，使以佛法的正见为基础的世界观、人生观终于在我身上得到了确立。虽然我并不具备任何修行的功德，但我深信，只要一直以佛法为指南，昔日的夙愿就一定能成为现实。我定能彻见宇宙真理——菩提真心；定能实现人生意义——利乐有情。想到这些，我总忍不住一阵阵激动不已。此刻唯一能表达我心情的话就是：感谢我的上师们，感谢伟大的怙主释迦牟尼佛。

 

 

法源那不甘沉沦的探寻历程和最后毅然出家的决心，也许会打动不少人的心。同时，他的经历也告诉人们，知识分子学佛乃至出家，绝非如某些人认为的那样只是一种盲目的抉择。他们大都是通过一个较长阶段的研究、思索与观察之后，才会作出如此重大的决定。

在泰国、新加坡、马来西亚等国，佛教教育都极为兴盛，国家对此也非常重视。在这样的大气候下，一个人的出家不但不会遭到排斥和歧视，反而会受到尊重和赞叹。然而反观我们周围，一些智识浅薄的愚痴者，往往总要用一种异样的目光来审视这些胸襟宽广的出家人，确实可悲可叹。

 

妈妈带给我的佛缘

 

前一阵子在成都放生的时候，我见到了毕业于西南民院政法专业的智慧女士。很长时间没见她，再见面时发觉她成熟了许多，再不是以前那个总爱跟在妈妈身后，探出头来看我念诵放生仪轨的小姑娘了。

作为一名年轻的法学学士，她在跟我探讨许多佛教问题时，满脸都焕发着青春光彩，眼神里总是闪烁着青年知识分子特有的慧光。不过我觉得智慧在学佛后，整个人通身上下还焕发着一种别的知识分子们通常并不具备的气质，那就是慈爱的神态以及坚定的信心。

 

认识智慧还得归功于她的母亲，记得六、七年前初识这位母亲时，她就已虔诚学佛好多年了。当时的智慧还很小，印象当中她好像非常怕狗，有一次在中央花园时，一见到上师的小狗，她就吓得大叫着躲在母亲身后。一晃很多年就过去了，风风雨雨中，智慧母亲对佛法的信心一直都没有动摇。也多亏了这样一位母亲的熏陶，智慧才得以健康成长，并不断增上真正的世与出世间智慧。

利用放生的间隙，我非常愉快地与智慧谈起了她的经历。

 

一九七四年，我出生在一个军人家庭。从小在军区大院里成长，单纯、无忧无虑的生活给了我一个平静而纯洁的童年。那时，父亲的官阶一步步上升，在我初中时就已拿到了大校军衔；母亲则在一所高校工作。从小父母就视我若掌上明珠，呵护有加。在父母亲友的关爱中，我一天天成长着。在我很小的时候，母亲就开始学佛了，这无疑是我接触佛法的最初缘起。八岁那一年，母亲带着我和姐姐去拜见清定上师，那是我幼小的心灵与佛法的第一次碰撞。清定上师的音容笑貌，至今我还能清晰地描绘出来：上师那永远都带着慈悲笑意的眼睛是那么幽蓝深邃、执著坚定；他那一身黄色袈裟后衬着的一圈光晕是那么神圣高贵；上师双手合十、微笑面对众人的情景，让虔诚的大众完全沉浸在上师的大慈大悲中，永远也不愿离开。但那时的我毕竟年少无知，母亲带我去听上师讲经时，玩性十足的我对上师用浓厚的江浙口音讲授的甚深法要完全不能领受，因而便总爱跑到殿外那棵巨大蓬勃的菩提树下玩耍嬉戏。不过，时不时飘来的阵阵法鼓、钟铃声，对我懵懂无知的心灵还是起到了一种洗涤和警醒的作用。

 

就这样，幸福平静的生活如同小溪一般静静地从我身边一分一秒地溜过，我如花季一般的青春，在平坦顺利的人生之路上无忧无虑地绽放着。十五岁那年，我顺利地考上了省重点高中，而父亲也在仕途上更前进了一步。当然，尽管不解佛法深意，但我的心始终没有离开过上师。上师那敏锐的目光似乎总在提醒我，要珍惜前世善根。印象当中，他对我教授最多的一句话便是：“要念念不忘上师三宝，念念不忘父母众生，念念不忘依戒依法修行。”上师的话句句铿锵有力，一直激励、鞭策我走到今天，乃至未来的漫漫长路。也不知与上师有何宿缘，见到上师，我的心就完全处于一种被强烈震撼的感觉当中：喉咙哽涩，泪眼迷蒙，犹如迷失的孤儿见到了自己的母亲一样，是那样的亲切，又是那样的委屈，好想此刻立即融入上师的怀抱，永远也不要离开，永远……

 

然而一回到现实中，昏沉、无明又总是阵阵席卷而来。除了每日用很少时间持诵一下文殊、观音心咒外，闲暇时光大多花在一些毫无意义的事上，如听流行音乐、买衣服等等。别人对我说两句恭维的话：“你长得真漂亮！”、“你长得真端庄。”听罢我竟沾沾自喜，长时间地对镜自怜。而对佛教经典，我却很少能花时间来看，更不用说去实修了，因此总感觉收获甚微。而且，心中偶尔还会不由自主地对佛法产生一些怀疑：“真的有西方极乐世界吗？”、“西方极乐世界离我远吗？”、“我真能去吗？”虽然也翻阅过《无量寿经》、《妙法莲花经》的经文，但心里好像总感觉不是特别实在。

 

直到我大学即将毕业那一年，也就是在一九九六年初，当时我正在重庆西南政法大学复习，准备考研。这时家里突然来了电话，说是姐姐得了肝腹水。等我春节前夕赶回家时，姐姐的身体状况已是非常糟糕了。她脸色蜡黄而且全身浮肿，有时竟到了昏迷不醒的地步。当时尽管心里有些慌乱，但毕竟还没有把姐姐和“死”字联系起来。姐姐在精神稍好的时候，就提一串念珠，念诵阿弥陀佛名号，有时在不知不觉中睡着了，但念珠还握在手上。为了能更好地照顾姐姐，我和妈妈也住进了医院。此时的姐姐已完全处于昏迷状态，偶尔还能听到她突然大声叫喊：“放了我！放了我！”那声音是如此的凄厉，让人耳不忍闻。于是我们到处请师父给姐姐念经加持，其中有一位叫唯圣的师父，至今我还记忆犹新——他一直坐在床边，拿着法器昼夜不合眼地念着。我和母亲也用最虔诚的心祈祷阿弥陀佛，希望依靠佛陀的大愿，能让姐姐有一个圆满的人生结局。

 

后来奇迹终于发生了：姐姐虽然当时已完全看不见了，并且眼里、鼻里也都流着脓血，而且已连续昏迷了好几天，什么话也说不出来，但她居然奇迹般地跟着大家一起念诵佛号：“南无观世音菩萨，南无观世音菩萨……”声音如此有力，让我仿佛看到了她的信心、她的愿力正在一步步恢复并愈发坚定起来。脓血从嘴角滑下来，巨大的痛苦已把她折磨得周身变形，但这一切丝毫也没能阻挡得了她，反而更增强了她的决心。

 

“南无观世音菩萨，南无观世音菩萨……”她一刻也不停地念着，有力地念，用心地念，直到断气那一刻。

 

姐姐走了，我们相信她一定带着新的希望到另一个更加光明自在的世界去了。目睹亲人的离去，心里当然很难过，但在内心深处，我们与姐姐仿佛已作了一次交流，并深信她会走得很好。想起以前曾怀疑过极乐世界的存在，而今，面对姐姐临死前的从容与清醒念佛的验相(要知道，绝大多数得她这种病的人，最终都是在极度痛苦、恐惧中，神志错乱地撒手离去的。我曾亲眼见过一些这样的患者，在一片屎尿的狼藉中，或厉声嚎叫或昏沉得不省人事，都是如是地与这个世界作最后的诀别。有几人能像姐姐这样，最后能净心念诵佛号从容而去？)，我丝毫也不会再怀疑它的显现。这并不是一种寄托虚妄空想的乌托邦，倒真是应验了六祖慧能的那句话：心净则土净。而在最后关头，净化姐姐心地的就是佛法，就是上师的加持，就是所有热爱她、关心她的人们的一片慈悲愿力！

 

经历了一次亲人的生死变迁后，佛法开始真正在我心中扎下了根，而我的心也更豁达开朗了。不久后，我顺利地参加了工作，再然后又组建了幸福的家庭。记得当初在举行婚宴时，出人意外地，我们巧遇了一位藏地的活佛，他随即就成为了我们婚宴上的贵客，还为我们祝福加持。活佛的侄女则是一位藏族歌唱家，她嘹亮婉转的歌声在婚礼上久久盘旋。我们以及众多的宾客都感到这次婚礼是如此的吉祥圆满。

 

婚后，我并没有懈怠，在诸位上师的加持下，我顺利地朝拜了圣地西藏。回来后，又在酷热的七、八月，挥汗如雨地开始了磕十万大头的五加行修持……

 

说到我的先生，他是一位学计算机专业的博士。在遇到我之前，他从未有机会接触佛法。渐渐地，他从我的日常举止中才开始对佛法有了一些了解。他以往总觉得冥冥之中好像是有什么在主宰着人的一生，但感觉一直很模糊。现在通过阅读佛教书籍并亲自参拜了许多上师大德，感受到了他们的人格魅力及对佛学的修持后，才慢慢地有所理解，因而对我学佛也十分支持。现在，他还能自觉地做到在临睡前必做上师布置的功课，也即持诵莲花生大师心咒。

 

二○○○年九月，我聪明可爱的女儿诞生了。出生前，母亲就已替我请了一些上师大德为她念经赐福。出生后，母亲和我更是不断地为她念咒、放生。在她满月时，我们选择的庆贺方式不是请满月酒，而是放生，让千千万万的众生离苦得乐方是我们最大的心愿。的的确确，人只有在做善事的那一刻，心才是最愉悦的。愿我们的这些微小善业能够对沉溺于轮回中的众生带来利益。

 

女儿如今已顺利健康地长到了十个月，我们全家也在上师的慈悲摄受下吉祥安康。回首这些年来，最要感谢的是我的每一位上师，是他们孜孜不倦的引导、教诲，才使我们这一群孤独无助的众生找到了皈依处；其次要感谢的是我的母亲，是她给了我这个可以思考、求法、修行的生命；是她的点滴心血把我抚养成人；是她在我学佛的道路上，一次次地对我鼓励、劝导。我还要感谢这世间所有的一切众生，因为你们，我的生命才会如此亮丽。

 

我之所以不嫌罗嗦地说了这么多，主要就是针对当今社会上许多人认为的学佛是老年人寻求精神寄托的借口，以及认为是受到挫折、前途无望的人才会钻进佛门，甚至认为是一些知识贫乏、愚昧无知的文盲才会如此迷信等等这些误区才有感而发的。很希望我的经历能启迪更多的众生，特别是知识分子都能早日觉悟，尽快与佛法结上殊胜、美好的因缘。

 

 

智慧女士的讲述不仅吸引了我，还引来了旁听者们的颇多感慨，绝大多数人都对智慧投去了赞许的目光。希望此次的放生，还有智慧的学佛心得，能在他们的心相续中种下未来成熟的解脱种子。

我们藏人有句俗语：一人成就，全家获福。智慧的妈妈把智慧带到清定上师那里，而今智慧又把她的丈夫引入佛门。我相信在这样的环境中，他们的孩子长大后一定会跟世间未经佛法熏习的人不一样：通过行持正法，她的思想会很纯洁；她的身心会很平和健康；她的今生、来世会很光明、快乐、安稳。诚如《大智度论》所云：“今世及来世，行法者安稳。”

我们许多人在大城市呆得久了都会头昏脑涨，在这滚滚的城市浊浪中生活奋斗的人们，特别是年轻人，再不早点儿皈依佛法，难道要等日落西山时才跳出染缸？

再次为智慧的选择感到高兴并衷心祝福他们全家平安吉祥！我相信随着年深日久，她会更加感激她那慈悲善良的好妈妈。

 

走过的路

 

一次我乘车去城里办事，恰巧孟娴等人也在车上。汽车飞驰在起伏的山路上，窗外的景物被远远地甩在脑后。孟娴看着窗外，似乎有所感触，于是便主动向我讲起了她走过的路。

 

 

我曾就读于黑龙江广播电视大学，所学专业是财会，毕业后在一家商场供职。每当站在柜台旁，看着匆匆的人流从我面前走过时，我的心都会感受到一种触动。我为世人每日处于营营绕绕的生活中不知出离而感到可怜；又为他们不去寻求佛法的甘露而感到惋惜。想到自己以前虽也像他们一样，在喧喧扰扰中虚度了太多的时光，但今天总算能回心向佛，得到佛法的沐浴，这又使我感到无比的欣慰。

 

穿越时空的隧道，我仿佛回到了十年前我那温暖的家。我的家庭虽很平凡普通，但却非常幸福和睦。父母间的恩爱、父母对子女的呵护是有目共睹的。可以说，我是在充满爱的环境中长大的。那时的家境虽不是很富有，但每个家庭成员都将全部身心投入在家庭中。我们把家看得非常重要，也正是靠每个人的爱心才撑起了这个地处北方的小茅屋。不论严寒还是酷暑，家都会带给我们舒适和温馨。所以当时很多人都对父母说：“你们有两个听话懂事的孩子，真幸福。”也有些人对我说：“你有这么疼爱你的父母，你真幸运。”在一片赞叹声中，我也真的认为我很幸福，很满足。

 

可是有一天，当爷爷突然去世的噩耗传来时，家中每个人都惊呆了。也就在那时，我忽然意识到，我们所过的“幸福生活”其实并不可能永久长存，人的生命是脆弱的，就在呼吸之间。爷爷在走完他坎坷的一生后，孤零零地踏上了死亡之路。从那以后，我变得非常害怕，害怕身边的人也会像爷爷那样舍我而去。如果真是那样的话，谁还会疼我、爱我呢？一次，我对妈妈说：“妈妈，你不要死，我离不开你。”妈妈说：“傻孩子，人总会死的，就像枯黄的落叶，自然会掉在地上。”如是普通的一句话，却在我的心底打上了深深的烙印。从此以后，我的性格就开始发生了明显变化，我从一个爱说爱笑的小姑娘，变得沉默寡言了。而在我的头脑里，一些问题开始不断地闪现：人为何而生，又为何而死？人生的意义是什么？死后去哪里？……

 

随着时间的流逝，我走进了中学，再往后，又迈进了大学的校门。往昔萦绕在心头的疑问，不仅没有淡忘，反而越来越占据脑海。为此，渴望了知生命实义的我又钻进了图书馆。在看了很多书、查阅了很多资料后，我觉得除了知道了一些学说思想外，收获并不大。因为无论哪位哲人、大家，不管他对人生诠释得多么美好，他的理论多么能自圆其说，但当他面对自身现实时，有谁能超越自我？又有谁做到了内心与外境的一味统一呢？牛顿晚年研究神学，王国维自杀……这些说明了什么呢？了知了他们的不彻底后，我便不再依赖他们了。为了解开心结，我又向老师请教，向朋友们探寻，可是所有的人都不能给我理想的答案。也许是执著太深的缘故吧，我当时感到非常的失望与痛苦。那段时间里，我忽然觉得，是否人对有些问题是永远也搞不明白的呢？如果是，那就让我的疑惑永远埋在肚里、烂在心里好了！

 

听着孟娴的叙述，望着远处移动的群山，我忽然想起了丰子恺先生对人的三种分类：世间的人可分为三种，第一种人，仅满足酒色财气，属生命欲弱者；第二种人，不安于现状，而去追寻文学艺术、科学的底蕴，属生命欲中者；第三种人，了知科学、艺术亦非究竟，而去探寻人生的奥义并进入宗教，属生命欲强者。那么，孟娴属于哪一种人呢？我转过头打断了她的叙述：“那你以后自我感觉找到了真正的答案没有？你又是以什么样的因缘步入佛门的呢？”

 

虽然我也打算放弃对人生的思考，而去随顺现代潮流，及时享受人生，就像同学们劝我的那样：“别给自己套枷锁了，人生一世，草木一秋。痛痛快快地玩吧！”但天生的性情却使我始终放不下对人生实义的追寻。也许是天无绝人之路吧，有一天，一位同学给了我一本《觉海慈航》。求知欲促使我缓缓地翻开第一页……此书内容不多，只是介绍了佛法的一些基本知识，但不知为什么，我却被它深深地吸引住了。由于此书的接引，我似乎在黑暗中见到了一线曙光。从那以后，我开始逐步学习起佛法来。看佛菩萨以及高僧大德的传记，研读佛经，去寺院向师父们请教……就这样由浅入深，渐渐地，我终于明白了，原来，一个人的悲欢离合、吉凶祸福全是由自己的心造就的，并没有一个外在的造物主决定着人们的命运。业感缘起的道理、诸法无自性的深刻剖析恰到好处地说明了人间万象的差别与统一。佛陀之所以成为佛陀，就是因为佛陀自己已实证了法界本性，实现了心境不二的统一；佛陀超越了一切凡情爱染的束缚，断除了一切执著烦恼，恒处于一种清净无为的境界中；佛陀是最圆满的人；而世间人的所作所为都是在一种遍计执著的基础上向心外驰求发展，如此只能使心越来越迷乱，恒时感受无法摆脱的痛苦。

 

认识到这些，我的心自然而然地被佛陀的博大胸怀、深广智慧深深地打动了，因而对佛陀的崇敬之情便油然而生，于是我毫不犹豫地皈依了三宝。

 

我常常感慨，世间人天天在那里想啊，研究啊，可仍有许多问题困惑着人类。既然如此，那为什么我们不能把眼光转向佛法，从佛教中吸取营养、获得智慧呢？二千多年前，佛陀已明确地告诉了我们宇宙人生的真相，可我们这些愚痴的众生却视而不见、充耳不闻，偏要在“我执”的基础上去分别妄想，这怎么会有好结果呢？

 

皈依三宝后，我心里觉得很踏实。依照佛陀的教诲，我认为自己会做得很好。可是谁曾想到在后来的工作实践中，因人性的贪婪，我差点落入深不见底的深渊。在当今这个物欲横流、金钱至上的社会里，虽然人们整天高喊口号，但实际上每个人都没忘记自己要做什么——那就是把钱放进自己的口袋。我也一样，在攫取金钱的这股汹涌的漩涡里，我很快便难以自拔地陷了进去。人总是在不知不觉中就迷失方向，难道真是“不识庐山真面目，只缘身在此山中”吗？此时的我站在人生的十字路口，又一次陷入困惑迷茫之中。不知不觉地，仿佛受一种隐隐的召唤，我又一次来到了久未探访过的寺院。寺院依旧，可人已变迁。一位僧人正打扫着凋零的落叶，“刷刷”声不时响起。我的脑海里不觉浮现出了憨山大师的醒世歌：“荣华总是三更梦，富贵还同九月霜。”想想曾致力于追求金钱的我都作了些什么呢？愧疚与懊恼袭上心头，苦涩的泪水此刻已爬满了我的脸。这时我才翻然醒悟，原来人的一生不能离开佛法，如果没有了它的照耀，生命将是灰色的、暗无天日的。若没有佛法的拯救，沉溺于财色名食睡中的灵魂将是悲惨的、可怜的。我暗下决心，我再不能忘失佛法了，今后我应在佛法的指导下，走完未来的人生路。

 

在喧闹的都市，我深深地体会到了尘世的可怕。为了寻求佛法，我放弃了眼前的生活，来到了佛法中兴之圣地——色达喇荣佛学院。这里风景秀丽、景色宜人，千万个僧众在闻思修，在享受佛法的甘露美味，此情此景令人心中不由就生起无边的遐想与赞叹。在朝礼整个学院时，我见到了供养三千盏酥油灯的壮观场面。当那一盏盏明灯闪烁着跳动的火焰时，我的信心之花也在那灯光所形成的虹光影海中绽放了。刹那间，我仿佛看到了无数的僧众正高擎法灯，照破茫茫长夜，点亮愚暗众生的心间。

 

 

时间飞快地流逝着，距县城二十多公里的路程，似乎一会儿就走完了。孟娴的故事深深地吸引了我，当县城边上那壮观的菩提大白塔呈现在眼前时，我才意识到已快要抵达目的地了。望着那巍峨的大白塔、迎风飘动的经幡，再回味一番孟娴的故事，不免生出几分感慨：爷爷之死打破了她对“幸福之家”的幻梦，由此使她开始探寻生命的意义并最终认定了佛法。不过环境的影响，又使她曾一度步入人生的误区。可喜的是，她并未沉沦其中，而是最终又走上了修学佛法的光明之路。经历如是的过程，又能重回正路，确实不易。同社会上那些被欲望所淹没的人相比，孟娴应该属于清醒的智者一类吧。孟娴的叙述结束了，同车的尼众们也为她的故事所感动，大家都沉浸在对佛法、对人生的感悟与沉思中。

当汽车驶入金马大广场，市镇的喧扰扑面而来时，一丝悲哀又开始悄悄掠上我的心头。这些东奔西走的人们啊……

 

学佛心路

 

毕业于武汉大学化学系的圆持，个子不高，在他那看似单纯的脸上仍透着一股学生气，而明净光洁的脸颊更让人寻觅不到岁月的印痕。

提起出家学佛，一般人心里马上就会想到，那是人生失意者无奈的归宿。这里，让我们来看一看圆持的学佛心路，看看他是如何从一个清纯学子变成了一个身披袈裟的沙门。从中，读者朋友们自己感受一下，这中间到底有没有失意的感觉。

 

 

我的家乡位于皖南农村，那儿山清水秀，物产丰富。小时候，无忧无虑的我在山间草地上尽情地欢唱、嬉戏。在纯朴的童心里，世间的大道理对我显得既遥远又陌生，但有一件事，却勾起了我心中的涟漪。记得七岁时，有次我到邻家玩耍，可突然间我的肚子就痛了起来，母亲知道后立即用一种特殊的念咒方法止住了我的疼痛。对此神奇的疗法，母亲说是因鬼神捉弄我，而她已用咒术将其驱除了。母亲的话令我半信半疑。也许就是从那时起，我开始相信，冥冥中一定有什么神秘东西在主宰我的命运吧！

 

此后不久，我开始上小学。学习根本难不住聪明伶俐的我，但美中不足的是，突如其来的疾病常常降临在我身上，这令我时常对未来感到恐惧。看看身边生龙活虎的小伙伴们，再对照病恹恹的自己，一个疑问就时常会从心里冒出：为什么他们身体好，而我却老生病呢？

 

一晃就进入初中了，那时，气功、特异功能正热遍华夏，我对此也很感兴趣。当我得到一本《气功疗法选集》时，心里别提有多高兴了。当即我就开始理论联系实际，也按书上的方法，有板有眼地练了起来。学打坐，练站桩，一副严肃认真的样子，常常令周围的人窃笑不已。可我似乎已入忘我之境，每天痴迷迷地练功成了我生活的主要内容。虽然当时练得很认真，也很投入，但除了一练站桩身上就发热、一打坐就想睡觉外，其它也没什么更多的感受。不过，对气功、特异功能的信心并没有由此而减弱，因我总觉得在现实生活之外，一定还有一个更迷人的境界存在，我渴望能尽早达到那个境界。如果说少年都爱做梦的话，那对这种飘忽不定、难以琢磨的神秘境界的向往就是我的全部梦想。

 

考上市里的重点高中后，练功虽荒疏了许多，但少年之梦依然难以让我忘怀。每当应付完枯燥、繁重的学习任务之后，校图书馆丰富的道家典籍便成了我最喜欢吃的一道休闲菜。当时，虽不知《道经》所云为何物，但其中那高深的境界却令我没来由就羡慕不已。于是一有时间，我就琢磨如何配料、如何炼丹、如何把握火候……也许就是因为这个原因吧，我的化学学得特别好。高中毕业后，我如愿以偿地考上了武汉大学的化学系。

 

武大校园的风景很美，学习紧张而有序。课余，我还是喜欢泡在图书馆里广览群书。一天，无意中翻阅到一则文摘，那里面说道：现代生理学家发现，人体每秒钟发生数千万次的化学反应，而这么一个庞大系统的运行不可能由人现有的身心能力来加以控制。为此，他们设想有一个相当于道家“元神”的东西，是它在控制着这一切……看了这则科学报导，我的心不禁怦怦地跳动了起来。是啊，如此伟大而奇妙的生命现象到底是谁在支配着呢？在现代的各种分类学科中，有没有哪门学科揭示了生命的奥秘呢？不久我又看到一则报导：现代物理学家因为物理学前沿研究无法进展下去，便将研究方向转向了中国道教的《老子》和佛教的《大方广佛华严经》这些经典，以求从二教中获得理论支持。这则报导又令我惊讶不已。我想：当科学研究发展到高级阶段时，科学居然能和古老的教典理论相接壤，那么，是否真正洞达宇宙人生万象奥秘的人应该是古人呢？这二则报导又勾起了我的“少年之梦”，当时的我只有一个想法，就是必须把已放下多时的对佛道二家的研究重新拾起来，我要遵循古人的观察与研究方法去探索人生的奥义。

 

在校宗教文艺阅览室里，佛道两家的书籍很多，我在那儿流连忘返，久久不愿离开。但苦于没有师父指点，对道家那艰涩难懂的修炼方法我实在没法得其门而入。于是，我便把注意力转向了佛法。渐渐地，佛法那博大精深的理论深深地吸引了我，佛陀的开示澄清了我心中的许多疑惑。直到那时，我才觉得，佛法才是我真正需要寻找的真理。从那以后，我便时常研究佛学。当第一次听到佛法中所说的“无我”和“空性”时，我真好似当头挨了一棒，心中既恐惧又好奇：为什么佛不说有一个实实在在的本体，我们通过修行回归那个本体，这不是很简单且易于接受吗？现实生活中，无论是外境还是内心，我们都能看得见，摸得着、感受得到，这不是实实在在的有吗？可为什么佛陀却说这一切都是假立显现的、不实有的、本性为空的呢？这个疑惑困扰了我很长时间，令我百思不得其解。直到后来学习了因明及中观论典后，我才从偏狭的思维定势中走了出来。原来，凡夫之所以成为凡夫的根本原因，就因为执著万法为实有。实有执是我们最大的敌人，我们常常受它的欺骗，为它感受痛苦而不自知，还要拼命地去执著。实际上，当我们用理智的方法去观察所执的人或物时，我们就会发现，任何事物都没有一个实有体性的存在。比如当用佛法中的“析空观”去观察分析任何一个物体时，我们都会发现，分析到最后，永远是连一极微尘都不存在，都了不可得。这和物理学上的分析方法(分子→原子→电子、质子→夸克→？)十分相似，只不过物理学尚未达到空的层次，还在执着于一个有形有相的物质的最小微粒。当我们真正了达了诸法本性为空后，这并不会使我们感到恐惧与无着落。相反，正因为万法是空性的，所以当因缘积聚时，万法就会炳然显现、物物分明，就连森罗万象的自然界也是业力习气成熟后的假立显现而已。如是的显空不二的理论可说是对宇宙人生实相最完美恰当的揭示。明白此理后，我就像发现了天大的秘密一样，内心中既欢喜又感动；回想起往昔的迷乱与盲目追求，又令我不胜嗟叹。当昔日的诸多迷惑如热水熔冰般消失时，顿时一种对佛陀的由衷敬意就从心中生起。这时我才明白，千百年来那么多的贤人哲士皈命佛陀的含义所在！这时我才明白，那么多的禅和子们行脚天涯去追寻的“宝物”到底为何！这时我也才下定了决心，我一定要皈依三宝！

 

我学佛的事被同学们知道后，他们纷纷讥笑我说：“有什么证据能证明有前后世的因果关系呢？”对此我想说：如果认为没有前世，那不成无因论了吗？若是无因，则做任何事都不需要努力，结果会自然获得，甚至天空中也会掉下肉包子来。世间种种不平现象、贫富差别也就不会存在了……如是的无因断灭邪见有许多与世间现量所见相违的诸多过失。王充在《论衡》中说：大家都是树上的花，被风偶尔吹到各处而形成了各自的命运。对此笼统颟顸的说法，我绝不会苟同。因为我所学的学科其实也是探索前因后果及其规律的，化学也并不承认无因之果。现代科学家们也注意到了因果之间的微妙关系：如果此处的蝴蝶扇动几下翅膀，就可以改变大西洋彼岸某地几天后的天气。只是科学家目前尚未有能力去探索前后世之间的因果底蕴罢了。

 

大学的生活是丰富多彩的，同学们也都朝各个方向努力以寻求自己未来的发展方向。而我却将很多的时间都用在了研习佛法上，对此我当然是自得其乐，但同学们却很不理解。他们说：赵兄，别在那儿费那闲功夫了，咱们以后到社会上去干一番事业，那才叫值得呢！但大家的劝告、社会的流行观念并未减灭我的向佛之心，反而使我更加明确地认识到：人生一世，若不明白生从何来，死向何去之生命实义，仅将有限的生命花在对财色名食睡的追逐上而虚度时光，这将是多么可悲的生活方式。世俗之人不论把生活描述得多么美好与崇高，但其本质除了“食色性也”之外还能有什么更深刻的内涵呢？我岂能受凡俗的困惑而在无意义的生存中浪费自己的生命？不能！我应依循觉悟者佛陀的教诲去开显自己本有的佛性智慧，同时我还应使天下一切众生都能了悟自心而获得究竟圆满的无上大乐。

 

大学毕业后，我被分配在武汉一家研究所的杂志社工作。生活的琐碎和生命内容的浅薄，令我深感失望。与此同时，深入了解佛法的愿望也一天比一天强烈。直到有一天，当我听说色达喇荣佛学院正在弘传清净的如来教法时，我便悄悄地背上了行囊，直奔那心中的圣地——喇荣，开始了我生命的第二起点。

 

在佛学院，上师们崇高的德行、丰富的学识，以及一举一动中所流露出来的洒脱自在，都实在令我叹服。不久，踏着先觉者的足迹，我也披上了神圣的袈裟，成为一名真正的佛子。现在，我过着平静而喜悦的生活，物质虽不富足，但绝不感到卑贱与贫穷。在上师的指导下，我每天都在勤奋而自在地吸吮着佛法甘露。现在，我深深地体会到，畅游在佛法智海中的那份惬意与舒适，确实是人生之大乐。

 

多么希望能与有心探寻人生真义的朋友们，都踏上学佛正路啊！

 

 

 

圆持的故事到这里就结束了，回过头，让我们再来看一下他的“学佛心路”：小时候的一件事勾起了他对未知世界的向往；中学时的练功炼丹是他的“少年之梦”；大学时的佛法感悟奠定了他以后的人生航向。从这三个过程看来，似乎在他的天性中，本来就有着一种求道的秉赋——在佛法里，我们把这叫作“善根”。我们且不管他的这个善根是从何而来，只就他今生的善根显发过程来看，他的每一步都是没有造作的，都是自然的，尤其对佛法的信解更是经过了理智的抉择之后才引发的。跟那些只知烧香磕头的盲目拜佛者相比，他的学佛方式又有什么不同呢？圆持进入佛门，并不是因为在社会上的失意，或贪恋人间的福报，而是由于他的宿世善业的成熟，他的觉慧力促使他认定了学佛修行这条路。从他身上，我们看到了一位真正佛子行持的侧影。

但愿所有具有智慧之人都能觉悟人生，从而走出人生的桎梏，获得永久的安详。

 

 

 

《中论密钥》80

80-1

80-2

 

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

 

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心！

 

下面是广说。广说有六句，前面四句话破自性，后面两句话破他性。

 

破自性：

 

法若因他生，是即非我有。

若法非我者，云何是如来？

 

在讲颂词之前，首先解释几个名词。“法若因他生”当中的“法”代表如来，“他”指五蕴。“是即非我有”当中的“我”字，不是你我他的我，而是前面讲的人我和法我的“我”，是实有、有自性的意思。

 

“法若因他生，是即非我有。”如来如果是依靠五蕴而生，就不是有自性的法。因为如来是依靠五蕴而生的缘故，所以五蕴不可能是实有的。“我”字一定要作自性来解释，一定是实有的意思。如果法依靠他而生，那么这个法绝对不可能有自性，绝对是空性的。

 

“若法非我者，云何是如来？”“法”指如来，“非我”就是没有自性。如果如来没有自性，又如何是你们所认为的实有的如来？不可能是实有的如来。

 

这个是广说，实际上也是破自性存在。所谓的自性是不依靠因缘而有的自性。“法若因他生”，很明显一定是依靠其他因缘而有的，所以不可能有自性。如果如来没有自性，怎么是如来？不是如来，意思是——不是你们认为的实有的如来。因为你们认为的实有的、有自性的如来，应该是不依因缘的，如果他依靠了因缘，就不可能是真正实有的如来。

 

为什么一定要强调不是对方所认为的如来？因为中观宗认为的如来，恰恰就是，无自性的法就是如来。“法若因他生”，如果说如来是依靠五蕴而有的，就是没有自性，如来没有自性这一点就是如来的本性。“云何是如来？”怎么可能是实有的如来？但是如果依靠五蕴而有可以安立如来，实际上无自性的本体就是如来的法性。如来证悟了这种法性，如来完全融入了法性当中，他就成就了如来的果位。所以从中观宗的角度来讲，没有“我”恰恰就是佛，没有“我”的自性恰恰就是佛性，就是佛陀的法身。我们如果能够证悟无我自性，就能够现前一点点佛性，如果圆满证悟无我性，就圆满证悟了佛性。此处就是中观宗和对方的观点稍微不同的地方。

 

此处主要是顺应对方的观点进行破斥：你不是认为如来是实有的吗？如果如来是实有的，通过分析如来没有我性（没有实有性），没有你们所认为的那种如来自性。这就破掉了自性。

 

下面破他性：

 

若无有自性，云何有他性？

 

前面第一颂，把如来没有自性这一点已经抉择得非常清楚了， 那么顺势而下，进一步观察：如果自性不存在，怎么可能有他性？因为所谓的自性和他性是互相观待的法。比如说两个人，站在自己的角度我就是我，对方就是他；站在对方角度，对方是我，我就变成了他。所谓的自和他一定是互相观待的，如果两个法都有就可以安立自他两种法，如果其中一个法没有，比如说自性不存在，那么观待对方的他性也就没有了。我走开了，我走开之后观待对方的他就不存在了；或者我本身不存在，在这个地方消失时，在自性不存在时，他性也就不存在。实际上自性和他性是互相观待的。如果没有自性，云何有他性？没有自性，绝不可能有他性。

 

中观宗当中观待的道理非常敏锐，尤其是针对我们的概念，是非常有用的。我们认为的自性他性两个法一定是互相观待的，有自就有他，如果自性不存在了，他性又以什么基础来安立？没办法安立。所以此处说“若无有自性，云何有他性？”他性完全不存在。

 

下面是摄义：

 

离自性他性，何名为如来？

 

如果离开了自性，也离开了他性，如来如何安立？无法安立。前面讲，如来不需要观待因缘的自性是没有的，他性是观待他而有的，所以他性也是不存在的。离开了自性，离开了他性，就没有如来了。

 

在《显句论》当中讲，一切以自性存在的法只能够在自性和他性当中去寻找，如果有，肯定要么自性，要么他性当中可以得到，如果自性、他性都没有，只能说没办法安立有自性的法。

 

犊子部认为不可言说的、实有的如来存在，但是既没有自性也没有他性，不可言说的、实有的如来在哪里？因此，无法真实安立实有的如来存在。

 

以上对于自性和他性存在的道理作了分析遮破。

 

今天就讲到这个地方。

 

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

 

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

 

发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论分了二十七品，如今宣讲的是二十二品——观如来品。针对于如来在我们分别心面前显现的时候，到底是不是像我们的分别心所决定的那样，存在着实有的自性？实际上如来的本体也是离戏空性、自性空性，佛陀自己也是了悟了一切空性之后，现前了如来的果位，所以说如来的果位也是没有丝毫自性，也是离开一切戏论的。

 

在抉择如来的本体的时候，此处通过“遮破如来之成实”“成立舍诸见之理”和“以此理类推他法”三个科判进行观察抉择。其中“遮破如来之成实”也分了三个科判：破取受者补特伽罗；破所取之五蕴；摄以破成立之义。

 

“破取受者补特伽罗”分了两个科判：破取受者实有存在；破取受者假立之自性存在。

 

如今宣讲的是第二个科判，“破取受者假立之自性存在”，分了三个科判：一、破于自性与他性中成立；二、以无有取受之理而破；三、摄两方之义。“破于自性与他性中成立”已经讲完了，今天讲“以无有取受之理而破”。

 

壬二、以无有取受之理而破：

 

此科判宣讲了所取的法和能取的如来两个方面。有些人认为如来是存在的。为什么如来是存在的？因为在如来上面存在一个能取受，取受者——佛，所取的是五蕴。取和所取或者说受和所受法，相当于一个人背一个重担的比喻。在小乘的的经论当中很多次提到受和所受，尤其是犊子部认为，人我犹如受者，五蕴犹如所受，就像一个人背负重担一样，二者之间存在这种关系。 既然有这种论式，就要观察所谓的取受之理到底是不是存在。

 

本科判有三个颂词，第一个颂词主要观察：受者（或者说取者）不成立；第二个颂词主要观察所取法不成立；第三个颂词主要讲能取所取不成立。

 

第一个，首先观察取者或者说受者不成立。

 

若不因五阴， 先有如来者。

以今受阴故， 则说为如来。

 

“若不因五阴，先有如来者。”如果有能受所受，而且这个能受所受是实有存在的。那么分析：如果可以不依靠五蕴先有如来，即先有受者，则可以说受者的确是实有存在的。为什么？因为他可以“不因五阴”，即不观待五蕴先成立一个受者，成立受者之后，就可以去取受法。就好像一个人首先存在了，然后再去背包袱一样。这样就可以说：有了受者，可以有所受法。

 

但是实际上先于五蕴之前成立的如来是不是存在呢？实际上先于五蕴之前成立的如来（受者）的确是不存在的。因为能受所受之间是互相观待的法，有了所受才能叫作能受，没有所受就不叫能受。如果没有所受也叫能受，所有没背重担的人，都可以叫作能受、受者或者取者。因此，在五蕴之前首先存在的如来，这个时候他还没有去取受五蕴，就不能说他是一个受者。

 

“以今受阴故，则说为如来。”什么叫作今受阴？即在现在的阶段，受者取受了五蕴的缘故，才能说他是取受者如来。这两句实际上推翻了前面的假设——如果在取受五蕴之前，真正有一个独立存在的受者，就可以说一个受者去取受所受法，这是比较合理的。如果没有取受五蕴，就不叫受者了，二者之间互相观待的缘故无法安立。

 

实际上在取受五蕴之前，没有所受法的缘故，没办法安立能受，能受必需要观待所受。

 

如今取受者取受了五蕴，这个时候成立受者如来。既然是这样，就说明取受者是无有自性的，因为他必定观待所取，才能够成立能取。这样的如来如何安立实有？或者说如何在所受之前安立能受？现在受了五蕴的缘故才是如来，在没有取受五蕴之前就不叫作能受。因此，在五蕴之前提前存在所谓受者，实际上是没办法安立的。如是就破斥了所谓的受者实有存在的观点。

 

第二颂实际上是对所受法进行观察，能受既然不存在，所受也没办法安立了。

 

今实不受阴， 更无如来法。

若以不受无， 今当云何受？

 

这个颂词的重点是观察所受。“今实不受阴”因为实有的能受不存在的缘故，没有能受，现在也就没有办法去感受所受。本来前面颂词“以今受阴故，则说为如来。”意即没有单独存在的受者如来，或者说如来能够成为受者，一定是观待了现今他感受了五蕴的缘故，什么时候感受五蕴，什么时候才是一个受者，没有感受五蕴，就不是受者。因此说受者的确是假立的、无自性的。

 

为什么讲“今实不受阴？”前面分析，没有一个实实在在的实有受者去感受五蕴，既然不存在受者去感受五蕴，所受就不能成为所受了。因为必须是能受受了之后才能成为所受，否则没办法真正安立所受法。而现在如来没办法感受五蕴的缘故，不存在能受，既然不存在感受者能受，那么怎么样安立他的所受法？所以“今实不受阴”，没有办法安立能受者，没有能受者也就没有所受了。

 

“更无如来法”。如果要安立如来所领受的法，也只能够在五蕴上面去安立，但是现在能受的如来不存在，所受的五蕴也不存在（前面已经分析了）。除了五蕴作为所受法之外，其他还有什么法能够作为如来法？如来法即如来所领受的法。也就是说除了五蕴之外，还有什么法可以作为安立如来存在的受者？如果真正有，一定是在五蕴上安立的，如果在五蕴上没有，其他地方就更没有。“更无如来法”，除了五蕴之外，就更没有如来所受的法了。

 

“若以不受无，今当云何受。”如果以不感受五蕴的缘故，后面这个“无”就是安立没有受者。”今当云何受。”,现在怎么安立所受呢？“若以不受无”重点是放在没有如来，“今当云何受”重点是放在没有所受上面。

 

“不受”指不受五蕴。“无”，没有感受五蕴的缘故，受者是没有的。没有受者又如何能通过受者去感受所受法？第二句承接第一句，如果没有五蕴的受者，就不可能有受者所承受的五蕴了，所受实际上是不存在的。所以“今当云何受”是说所受是不存在的。

 

前面对于能受、所受分别进行了观察。第三颂讲：能受所受也好，能取所取也好，实际上都没办法实有安立。

 

若其未有受，所受不名受，

无有无受法，而名为如来。

 

前面两句讲所受即所取法不存在，后面两句讲能取法也是不存在的。

 

“若其未有受，所受不名受”，“其”是指佛，如果说佛未有受，他没有感受五蕴，五蕴就不能叫作所受了。

 

打个比喻，在上师的《中论讲记》当中讲：能吃和所吃，饭是自己的所吃，怎么样才能让饭成为所吃？必须要有一个能吃，就是说你吃饭时，饭才能够成为所吃的自性；如果没有去吃，饭就不能叫作所吃。同样道理，如果佛没有感受五蕴，五蕴就不叫作所受了。就像前面所讲，如果没有感受也叫作所受，所有的法不管感受也好，不感受也好，都能够叫作所受，但这是无法安立的。所受的概念一定观待能受，有了能受才能够有所受，没有能受就没有所受。这两句话主要是观察：因为佛没有感受五蕴的缘故，所受也不叫作所受了。

 

“无有无受法，而名为如来。”主要讲到，能取也是不存在的。在小乘宗（或者说有实宗）、凡夫人的眼里，所谓的如来一定是具有相好、具有智慧等等五蕴的自性，佛陀一定是具有相好智慧的本体。但是前面分析，所受不成立，因为所受观待了能受的缘故，所受法是无法独自存在的。再进一步观察，佛陀能不能感受所受法？所受法是假立的，如果是实有的如来，他也没有办法去感受不存在的所受。如果没有所受法，怎么叫如来？没有所受法的如来是不存在的。“无有无受法，而名叫如来。”这种情况实际上不存在。

 

因此，如来作为能取或者说取者，实际上也是假立的法。所取是假立的法，能取仍然是假立的法，二者之间互相观待的缘故，说明二者是无有自性的。

 

破能取所取或者说能受所受，针对对方的观点而破斥的特征非常明显，和大乘当中抉择如来的自性法身或者光明的自性不相同。因为在大乘当中所讲到的如来法身，本体都是离戏的自性，没有一个实实在在的本体。尤其在《金刚经》等经典当中说，不能通过外在的法而见佛。比如看到了佛像，看到了佛的相好就认为看到了佛。这在名言当中可以安立，但是如果执取这就是佛，尤其你的执著心没有真正去了悟佛的自性的等方面，实际上没办法真正见到佛。

 

有时候我们说见到了佛，有时候说见到了本尊，从一个角度来讲，比如在修定时看到了佛，或者有的时候看到了佛像，似乎也是见到了佛，这个也没什么，这是个瑞相，但从更深层的意义来讲，见到了本具的法性叫作真正的见本尊，实际上是见到了自性，获得了成就的相。见佛和见本尊是一个意思。

 

我们要通过外在的佛相、本尊相来体会它所表含的内在含义，尤其是要开显我们内心当中所具备的佛性。比如说顶礼的时候，通过顶礼来清净自己很多的概念，或者通过所顶礼的对境来提示我们内心当中也具有这种自性。

 

小乘和大乘的修行方式是不相同的。小乘认为外在有一个救怙主，顶礼他可以获得很多功德，得到怙主救度。我们初学时祈祷佛、皈依佛，都认为在我之外有一个殊胜的、具有大能力的智慧尊，如果我皈依他、顶礼他就可以得到他的救护。从初层次的角度来讲，这没有什么不对的，应该是这样的，但是随着学习佛法的深入，我们对于所顶礼的对境，或者说顶礼、转绕，或者供养的内在含义也应该随之发生转变，否则我们的见解没办法提升。

 

在见解增长之后，我们再看到佛、供养佛时，实际上就通过外在的相来提示我们——我们内在也具有佛性。看到佛像具有三十二相、八十随形好，具有这么多的妙相功德庄严，实际上每一种妙相功德庄严都表示我们自己本具这种潜力，或者说在我们庸俗的身体当中也本具空性，本具光明，本具相好。如果不看佛像有时就会忘失，如果经常去观想、供养、礼拜，就再再地提示你，在你的内心当中本具这样的功德。

 

实际上修行佛法，应该是越往后学戏论越少。为什么有时反而要使用很多观想方式再再观想？实际上每一个这些都有它内在的含义。如果你懂得这些的话，尤其是佛像，和一般的土石不一样，佛像针对内在的功德、如来藏的表相更清楚，更加直接。当你看到这些本尊、坛城，你就知道实际上我也有这种自性，就安住在这种自性当中，相当于是一种相应的方式。

 

我们在顶礼时应该有这种见解，在转坛城时也应该有此见解。因为我们内心也是五方佛的坛城, 在外境当中有一座坛城，当我们看到坛城的时候，如果学习过《幻化网》，学习过这些见解，就知道实际上我们内心也是本具妙相庄严的佛尊自性坛城。通过见到外面的相随时提示自己本身就是这样自性，有这个正见之后，通过转绕的方式来和自己的本性亲近。一次又一次的转绕，实际上就是一次又一次和自己的本性在亲近。

 

一方面坛城本身就有加持力，一方面再加上有这种见解、信心，在转绕的过程当中，自己相续当中的障碍就会越来越少。具备这样殊胜的见解，在转坛城当中也能够得到相应，实际上这些都很有意义。

 

但是如果我们在做这些善法时没有了解它本具的含义，或者在转绕、顶礼时很散乱，做其他的事情，这样更大的意义就失去了。转绕可能成为一种消遣，也觉得有转绕的功德，但实际上还有更深层的意义。如果不知道，那么你得到的利益就这么多，如果你知道，有这个见解，就能够得到很大的利益。在佛法当中，尤其是深层次的佛法当中没有哪个法是戏论，没有哪个法是多余的，关键就在于我们能不能够去体会它内在的含义，体会之后去安住、相应，就是很迅速的积资净障的方式，这是非常殊胜的。

 

在这里讲到这些问题的时候都是从方方面面进行观察、探讨，小乘大乘对法都有自己的修行方式，关键就在于自己的根性、自己的领悟能力，如果领悟能力非常高，逐渐逐渐就能够和真正的实相相应。

 

这个颂词抉择能取法和所取法，实际上在我们的概念当中，能取、所取都是需要遣除的。

 

此处能取所取主要是针对我和五蕴，或者说如来和五蕴之间的能取所取。除此之外，还可以把能取所取的范围扩展到其他上面。比如说眼识作为能取，外在的色法作为所取；耳识作为能取，外面的声音作为所取；乃至于意识作为能取，在意识面前所浮现出来的所有形象作为所取法。这些能取所取法通过这样的方式观察，全都是空性的，没一个法是真正实有的。

 

我们掌握了一个理论，就可以通过这个理论去观察一切法。实际上只要自己愿意去观察，慢慢自己就能够获得独立观察的能力，观察得越多，执著也就越少。所以我们要通过这种方式打破一切的能取所取。尤其在大乘当中，对于二取的执著是着重破斥的，因为一切法要么是所取法，要么是能取法，除了这两个法之外没有什么法能够真正障碍我们，所以打破二取实际上是所有大乘当中重点的教义。

 

唯识宗当中也讲二取空。按照一般意义上来讲，唯识宗对于遍计所执性上的二取法作观察，说是不存在的，二取空，是没有的。但是从中观宗的眼光来看，它还有一个更深层次的能取没有打破，就是依他起的心识。依他起的心识在中观宗看起来也是能取，所以也应该被打破。但是唯识宗说，依他起的心识本身是不破的，它上面的遍计二取是没有的，所以安立时就保留了能取法没有破掉，在中观宗看起来就不是最圆满的观点。

 

所以中观宗在《入中论》等很多地方，专门针对隐藏最深的能取法进行观察破斥，实际上这个也是不存在的。有时这种能取法叫作依他起，有时也可能叫如来藏。但不管怎么样，如果你认为内心当中还有一个东西不能破掉，尤其在二转法轮当中，有一个东西不能破掉都是不正确的。它可能隐藏得很深，但实际上它也是无自性的，必须要把它提出来作分析观察，如果它真有自性应该经得起中观空性的观察，但是没有一个法能够真正经得起中观理论观察。

 

最后中观宗把二取破掉之后，它能够抉择究竟二取空，不管是浅层次的能取所取，还是深层次的能取所取，实际上这一切万法本性都是空性的，得到万法皆空的最究竟的空性见解。在般若当中可以说没有再超胜空性见的了，中观宗所抉择的空性在所有的空性当中应该是最圆满的。

 

慈诚罗珠堪布在《中观根本慧论讲记》当中讲，中观应成派所抉择出来的空性是属于究竟的单空见。虽然自续派也是抉择单空，此处也是单空，但是有暂时的单空和究竟的单空。暂时的单空是破掉了实有法，保留一个空性，这叫作暂时的单空。我们在最初修行时，主要是把实执打破，之后抉择一个单空见。然后究竟的单空不单单是显现法要破，连空本身也要破，没有一个法可以成立，一切法都是空性，一切法都是离戏，现是空，空本身也是空，是一空到底的。

 

为什么把它称之为究竟单空？这是针对于三转法轮当中如来藏经典所提示的圆满法界而言的。因为圆满的法界不是一个单单的空，除了空之外还有光明的自性，种种智慧、种种光明、如来藏的本体。中观宗所抉择的本体只是法界的一半，或者说是法界的一部分，空性方面已经抉择得非常非常圆满了，前面提到过，即便是大圆满的空性也没办法再超胜了。但是在抉择法界圆满自性时抉择的是空性部分，光明这部分没有抉择，从这个角度来讲，中观见或者说般若见属于究竟单空，它属于最圆满见解的一部分。

 

无垢光尊者在《大车疏》当中讲，二转法轮的空性属于暂时了义，三转法轮当中抉择的如来藏光明是究竟了义。这个讲法分能诠所诠两个方面分析就很清楚了。为什么一定要这样分析？因为“中观宗所讲的空性是暂时了义，它抉择的是究竟单空，不是圆满的法界。”当我们在重复这些字句时，很有可能觉得：空性是不是不殊胜？不圆满？等等。众生都有好高骛远的特性——哪个法最高、最大，我就去追求那个，既然中观宗抉择的空性是暂时了义、究竟单空，我干脆就不学。如此吃亏最大的还是自己，你没有真正去了知空性的密意，虽然去追求最高最大的如来藏，但是追求之后会发现，自己抉择的境界居然比中观空性抉择的境界低得多。为什么？因为你落在实有的状态当中，如果你没有以空性的见解去观察如来藏，绝对会落入实有执著。所以我们想要得到最高最大的法，但实际上最后变成了不是很高很大的法，自己会走很多弯路。

 

分析能诠所诠的意义、必要就在这个地方。从所诠义法界本身来讲，空性和光明本来就是一味的，本来就不是两个法——东边一个空性，西边一个光明，实际上空性本身就是光明，光明的本身也是空性，二者本来就没有分开过。只不过在抉择时说：这是空性的侧面你要了知，那是光明的侧面你要了知，而后佛陀说二者是双运的。在我们的思想次第来看，有一个空性是这样的，有一个光明是那样的，然后把二者合起来，觉得二者是分开的法。但实际上这只是一种说法而已，佛陀如果不这样宣讲，我们很难以了知什么叫作双运的法界。所以，首先给我们介绍空性的观点，其次介绍光明的观点，再说二者实际上是无离无合的，本来就是一味的。这是一种方便。我们如果没有了解到这种方便，就会认为二者是分开的法。所以从所诠义来讲，空性就是光明，尤其从能证的智慧来讲，当你证悟空性时，一定证悟光明，这是没有丝毫怀疑的地方，光明的自性一定会现前的，这是很明显的，空性和光明是一味的。

 

为什么在这里抉择如来藏光明是圆满法界，而空性的观点是暂时了义？从能诠抉择的方式来讲，中观宗抉择的主要是空性离戏这一部分，没有抉择到光明。因为在二转法轮当中，非常明显的特征就是破执著，打破众生的实执，所以在讲一切万法离戏时，针对众生的分别念，不可能把一切法抉择完之后，最后说如来藏实际上是不空的，这样就达不到打破一切执著的效果。所以中观宗宣讲空性的时候：在你的六识和六识面前或者说八识和八识面前的一切法，全都是空性的，六识或者说八识面前的空性、如来藏都属于所破，没有一个法可以安立，至于光明，光明也是空性的。最后一个法都没有保留。因此，从抉择方式来讲，只是抉择到了究竟法界当中的空性部分。

 

当然，也不是三转法轮的所有经典都超胜二转法轮。三转法轮有一部分经典是讲唯识的，唯识宗保留依他起的执著等等，因此没办法说超胜空性；有一部分经典宣讲究竟法界如来藏，从抉择的方式来讲，不单单是抉择了空性，而且在空性的基础上进一步抉择了和空性双运的光明。

 

宣讲如来藏主要是表诠，从正面宣讲；空性是遮诠——你执著的一切东西都是假的，全部要打破。宣讲如来藏时，因为已经有了空性的基础了，因为在二转法轮当中，已经把所有的概念、分别念所执著的对境全部破完了，破完之后说：如来藏实际上是离开了分别念之后的光明。这个时候站在空性的高度上面再给你宣讲如来藏，就不会落在实执戏论当中。

 

所以首先宣讲一切都是空性，把我们的概念空掉，空掉之后再宣讲如来藏，虽然这个时候我们还有分别念，但是如来藏不是分别念能够缘取的，它是佛证悟的境界，是佛智慧远离分别念之后显露出来的境界。所以从抉择的方式来讲，正面抉择了如来藏，抉择了圆满法界，比二转法轮更加了义，叫作究竟了义的观点。

 

对于这个观点，从能诠所诠两个方面来分析就很清楚。为什么说有些地方说三转法轮超胜，有些地方说（二转三转法轮）一味，没什么超胜的？实际上从所诠义、从能证的智慧来讲，二者之间没有什么分别，就是一味的自性。但是在抉择时，因为我们的分别念毕竟一个时间只能够缘一个法，所以佛陀不可能让我们去缘双运的空性和光明，这是缘不到的。到底什么叫作双运的光明和空性？我们根本没办法了知。为了帮助具有分别念的众生，能够逐渐逐渐了知圆满法界的自性，针对我们分别念的特点，佛陀把法拆开来给我们宣讲：这个叫空性；这个叫光明；了知了之后，这个叫双运。这样我们对于圆满法界就可以次第性的有一个总相的认知。首先了知空性，之后进一步抉择他空如来藏的观点，就能够抉择到圆满的法界。有了圆满法界的见解作为桥梁，就可以抉择密宗见。

 

所以密宗的见解实际上是建立在二转法轮空性和三转法轮如来藏的基础上，如果欠缺了这些常识，要真正圆满了知密宗就非常困难。为什么说一切都是清净的，一切都是本尊，一切都是圆满的法界？在空性和如来藏的基础上，再给我们作圆满广大、明显地介绍。这样一层一层上去，最后通过密宗的见解修行而趣入真正法界，这是最快的趣入方式，见解很高、很深，趣入也就很高、很深。

 

以上讲了能取所取空性，对于附述的内容作了一些介绍。

 

 

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《中论密钥》79

79-1

79-2

 

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

 

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心！

 

若言于生灭， 一时则非理。

岂可此阴死， 亦于此阴生？

 

对方说，有两个众生的过失这是不合理的，因为前世五蕴正灭，后世五蕴产生，必定是一个众生，一个相续，怎么可能是两个众生？（两个众生的过失太明显、太大了！）两个众生是没有的，但是一相续是可以安立的。我们分析：所谓的一相续如果是假立的，比如说前世的众生死了，然后他的力量延续到今世，今世再延续到后世，一相续下来，都是一个众生在流转，这是假立的方式，可以安立；如果是实有的一相续，就必须要按照实有的一的标准来衡量，因此无法安立真实实有的一相续。“若言于生灭，一时则非理。”后世的生和前世的灭，在一个时间当中安立实际上是非理的。在一个时间、一个蕴上面安立又生又死，这是无法安立的。

 

为什么？“岂可此阴死，亦于此阴生？” 我们分析：前世的五蕴灭，后世的五蕴产生，二者没办法同时。“此阴死”就是前世的五蕴正在死，“此阴生”，即此世的五蕴正在生。如果对方还认为二者是一个蕴，那么在一个蕴上面怎么可以安立既死又生？无法安立。所谓的一个蕴，“一”是实一，实有的一没办法变成两个法。

 

实际上对方的观点已经出现了两个法：此阴死，一个五蕴在死；此阴生，一个五蕴在生。有死有生的两个法，而蕴又是唯一的，那么把唯一的蕴安立在哪个上面？安立在死上面，就没办法在这个蕴上面又安立生；如果把唯一的蕴安立成生，就不能又安立成死。既然是唯一的，就不能既是这个又是那个。

 

在名言当中，我虽然是一个人，但是我又有耳朵又有鼻子，可以在“一”上面安立多法，这是假立的“一”。一个瓶子可以装水，也可以装其他东西，或者瓶子有内外，它有很多不同的侧面，但是这些都是假立的，假立的“一”可以有很多不同的特征。但如果是实有的“一”，怎么可能说：“这个一是实有的，在实有的一上面又出现了很多不同的东西。”出现了很多不同的东西就不可能是实有的“一”了，如果是实有的“一”，就不可能出现很多不同的东西。

 

从严格的、实有的“一”的角度来观察，就不能说这一个蕴又是死又是生。如果把实有的一蕴安立成死，就不能再安立成生；如果安立成生，就不能再安立成死。原因是，你安立的是唯一的“一”。在唯一的“一”上面怎么可能又死又生？不可能又死又生。因此，对方想要安立前后世的蕴是一个蕴，也是有很大过失，永远无法安立。

 

三个颂词分析完之后，我们就知道，实有的相续是不可得的，一切的相续都是假立的。在《智慧品》《入中论》当中都讲到，所谓的相续一定是假的，比如说念珠、花鬘、众生的相续，这些都是假立的。所谓一串念珠，就是把108颗分别的珠子穿在一起，这个相续是假立的，除了每一颗念珠之外，没有真实的一串念珠。军队也是一样的，我们说这是一个军队，但是除了每一个军人之外，也没有所谓的军队，军队的概念也是假立的，就是把每个分支合起来叫作军队而已。

 

所谓的相续也没有实有的相续，我们流转了无数世，安立成三有相续的轮回，但实际上除了单个有情轮回的现象之外，没有轮回。因为严格意义上讲，除了我们现在的身体之外，前面的身体早就灭了，后面的身体还没有生，实有的相续在哪里？没有所谓实有相续的存在。所以说相续是假立的，成坏也是假立的。

 

壬三、摄义：

 

三世中求有， 相续不可得。

若三世中无， 何有有相续？

 

在三世当中，或者说在三个时间当中寻求，所谓的实有相续都是不可得的。过去的法已经灭了，未来的法还没有生，现在的法也是前后相续的，而且以现在一个刹那也没办法安立相续。现在一个刹那怎么安立相续？

 

严格分析到最小刹那时，前面的刹那已灭，后面的刹那还没有生，就是现在这个刹那，但现在的刹那也是不住的。或者，即便是现在的刹那有住，但这唯一的刹那也无法安立所谓的相续，一个法就不是相续了。所以，三有中求有相续，的确是不可得的。

 

“若三世中无，何有有相续？”如果在三世当中都没有相续，相续在哪个时间安立？除了过去、现在、未来之外，哪里安立相续的本体？没有相续的存在。在因明当中讲，（在上师的《中论讲记》当中也讲到）：所谓的相续，实际上就是众生以分别念把前后同类的法连起来。我们说柱子相续不断，实际上也是通过我们的分别心，把柱子前面的刹那、中间的刹那和后面的刹那连在一起。如果我们的分别念不加入，根本就没有所谓的相续存在。分别念加入了，通过分别念把它串起来的。

 

分别念的力量不单单可以缘现在的法，还可以缘过去、未来，把过去、现在、未来的法，通过我们的分别念串起来：噢，这就是一个相续。实际上真实分析时，相续在哪里？根本没有实有的相续，一切都是假立的法。有时候我们一直想过去的法、未来的法或者现在的法，一直处在连续不断的分别念当中。

 

如果我们了知相续是无实有的、不存在相续、是假立的，经常这样思维，把我们的分别念落在当前的法上面，当前的法正在显现时，生了就灭了，没有实实在在的法。如果总能这样安住在当下的一念，就很容易断除掉希望、畏惧，断除掉很多很多实执，也很容易和实相相应。通过观察相续不可得，了知一切万法无自性，也能够在这个当中了知修行的方式。

 

《中观根本慧论》之第二十一观成坏品终今天就讲到这里。

 

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

 

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心！

 

发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论分了二十七品，前面二十一品已经讲完了，今天讲第二十二品——观如来品。

 

《观如来品》主要是针对佛陀的本性作观察抉择。佛陀出现在世间，通过不同的功德显现不同的名号，如来是佛陀的十种名号之一。从字面上看，即如如而来的意思，或者说是乘真如之意而来，来到世间当中，引导一切众生证悟真如之意。如来在世间当中作为一切佛法的教主、一切众生的导师，过去曾经出世无数的如来，现在正在出世无数如来，未来也有很多如来将会出世。或者对于我们来讲，我们自己以后也会成为如来，很多大德讲，我们不可能永远处在修道位，总有一天肯定会证悟果位。针对大乘修行人来讲，能够获得的果位一定是佛的果位。

 

如来出现在世间，引导众生趋向于解脱，因为有佛的缘故，有了法宝，有法宝的缘故，就有了僧宝，故三宝出现在世间。佛陀入灭之后又慈悲示现为善知识，引导我们趋向于解脱。现在我们能够坐在这个地方讲闻佛法，学习一切万法的真如实相，实际上也是来自于佛陀的恩德。如果没有如来，一切的正法，一切的贤圣僧，一切修学佛法的机缘，全部都不可能出现。所以说，所有三宝的事业都是如来的化现。

 

我们提到佛陀时，自然而然就想到释迦牟尼佛。以释迦牟尼佛为代表的十方三世一切诸佛，曾经做了如是的事业，对我们来讲恩德非常巨大。具有如此功德、或者说对我们具有很大恩德的如来，他的本性到底如何？针对一些实执心比较严重的众生来讲，佛陀如来是神圣的，可以说是实有存在的。乃至于我们说观察一下佛陀的本性是否实有存在，对他们来讲都是一种大逆不道的想法，认为对于佛陀不能作任何观察，佛陀一定是存在的。当然很多外道宗派也是说他们的造物主、上帝等等是绝对神圣不可侵犯的，对他们的存在不能够有丝毫的疑惑、怀疑，他们就是恒常不变的法，能够创造一切其余的众生……有很多这样的想法。

 

当然，从引导众生生起信心的角度来讲，这样宣讲未尝不可。但中观宗实际上是观察一切万法的究竟本义，不单单对于世俗的万法要作观察，抉择这一切法都是离戏的空性，对我们分别心面前的如来也要作观察分析：如来应该是无实有的、空性的。

 

对于这个观点很多人接受不了。我们自己刚刚开始接触这个教义时，觉得佛陀怎么可能是空性的、无自性的？或者中观宗再换一个名词说，如来是假立的、虚幻的、虚妄的，很多人就更加没办法接受了，这种讲法几乎接近无法无天了。那么到底佛陀是像一般人认为的实有存在？还是如中观宗抉择的佛陀现而无自性，是空性的、无实有的、假立的？实际上不管其他人再怎么不舒服，认为中观宗诽谤了佛陀的事业，但是一切万法的本性的确就是如此，一切万法的本性、佛陀的本性本来就是空性，现在众生面前的佛陀可以说是一种虚幻的显相。

 

实际上佛陀也认可，一切万法连佛陀在内都是如梦如幻的、假立的。佛陀在《般若经》当中讲，从色法乃至于一切智智（一切智智就是佛陀）之间，一切万法都是如梦如幻的、空性的。佛陀在《般若经》当中在在处处宣讲过很多次。

 

在《金刚经》当中还有一个著名的教证：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。应观佛法性，即导师法身，法性非所识，故彼不能了。”实际上也是讲得很清楚，如果你认为佛陀是实有的，然后通过观佛陀的色身三十二相，或通过声音来求佛存在，实际上这个人是行于邪道，不能见如来。应该观察佛的法性实际上就是佛的法身，佛的法身才是真正的佛陀（应观佛法性，即导师法身），但是这样的法性很甚深，不是分别念境界的缘故（法性非所识），所以众生没办法真正地了知佛陀存在的真实义（故彼不能了）。因此必须要观察、了知佛陀的本性。

 

一般人认为，显于世间的法一定是真实的。佛陀显在世间，在眼前能够显现，耳朵听到了佛的声音，所以佛陀一定是真实的。但是中观宗说，这一切都是暂时性的，显于众生分别心面前是引导众生的方便而已。看到了佛陀的色身，听到佛陀的声音，不代表佛陀就是实有存在的，就好像我们现在听到声音、看到色法，不代表在真实胜义当中存在一样。佛陀的本性就是空性。

 

不单单中观宗观察之后如此抉择，实际上在三转法轮当中，也宣讲了如来的空性：如果你想要成佛，必须要趋入佛的本性空。看似矛盾，实际上是讲到了修行的要诀：如果你真想要成佛，你必须要了知你所成就的佛陀是空性的；如果你想成佛，但是执著佛陀是实有的，那么永远没办法靠近佛陀的果位。因为佛陀的果位代表真如，代表觉悟。你怎么样才能觉悟？实执的心属于虚妄分别念，你永远不放弃实执心就永远没办法靠近实相，没办法靠近实相又何来成佛的果位。

 

如果真正要成佛，必须要放弃对佛陀的实执，放弃了对佛陀的实执，才能够真实的成就佛陀果位。如果你真正想要发心成佛，在凡夫位或者说出定位时可以这样发心，真实要获得佛的果位必须了知一切万法、连佛的果位在内，实际上都是幻化的、如梦如幻的，这样的觉受生起来之后，才能够靠近真实相。

 

实际上我们抉择如来无自性和平时我们讲的如来藏无自性，意义是一样的。分别念认为佛是假立的，是不是通过我们的分别心就能够真正把具足三十二相、八十随形好，具足一切殊胜功德，万德庄严的佛陀的本体破掉呢？分别心破不掉佛陀的智慧，佛陀是真正智慧的显现。

 

既然分别心破不了佛陀的智慧，又怎么能说佛陀是空性的？实际上我们对于佛陀的智慧本身，现在连缘都缘不到，何况通过我们的分别心要把佛的智慧、佛的本体破掉，这是根本做不到的事情。还是和前面所讲的一样，实际上破的是我们内心当中对于佛的认知。我们对佛的认知是处于分别心的状态，我们心中的佛是属于概念的佛，不是真正的佛，真正的佛是离开了我们分别心的境界。所以，如果我们真正要了知佛，只能打破我们自己对佛的错误认知，之后才能靠近于佛证悟的实相。

 

佛所证悟的实相是怎么样的？当然是离开一切分别念的智慧的本性。我们怎么样去相似靠近？打破我们对于佛的错误认知。现在我们心中的如来的概念肯定是落于四边的，佛陀真正的本体不可能落于四边。那怎么样才能了知佛的本体？打破你的分别念之后，就能够现出空性的总相，这种空性的总相比较靠近于佛的境界。中观宗所讲的一切都是打破众生的执著，六识和六识的境界或者八识和八识的境界都不是真正的实相。我们所破的如来，实际上是破我们分别心面前认为的如来。我们认为的如来是什么样的，实际上都不正确，你认为是有的也不对，你认为无的也不对，分别心怎样认为都不是真正的如来。必须要把这一切的分别念完全息灭，之后才可以相似的显现一点点如来的本性。

 

当然佛陀是把所有的分别念，连种子、习气、最细微的分别在内，完全泯灭掉之后现前了佛果。菩萨是泯灭了一部分，他是属于佛种性，真正是已经到了佛家族当中。我们是随顺于佛陀的修学者，刚刚开始准备接受这个观点，对我们来讲，必须要通过理论的方式来观察抉择如来的究竟本性。

 

就像前面所讲的一样，真正通过色、通过音声去求佛是不可得的，必须要了知一切万法的空性。连观察如来在内，了知一切万法的本性空，就可以接近佛的境界。

 

为什么要分析本品？藉由分析本品来打破有些人认为的在五蕴上面安立佛的观点。在五蕴上面怎么样安立佛？比如说佛的色蕴有三十二相、八十随形好的自性（我们看到的佛像实际上就是属于这一类自性），是属于五蕴当中的色蕴所摄，佛陀的梵音也是属于色蕴所摄，还有佛相续当中无漏的禅定觉受等等，诸如此类。

有些人认为五蕴就是佛。我们要观察五蕴到底是不是佛？通过观察五蕴实际上不是佛，就可以相似地了知佛的法身境界，打破对佛陀的实执，了知实际意义上的佛性不是我们眼根、耳根的对境。

 

眼根和耳根的对境不是真正的佛的本体，即便是你看到了，也没办法真正了悟。佛陀在世时，须菩提尊者和莲花色比丘尼示现的那一段经历就很能说明这个问题。佛陀从三十三天下降，须菩提尊者想要去迎接，但是他观察诸法空性，了知了真正的佛陀法身，他就安住在山洞当中如如不动。莲花色比丘尼想要去迎接佛，但是女众不能跑到男众前面，所以变了一个转轮王的样子，第一个去迎接佛陀。后来佛陀对于须菩提尊者的做法给予高度的赞叹，显现上对于莲花色比丘尼的做法没有予以高度赞叹。看到佛陀的色身，但是不一定代表你见到了真正的佛陀本体。当然我们不是说莲花色比丘尼没有这个境界，只是从示现的角度来讲，佛陀赞叹的是能够了知诸法真性。了知佛陀法性，这是真正趋入于佛道的修法。

 

此处分析如来不存在，实际上也是藉由分析我们认为五蕴是佛，认为有形象的，可见、可听到的是佛，藉由打破这种实执，来了悟一切万法的真性，或者说佛陀的法身是真正的佛性。

 

了知佛陀的法性，不单单是藉由分析佛的身相，或者我们看到的布画、塑像，实际上他的空性部分才是真正的佛性，真正的法性。

不单单只针对于佛像来作分析能够找到佛陀的法身，实际上如果把这个问题再进一步地拓展，就可以得到：一切山河大地的空性也就是觉悟的自性，也就是佛性，或者说一切的众生性也就是佛性。因为一切的众生也是寂灭的，完全离戏的，山河大地也是完全离戏的，佛像显现的本性也是离戏的，从空性离戏的角度来讲，佛陀的空性、众生的空性和山河大地的空性，可以说完全是无二无别的，你了知了这一切万法的空性就相当于见到一切佛陀。

 

在很多经典当中讲过，清辩论师在《般若灯论》当中也是再再讲：见缘起即见佛。实际上缘起就是讲一切万法的空性，一切万法的本来实相，如果你能够见到缘起性，见到空性，就见到了佛。如果我们能够见到众生的空性，了知众生的空性，了知山河大地的空性，实际上就见到了佛性，这一切都是觉悟的本性，都是离戏的本性。

 

所以，不单单是针对于笼统的众生界或者山河大地而言，你见到它的离戏就是佛性，甚至于当你产生一个很不清净的念头，它的本性也是离戏的。你产生一个很强烈的贪心，它的本性也是离戏的；产生一个很强的嗔心，它的本性也是离戏的，乃至于你的愚痴心对佛生邪见，这个心的本性也是离戏的。所以，哪一个不是佛性？哪一个不是清净的？哪一个不是空性的？

 

我们认为，在法界当中有某种特别神圣的东西，还有一些非常不好的东西，就对这些东西产生了很强的分别念，有好坏、贤劣等等很多分别念。但实际上从法界的实相、从佛陀所证悟的境界来看，没有一个法是特别好的，没有一个法是特别坏的，实际上一切万法都是平等的。大乘的中观宗已经提出了这个思想，密宗更是进一步地实践了这个思想。在密宗当中才真正做到对于一切没有特别的偏袒，没有特别的喜好，一切完全都是平等的，都是清净的自性。

 

如果想要通过修空性来了知万法的实相，那么任何法都能够为你指示万法的实相。最初时是上师给我们指示，一切万法的实相应该如是如是，但是当我们修行到一定时间，自然而然山河大地就为你指示万法的实相，山河大地做了上师的事业，山河山河大地也就是上师的自性。上师做的事业是什么？就是给你指示一切万法的实相。那么任何一个法都能够给你指示万法的实相，所以任何法都是上师的幻现。所以上师瑜伽后要说，后得时观一切都是上师的自性。因此，一切全都是觉悟的自性，都是离戏空性的自性。如果真正能够趋入，即便是你以前特别害怕的恶分别念，都不会特别可怕了，它能够成为你悟入空性的方便。

 

问题关键在于你的心怎么样去悟入。如果我们的心局限在实执的状态当中，就像前面所讲的一样，一部分的东西是可以用的，比如比较神圣的东西可以作为我们修道的作用，其余的东西可能就成为障碍，你有可能刻意去舍弃、排斥它。但是如果能够了知万法的平等性、离戏空性，真正如理如法修行时，没有一个东西不能成为你修道的教材，全都能够成为指示你趋入于空性的方便。

 

为什么要讲这些呢？我们以前认为的如来，百分之百肯定就是佛像。实际上所谓的如来不单单是佛像而已，了义的如来是指佛陀的法身。佛陀的法身到底是什么？实际意义上，不单单是释迦佛的法身，而是一切万法都是法身，我们就处在法身当中。但就是因为一点点的无明实执没有悟入到这一点，现在我们藉由中观宗的这些理论，了知一切万法都是平等离戏，那么也能够很快地了悟一切万法都是法性的道理。

 

修道的快慢，实际上也在于你见解的高低。如果你的见解很高、很圆满、很透彻，能够使用一切法来修道，应该比其他的方法要快得多。为什么说大乘超胜小乘，密宗超胜显宗？原因也是在此。实际上法的本性是平等的，但是趋入的方便，有没有掌握它的方法，这是有差别的。从这个角度可以说哪个法门超胜哪个法门，并不是说法性上面真正有高低，而是说在指点你进入法性时，有一些不共的讲法。

 

《观如来品》实际上是通过观察我们所执著的佛陀色身来趋入佛陀的法身，让我们从观念上有一个巨大的改变。我们认为我们皈依佛陀时只是皈依佛像，认为佛陀已经去世了，但实际上法性周遍一切，从这个角度来讲，佛陀恒时存在。佛陀出世告诉我们真理，我们学习这样的教言逐渐就可以领悟，最后真正了知一切万法的实相。

 

以上介绍了品名，或者说为什么要学习本品的一些根据。下面就趋入论文。

 

丁二十二（观如来品）分二：一、经部关联；二、品关联。

 

戊一、经部关联：

 

如来不存在的道理，在佛经当中有没有依据？有依据，佛经当中说，如来恒时是无生的自性，一切诸法同于如来。（经云“如来乃恒时无生之法，一切诸法亦同于如来”）实际上佛陀如来是恒时无生，即最初是无生，中间无生，最后也是无生，佛陀恒时是空性的。如果你认为佛陀是实有的，只能说那是你认为的佛陀。实际上佛陀就是恒时无生的法性，这是佛陀了知了自己的自性之后，亲口作的宣讲。经部关联，一定是有根据的。

 

戊二、品关联：

 

品关联就是本品和上一品的关联之处。上一品破了轮回的相续，有些人认为，轮回的相续还是应该存在的，如来存在的缘故。如来存在和轮回的相续存在有什么关系？对方认为成佛不可能一刹那就成佛，必须要从最初发心，中间积累资粮，后面才成佛，这是一个漫长的过程。有这个漫长过程，就说明轮回的相续一定是存在的。佛陀三个无数劫在轮回当中修行菩萨道，如果没有轮回相续，佛陀怎么可能藉由修持三个无数劫的菩萨道而成佛？因此，有如来的缘故，一定有轮回的相续。对方从这个方面作了观察，想要通过如来存在，来证成前面一品当中所破的轮回相续实际上是存在的。

 

本品通过观察，如来实际上也是不存在的、无实有的，因此安立轮回实有的观点也是不成立的。这是本品和上一品的关联。

 

总的品关联：如来是众生执著的境，属于法执，本论当中所讲的是人我空和法我空，如来作为人我的自性来讲，人我空性也就是如来的空性；或者我们认为佛陀是法性，也可以作为法执来进行破斥。这是和总的不存在人我和法我进行关联。

 

 此品分三：一、遮破如来之成实；二、成立舍诸见之理；三、以此理类推他法。

 

 己一（遮破如来之成实）分三：一、破取受者补特伽罗；二、破所取之五蕴；三、摄以破成立之义。

 

“破取受者补特伽罗”，补特伽罗和前面的人我一样，此处补特伽罗是指如来；“破所取之五蕴”，破所取受的五蕴，因为本品是在五蕴上观佛存不存在，所以要观所取的五蕴实际上也是不存在的；“摄以破成立之义”是摄义。

 

 庚一（破取受者补特伽罗）分二：一、破取受者实有存在；二、破取受者假立之自性存在。

 

第一个科判是破认为实有的佛陀存在。第二个科判，对方认为佛是依蕴而和合，佛陀的自性是假立的自性，但依蕴和合的如来是存在的，相当于执著假立的自性存在，所以要破取受者佛陀假立的自性存在的道理。

辛一、破取受者实有存在：

 

非阴非离阴，此彼不相在，

如来不有阴，何处有如来？

 

对方认为，实际上佛陀是存在的，有轮回的缘故，轮回存在因为有如来的缘故。为什么有这样安立的方式？如来从轮回当中解脱，所以轮回应该是有的。如果轮回没有，如来又从什么当中解脱？既然是从轮回当中解脱，就说明轮回是存在的。或者说如来是轮回的终结者，佛陀把轮回终结了，如果没有轮回，那谁终结了谁？所以佛是存在的。

 

大小乘的人都认为佛存在，所以对方认为抓住了一个根本的根据，然后以此推知轮回存在。

 

在名言谛当中，当然可以说佛终结了轮回，不单单是佛终结了自己的轮回，而且佛陀出现在世间，也帮助其他众生来终结自己的轮回。佛出世了，做了殊胜的事业，在名言谛当中，我们是绝对百分之百承许的。但是这种现象有没有自性？实际上是没有自性的。如果说如来是实有的如来，我们就可以在五蕴当中通过五种相的方式来推求，看有没有办法得到如来的自性。如果能够得到如来自性，就可以说如来是实有的；如果得不到，就不能说如来是实有的。

 

五种寻求和前面的五木车因观察人我不存在的道理是一样的。只不过前面观察的是众生的人我，此处观察的是如来。按照对方的观点，尤其是犊子部比较认同这个观点，人我和如来的原理是一样的，只不过人我众生通过修持变成了佛而已，实际上本体一模一样。

 

有人也许会想：本品观如来，为什么一定要在五蕴上面观察佛陀无实有？我们必须要把这个问题搞清楚，本品都是在五蕴上面观察有没有佛。如来和五蕴到底有什么样关联？在我们的概念当中，五蕴应该是众生拥有的，如来应该没有色受想行识五蕴。为什么一定要观察佛陀和五蕴是一体他体而抉择佛存不存在？这方面一定是有道理的。

 

按照大乘的观点佛陀有三身。一、法身。佛陀的法身无相，众生没办法去缘取它。其实不单单众生没办法缘取，连地上的菩萨都没有办法真正了知佛陀的法身。一般来讲，按照《经庄严论》的观点，佛陀的法身是自受用的，佛陀从圆满自利来讲，拥有无相的法身，拥有一切的功德法。所以，当然不能够以法身来作为观察佛陀是否存在的根据。而且从一个角度来讲，法身无相，法身也是离戏的，不是现在我们认为的有形有相的佛，没办法真正缘取。因此没办法把法身作为此处如来不存在的依据。

 

二、报身。法身无相，报身是微细的自性。微细到什么程度？在《入中论》当中讲，佛陀的报身是离戏论者始能见。谁是离戏论者？地上菩萨是离戏论者。佛陀的法身是自己安住，自己受用，相合于自利。如果要利他就要显现色身，而显现在地上菩萨面前的色身非常微细，微细到只有菩萨才能见。一般的声闻缘觉的圣者，还有外道、凡夫，根本没办法见佛的报身。而菩萨对报身是不会有实执的，观察报身实不实有没有意义。因此，报身也不作为此处观察的境。

 

三、化身。此处的化身是指显现在二乘声闻缘觉、外道、凡夫面前的，大家都能够看到的变化身。针对于法身无相，报身微细的境界来讲，变化身是最粗大的。粗大到什么程度？没有证悟任何境界的一般众生，都能见到佛陀显现在印度成佛的三十二相，八十随形好的变化身。显现在人们面前，能够被一般凡夫人所执著的，也只是化身而已。佛陀的本性虽然离开一切戏论，但是为了度化这些不清净的众生，也非显现五蕴不可，所以佛陀在众生面前显现了肉身的自性。

 

为了帮助一般人（不是菩萨，也不是其他的佛陀）趋入于法身离戏的境界，佛陀在人们面前显现具有五蕴，这就有观察的基础了。

 

为什么一定要以五蕴来作为佛陀是不是实有存在的观察基础，其原因我们通过分析三身，最后落到众生所执著的五蕴的身体，观察五蕴的身体来帮助众生离开对佛陀的实执。

 

有一部分小乘的行者认为，佛陀实际上也是凡夫人修道成就的。尤其在一般的小乘当中说，佛陀在成道之前是一个凡夫，他虽然修了三无数劫的资粮，但还没有见道，后来在金刚座从见道一下趋入到无学道。他们认为佛陀实际上是五蕴的自性。

 

为了打破世间人对佛陀的执著，认为佛陀的色身等就是佛的执著，还有二乘人的执著，我们就在五蕴上面观察佛陀是不是实有存在的。原因是：报身不可能被我们缘取，虽然在菩萨面前现前，但是菩萨不会执著报身实有，当然佛陀更加不会执著法身。主要是引导我们趋向于离戏的境界，只有使用我们能够见到的化身来趋入，比如说佛像，或者当时佛陀显现的色身形相，因此必须要在五蕴上观察。

 

观察佛陀是否实有存在，有五种观察方式。

 

“非阴非离阴”，这是两种。阴就是蕴的意思。如来和阴即佛陀和五蕴是不是一体的？非阴即不是一体。佛陀是不是离开五蕴之外单独存在的？非离阴，也不是离开五蕴之外单独存在。

 

“此彼不相在”，佛陀和五蕴是不是能依所依的关系？这有两种，互相之间能不能作为能依所依的关系。

 

然后“如来不有因”（这是第五种），如来具不具有五蕴？如果都没有，“何处有如来？”没办法安立如来。

 

下面稍加分析。（因为这些问题前面分析过很多次，这里不广讲，只是讲一些重点。）

 

1、分析佛陀和五蕴是不是一体的？“非阴”，佛陀和五蕴不可能是一体的。为什么？因为五蕴是多体的、刹那生灭的。如果说如来就是五蕴，而五蕴是实有的、刹那生灭的缘故，那么佛陀从无始以来积累资粮，也没有办法圆满资粮而成佛了。因为刚刚前一刹那做了一个善根，但是刹那生灭的缘故，后一刹那善根就灭掉了，后面的五蕴就相当于什么资粮都没有，这样修下去，过了三个无数劫，资粮还是没办法圆满。

或者对方说：虽然是刹那生灭的，摧毁了资粮，但是最后还是成佛了。那么就会变成另外的过失，什么过失？前面积累资粮的如来，刹那生灭的缘故，前面积累的资粮后面就灭了，空耗了，因而没有成佛；最后一个刹那成佛的如来，他相当于没有积累任何资粮就成就了。这样就会变成修积资粮无用的过失。因为刹那生灭，修的资粮总是灭掉了，空耗了，修了这么多资粮最后没有用，没有办法达到积累资粮的作用。后面你如果承许成佛，那么这个佛陀没有经过积累资粮，因为最后一个刹那和前面的刹那无关。他成佛了，最后就成了佛是无因生，没有积累任何资粮就成就的过失。

 

如来和五蕴如果是一体，就有可见和不可见的很多很多过失，所以不可能说如来和五蕴是一体的。

 

2、如来和五蕴是不是完全分开的？“非离阴”，完全分开也不合适。为什么？因为众生从来也没有执著离开了三十二相、八十随形好之外单独有一个佛，众生执著的就是这样三十二相、八十种随形好的佛，实际上众生执著色蕴等等就是佛。所以如来不可能离开五蕴之外单独存在。

 

3、4、“此彼不相在”，能依所依的关系是不存在的。不是互相依靠、互相存在叫不相在。不可能说佛作为所依，五蕴作为能依；也不可能说五蕴作为所依，佛作为能依，互相之间没办法安立能依所依。

 

这个根据前面我们讲了很多次，能依所依有一个前提，一定是他体的法。比如说小鸟依靠于树，小鸟有小鸟的自性，树有树的自性，各有各的本体，才可以说鸟依于树。或者说水果依靠盘子，水果有水果的自性，盘子有盘子的自性，才可以说水果依靠于盘子。但是如来和五蕴是不是他体的？刚刚讲过的第二个理论非离阴，五蕴和如来没办法安立成他体，那么怎么可能安立成能依所依的关系？所以，互相之间没有能依所依的关系。

 

5、“如来不有阴”。不有阴即不具有蕴。前面讲过有两种具有：一个是一体的具有，一个是他体的具有。比如说，我具有我的肤色，这是属于一体的具有；我拥有一头牛、我拥有一百块钱，这属于他体的具有。如来具有五蕴是一体的具有？还是他体的具有？都不是。因为如来和五蕴不是一体的。为什么不是一体？第一个理论已经讲过了，非阴：我和五蕴不是一体的，如果是一体会有很多过失，早就已经抉择了我和五蕴不是一体。不是一体就不可能有一体的具有，一体的具有一定是在一体的基础上。他体的具有也不存在，如来和五蕴不是他体的缘故。因此“如来不有阴”，没有办法具有阴。

“何处有如来？”如果在五种寻求当中都没有如来，你还能找到其他的方式吗？根本找不到其他方式，因此说实有的如来是不存在的，何处有如来呢？没办法安立。这就破掉了取受者实有存在的观点。

 

辛二（破取受者假立之自性存在）分三：一、破于自性与他性中成立；二、以无有取受之理而破；三、摄两方之义。

 

“破取受者假立之自性存在”，前面在讲科判时大概讲过这个问题。对方直接承许说，依靠五蕴而有如来。实际上这就是一种缘起，是假立的。但是对方认为：这种假立的自性是存在的，依靠缘起而有的缘故，这种假立应该是真实的。中观宗破取受者假立之自性存在，实际上如果是缘起的，就不可能有自性。

 

壬一、破于自性与他性中成立：

 

为什么破自性存在要安立自性他性？因为如果法存在，要不然是自性，要不然是他性，在自性他性当中才能够成立真正实有的观点。如果自性也没有，他性也没有，只能说这个法无实有了。

 

下面有三个颂词，分属三个内容，第一颂属于略说（或者说总说）；后面一颂半（六句）是属于广说；最后两句属于摄义。

 

首先是略说：

 

阴合有如来，则无有自性。

若无有自性，云何因他有？

 

这主要是犊子部的观点，他们认为：你们通过五种相的观察方式，虽然抉择到了如来不存在，但实际上如来还是存在的，依靠蕴而有、和五蕴之间不是一体不是他体的不可言说的如来是存在的。

 

我们就分析：依蕴而有的如来，可不可能是既非一、亦非异的不可言说的实有的如来？实际上是不可能的。主要使用的是缘起理，通过缘起的道理了知，如果是缘起的法绝对不可能有自性。直接通过缘起无自性来破掉对方认为的依缘而有的如来是离一离异的不可言说的实有法。

 

“阴合有如来”。阴合就是五蕴和合。如果说如来是通过五蕴和合才有的，就说明如来是没有自性的。为什么没有自性？任何有自性的法都有独立的本体，是实有的法。有自性的法绝对不可能观待因缘，就是说因缘有，我的自性不变，因缘没有了，我的自性还不变，这才叫真正有自性的法，实有的法。

 

如果法依靠其他的因缘才有，说明这个法不是有自性的法。因为依靠因缘这个法才有，不依靠因缘这个法就没有，就说明这个法的本性没有一个决定性，这个法的有无是跟随因缘的有无而有无的，完全无自性的特征非常明显。

 

对方直接承许阴合有如来，通过五蕴和合才有如来，反过来讲，如果没有五蕴和合就没有如来。一方面承许五蕴和合有如来，一方面承许依靠蕴和合的如来有自性，这就是一个矛盾。一方面承许有自性，一方面又承许它是因缘和合的，这方面绝对不可能安立。所以中观宗直接说：“阴合有如来，则无有自性”，如果你认为是五蕴和合的如来，他就绝对不可能有丝毫的本体、自性。

 

“若无有自性，云何因他有？”如果说如来没有自性，云何因他而有？按照对方的思路下来，没有自性、本体的法怎么可能因他而有？就像石女儿这种没有自性、本体的法，就绝对不可能因他而有。法自己的本体不存在，再具备任何因缘也不可能让没有自性的法真正存在，一个存在的法不可能对一个不存在的法起任何作用。比如说你用刀去砍虚空，能够对虚空起到什么作用？没办法起任何作用。因此中观宗讲：如来没有自性，云何因他有？如来既然连自性、本体都不存在，怎么可能说依靠其他法而有如来的自性？不可能有自性。

 

前两句“阴合有如来，则无有自性”，是破自性存在。“若无有自性，云何因他有”是破他性存在。自性也不存在，然后依靠他而有的如来也不存在。因为有自性的法是不靠因缘的，如来不依靠因缘的自性是没有的；没有自性，就不可能有他性，因为自己本体不存在，不存在本体不可能依他性而有，依靠因缘的他性也没有。

 

以上是略说，下面是广说。

 

 

 

 

 

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